李雪濤

(北京外國語大學 歷史學院，北京 100089)

羅哲海(Heiner Roetz, 1950-)教授系德國漢學家，也是當代活躍的哲學家。他曾擔任波鴻魯爾大學(Ruhr-Universit?t Bochum)中國歷史和哲學的教授，此外，還曾一度擔任過波鴻大學東亞研究院(Fakult?t für Ostasienwissenschaften)院長，以及德國漢學協(xié)會(Deutsche Vereinigung für Chinastudien e. V., DVCS)的主席等職。他的主要研究興趣包括：中國倫理學、中國宗教史、儒家思想史、中國文化與人權(quán)、中國的傳統(tǒng)和現(xiàn)代性等諸多方面。此次采訪是2006年6月20日(星期二)下午在羅哲海位于波鴻大學漢學系的辦公室中進行的，在此之前我剛好將他的《軸心時代的中國倫理學》一書的中國譯本校完。我們的對話是用德文進行的，以下“羅”代表“羅哲?！?，“李”代表“李雪濤”。

一、法蘭克福時期的漢學與哲學學習

李：羅哲海教授，您好！非常感謝您抽出時間接受我的采訪。我知道您曾在法蘭克福大學師從張聰東(Chang Tsung-tung, 1930-2000)教授學習過中國哲學。我很想知道，您什么時候開始對中國，特別是中國哲學產(chǎn)生了興趣？是否存在一個特定的契機？當時漢學界的情況是怎樣的？

羅：這是一個有趣的問題：一個人如何對中國產(chǎn)生了興趣，并選擇漢學作為自己的研究方向？對我來說，最初是出于對異國的濃厚興趣。加之后來中國進入了毛澤東時代并爆發(fā)了文化大革命，這些在政治上都是十分有趣并值得研究的課題。在這種情況下，我開始在法蘭克福學習漢學。我對中國哲學的興趣也與這些政治背景有點關系。我曾一度將哲學作為與漢學并列的一門學習科目，但后來中國出現(xiàn)了毛澤東，一位偉大的哲學家統(tǒng)治者，他的著作深深地吸引了我。毛澤東關心的是實踐等問題。后來有一位名叫林懋(Tilemann Grimm, 1922-2002)的德國漢學家，他聲稱這些理論并不出自毛澤東，而是毛澤東受到了中國哲學傳統(tǒng)，特別是王陽明(1472-1528)的影響。雖然我并不認為這位漢學家的觀點有什么意思，但至少對我來說，這是一個研究王陽明的契機。我的碩士論文就是關于這位明代哲學家的。

李：當時您也在法蘭克福嗎？

羅：是的，在法蘭克福。后來我在某本書上看到：要真正理解王陽明，這位公元1500年左右的明代哲學家，首先要了解中國古代哲學的基礎。因此，我實際上是通過王陽明從毛澤東回溯到了中國早期。而先秦時代的哲學也一直是我最重要的漢學研究方向。我一直把我的一只腳放在中國的古代。我認為，研究中國哲學，必須從古代開始，除此之外別無他法?，F(xiàn)在學界依然活躍著這一傳統(tǒng)，那就是卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers, 1883-1969)稱之為“軸心時代”(Achsenzeit)的概念，后來的一切都圍繞著這一時期進行，因為在那個時期，人們對基本問題給出了如此根本的解答，而這些問題又在其后人類的歷史中不斷出現(xiàn)。

李：在馬漢茂(Helmut Martin, 1940-1999)主編的《德國漢學：歷史、發(fā)展、人物與視角》一書中，我讀到了屈漢斯(Hans Kühner, 1950-)關于西德漢學和68年學生運動的文章。對資本主義的不滿和對共產(chǎn)主義烏托邦的夢想使?jié)h學在當時成為了一個神話。這場運動也為我們留下了豐富的研究資料。我記得，大約在三、四年前，我在波恩聽了您的一場講座，那是我們的首次見面。講座后，我們兩人和其他漢學界的同仁在波恩老城的一家酒館里坐了坐。我當時就注意到，您的言談舉止和其他的德國教授有所不同。您是否認為，您也受到了西方68年學生運動的影響？其實這次學生運動主要反映在學生對軍事和官僚菁英所實施的政治壓迫的反抗方面，他們的首要目標在于人的解放，即帶有反權(quán)威色彩的對統(tǒng)治關系的反對。

羅：是的，我想這是有一定道理的。首先，我承認自己對科學和漢學都有一種政治上的理解，這意味著我沒有把語言學理解為一門死的古代科學。作為一名漢語語言學家，我們研究的是帶有某種倫理、政治等主張的文本，我們應當認真對待這些文本，并謹慎發(fā)表對它們的評論，例如我們不能在解讀古老的儒學著作時隨意添加我們自己的觀點。這就使得漢學成為了一門政治學科，存在于一個政治性的公共領域中：一方面它必須和德國的民眾發(fā)生聯(lián)系，并對他們產(chǎn)生影響；另一方面，它也必須考慮到產(chǎn)生影響的這些文本出自中國的作者?？梢哉f，我們是在一個政治的公共領域內(nèi)活動。因此，我認為漢學應該有它的政治立場，但這并不是指德國或中國政府的日常政治，而是更廣泛意義上的政治。它應該認真對待它所涉及的作者——在這里是指中國古典哲學作者，對人們以某種人道的方式塑造自己的生活感興趣，并以某種方式將其轉(zhuǎn)化為我們現(xiàn)在的東西。當然并不是不加批判的全盤接受，但我們必須要有這個興趣。

李：換句話說，漢學并不只是停留在象牙塔里。

羅：您說得很對！

二、中德學者的各自優(yōu)勢

李：在法蘭克福，張聰東教授給了您很大的幫助。張先生是20世紀在德國大學擔任教授的四位中國人之一。與德國同行相比，您認為中國學者的優(yōu)勢和劣勢是什么？您如何評價中國學者的研究方法？

羅：中國學者最大的優(yōu)勢無疑是他們的知識，即他們的文化知識。這可能并不適用于每個人，但一般來說確實如此。當一個德國學生開始接觸中國時，通常已經(jīng)18/19歲了。之前他對中國的概念幾乎為零，還必須從頭開始學習漢語。因此，我們能夠獲得的東西，要遠遠落后于一位受過系統(tǒng)學校教育的中國人。這對于我們這些學漢學的德國人來講是無法彌補的劣勢。那么，反過來，德國漢學家又有什么優(yōu)勢？作為一個德國人，你能給這個學科帶來什么？那么我想說，我們可以把我們已經(jīng)發(fā)展起來的其他學科的知識，例如來自哲學或文學研究的許多方法論等等帶進來，這些學科在某種程度上比漢學本身要先進得多，因為漢學在德國還是一個新興的小學科。當我們完成了相關的學習，我們就有機會將這門學科和漢學結(jié)合起來。這是一個很大的優(yōu)勢；第二大優(yōu)勢就是翻譯的強迫性。而這種翻譯的強迫性總是與另外一種反思的強迫性結(jié)合在一起，這就使我們能夠看到許多中國人的某種問題所在。因為在漢語中，他們不存在這種翻譯的強迫性：例如，當他們用現(xiàn)代漢語來講解古典文本時，如果遇到了困難的段落，他們只需簡單地引用原文即可，似乎他們已經(jīng)完全看懂了原文。當然，并不是所有的中國人都會這樣做，語言學家們總是試圖把它們解釋清楚，但只要他們愿意，他們就可以原封不動地拿過來，而這點對于一位不講中文的語言學家來說，是無論如何也辦不到的。因此，他們被迫做進一步的深入研究?？傮w而言，我認為，靠中國人的傳授而得來的知識都是簡單的，真正浩瀚的文化知識屬于中國人自己。

李：您1983年在法蘭克福歌德大學(Goethe-Universit?t Frankfurt am Main)獲得了博士學位，博士論文的題目是《古代中國的人與自然：論中國古典哲學中的主客體對立》(MenschundNaturimaltenChina.ZumSubjekt-Objekt-GegensatzinderklassischenchinesischenPhilosophie)，1990年您同樣是在法蘭克福獲得了大學教授資格。您在歌德大學既學習了漢學，又學習了哲學，因此您對德國大學的情況，特別是漢學的發(fā)展應當有比較清楚的了解。

羅：當然。就大學的實際配置而言，德國漢學在人員和物質(zhì)資源方面，特別是在人員方面，與這門學科宏大的主題規(guī)模和廣度是完全不相稱的。在這個巨大的領域里，我們只能研究其中的很小一部分。當我們從中國人那里得到一些知識的時候，我們總是感激不盡。我認識一些中國人，例如在臺灣的“中研院”，他們熟知古代典籍中的任何一段話和學者，可以回答你的任何一個問題。而我們這里沒有這樣學富五車的同事，我們永遠達不到這么高的水平。因此我想，如果有更多的中國學者能夠進入德國的學術(shù)界，將是一件值得期待的事情。德國的情況和美國不同。上述情況在美國很常見，但在德國卻不然。為什么不呢？張先生是最后一位在漢學系擔任教席的中國人。我們現(xiàn)在有辜學武(1957-)先生，他雖然并沒有教授漢學，但至少承擔了東南亞研究的課程。我們要用放大鏡來尋找這些人，讓他們在大學中擔任教職。

李：我曾經(jīng)統(tǒng)計過，自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后到2000年，只有四位中國人在德國的大學中擔任過漢學教席。除了在法蘭克福的張聰東先生之外，還有在特里爾的喬偉(Chiao Wei, 1926-2021)先生、在漢堡的劉茂才(Liu Mau-tsai, 1914-2007)先生和在柏林的郭恒鈺(Kuo Heng-yu, 1930-2011)先生。這無疑阻礙了德國漢學在20世紀的發(fā)展，因為德國人無法像美國人那樣從中國人的視角中獲益。我認為，德國的大學體制對此負有不可推卸的責任，因為這是導致德國的漢學研究落后于美國的主要原因。

羅：確實如此。但就之前的情況而言，我們也許可以理解這一點。許多中國人——至少德國教授們是這樣認為的——沒有受過在德國人看來非常重要的方法論的訓練。而現(xiàn)在，這些都不再是爭論的理由了。今天，有許多中國人在兩種教育體系中成長起來：他們首先在中國的教育體系，然后又在一種西方的教育體系中接受教育。原則上說，他們是不應再受到排擠的，因為他們同時擁有這兩樣資質(zhì)。這或許只是一個時間問題。但另一方面，德國漢學卻呈現(xiàn)出強烈的相反發(fā)展的趨勢。愈來愈多的德國大學縮減了漢學或是中國學學科的建設，而并非我們所期待的對這一學科的擴大發(fā)展。

李：現(xiàn)在的情形確實不是我們希望看到的。我看了meinprof.de網(wǎng)站組織的問卷調(diào)查，對漢學這個專業(yè)評價的平均分值為2.2(好)，其中公平性為1.0分(優(yōu)秀)，但趣味性較差，為3.4分。我雖然并不十分在意問卷調(diào)查的結(jié)果，但它確實也顯示了一些有趣的東西，即在今天這樣一個充滿娛樂的社會中，如何讓學習漢學或中國哲學等專業(yè)的學生獲得學習的樂趣。我在中國也遇到過同樣的問題：我開設了關于中國佛經(jīng)翻譯史的講座。參加講座的學生常常會問我，是否有一部相關的專題片？我很想知道，您是如何解決學習漢學的趣味性問題的？

羅：我不知道這份問卷調(diào)查的最新情況，但我也確實注意到了這個趣味性問題?？茖W當然也應該是有趣的，您一定知道尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900)曾寫過一本書，名字就叫做《快樂的科學》(Diefr?hlicheWissenschaft.lagayascienza.1882/1887)。我會努力提供一些至少有點意思的話題，但是否有趣是另一回事，例如，我目前正在組織一個有關“血仇”(Blutrache)的研討會，這至少是一個令人激動的話題，雖然你讀到的論文肯定沒有什么趣味性，但我認為這個論題并不枯燥。實際上我總是在努力找到這樣的論題，它具有一定的代表性，并能揭示中國存在的根本問題。

三、Universismus與主客體分裂

李：我曾經(jīng)買過您寫的三本書：第一本是您在1984年出版的您的博士論文《古代中國的人與自然》(MenschundNaturimaltenChina, 1984)；第二本是《軸心時代的中國倫理》(DiechinesischeEthikderAchsenzeit, 1992)，我想這是在您的教授資格論文的基礎之上撰寫的專著吧；第三本是白色封面的小冊子《孔子》(Konfuzius, 1995)，后兩本書我已經(jīng)仔細拜讀過了。我注意到，您的第一本書還有一個副標題：“論古典哲學中的主客體對立，也是對Universismus陳詞濫調(diào)的批判”。1918年，時任柏林大學漢學系教授的高延(Jan Jakob Maria de Groot, 1854-1921)提出了Universismus一詞。他認為與西方的有神論傳統(tǒng)不同，中國所具有的是“宇宙神論”(Kosmotheismus)觀點：世界本身作為一種秩序和創(chuàng)造力量發(fā)揮著核心作用。世界并非創(chuàng)世神的故意行為，而是自己產(chǎn)生的，或者一直存在。因此Universismus類似于中國的“天人合一”，指的是對宇宙秩序的信念以及人類微觀世界與宇宙宏觀世界的對應關系，認為自然和超自然并沒有分離。我本人讀過德國哲學家雅斯貝爾斯的一些著作，他繼承了西南德意志學派有關主客體問題的觀點，對主客體分裂(Subjekt-Objekt-Spaltung)的問題有極其深入的研究。您認為在中國的傳統(tǒng)中，尤其是在道教中，真的存在對立或分裂的現(xiàn)象嗎？為什么您認為高延的Universismus的觀念不適合中國宗教的傳統(tǒng)？

羅：對這個問題，我想留個懸念。在這種情況下，主體和客體之間的選擇是否是一個恰當?shù)倪x擇，人們可以對此進行爭論。主體、客體是現(xiàn)代哲學的術(shù)語，甚至可能不適合歐洲的古代。但我真正想做的是解決這個所謂的分裂問題，我會為此堅持下去。古代哲學的分裂意識，當然與高延等人想用Universismus這一觀念來表達的內(nèi)容相矛盾。這個詞暗示了一個統(tǒng)一的中國思想和統(tǒng)一的世界觀，它沒有我們從西方哲學傳統(tǒng)中了解的所有問題，特別是“異化”(Entfremdung)的問題。例如，從傳統(tǒng)的喪失中解脫出來，或者從穿過世界的斷裂的感覺和意識中解脫出來，這是否可以被稱為主客體斷裂，這是第二個問題。而無論如何，我認為，如果意識不到中國古人生存所面臨的巨大問題，就根本無法理解中國哲學思想的出現(xiàn)。這些人生活在一個一切都在分崩離析的時代，一切都在走向毀滅。例如，世界湮沒在洪水之中，這是古老的早期哲學文本中非常典型的一個畫面。這意味著中國的事情并不像Universismus概念所暗示的那樣統(tǒng)一和諧，甚至早在公元前一千年中期就已經(jīng)如此。中國哲學是在對失去統(tǒng)一性的反動中發(fā)展起來的，這就是為什么有那么多不同的嘗試來尋找發(fā)生了什么以及我們必須做什么的答案。也就是說，哲學與這個世界和那個時代之間的這種張力，我認為一開始就應該認真對待。在當時的文學作品中也存在這種分裂的主題，在我看來，在這些Universismus的理論中，根本沒有認真對待這一點。他們假設與世界的關系是和諧的、快樂的、簡單的、統(tǒng)一的，如果在文本中存在這樣的東西，一般涉及的是道教，那么在我看來，這也應該被看作是對一個世界的反動，在這個世界中，一切都運行得非常不同。這些是一種反動，是理想化的和諧思想，但它不是一種原始的統(tǒng)一思想。在其中到處都已經(jīng)有了反思，并且一切都受到反思的困擾。特別是道教，我甚至會說，這是一個最能引起人進行反思的立場之一。盡管在整體規(guī)劃中，道家自然而然地要回到其背后的一切。他們想回歸至自然的統(tǒng)一，但在這里“回歸”一詞是非常重要的，因為首先，有些東西已經(jīng)丟失了。

李：您提到的最后一點我覺得很有啟發(fā)性。您知道，雅斯貝爾斯為什么要用“主客體分裂”(Subjekt-Objekt-Spaltung)一詞？“分裂”(Spaltung)意味著起初是一個統(tǒng)一的東西被撕裂開來，道家的所謂“回歸”，我想正是從這個意義上談起的。

羅：是的，我正是試圖從這種分裂中去理解早期的中國哲學。在德國漢學界，Universismus的理論占有絕對的優(yōu)勢，具有很大的影響力。在法國，相同的趨勢也得到了進一步的加強，例如法國第一位將社會學方法應用于古代中國研究的學者葛蘭言(Marcel Granet, 1884-1940)，他接受并進一步發(fā)展了這一理論。還有就是馬克斯·韋伯(Max Weber, 1864-1920)，高延也是通過馬克斯·韋伯而名聲大噪的，雖然韋伯沒有公開承認這一點，但他在一篇分析孔子和道家的文章的腳注中寫道：他本人受高延的影響非常大。

李：迄今為止，依然有很多人認為，Universismus理論是德國人的發(fā)明。當我們談到德國漢學時，有兩個關鍵詞好像是無法避開的，其一是魏特夫(Karl August Wittfogel, 1896-1988)的“水利社會”(hydraulische Gesellschaft)，另外一個就是高延的Universismus了。前者涉及到馬克思主義的東方觀，后者僅僅是一個哲學主張。您是否認為，高延的理論在當今的漢學界依舊起著很重要的作用？

羅：我認為仍然在起著作用。我對“水利社會”不是很清楚，但一再出現(xiàn)的有關魏特夫的討論其實是與Universismus的理論一脈相承的?！八鐣币矐撌且粋€統(tǒng)一的社會，這個社會上的一切都是一致的。這當然可以很好地與Universismus理論相結(jié)合。但我們也必須看到，這些理論都是從中國吸取了養(yǎng)分而逐漸發(fā)展起來的，因為中國人一直喜歡強調(diào)“和諧”和“天人合一”。在此，我要提醒大家不要這樣做，原因在于早期的“和諧”和“天人合一”的思想只能被理解為對失去和諧和主客分裂的一種反動。這樣一來，一些Universismus理論的代表也會馬上應和，說那根本就不是哲學，那只是神話或前哲學的東西。

李：萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)等啟蒙思想家以理性主義和自然神學為出發(fā)點，贊美中國文化，批評歐洲社會的弊端。直到現(xiàn)代理性主義的出現(xiàn)，特別是康德死后，理性主義者才開始逐漸認識到自我意識，并認為理性主義有一個自我意識的起源。因此，精神發(fā)展被視為是一個從 “自然”“自然意識”和“意識”到 “精神”的過程。當時的哲學家們認為，啟蒙思想家們對中國的認識還停留在“自然”的初始階段。因此，黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)認為，自然狀態(tài)反而是不公正、暴力、不受約束的自然本能、非人道的行為和情感的狀態(tài)。隨著對理性主義和精神認識的不斷深入，中國哲學被黑格爾視為前哲學。

羅：今天在德國哲學界也確實存在著這種觀點，其中包括曾經(jīng)從事過中國哲學研究的大哲學家，例如雅斯貝爾斯、史懷哲(Albert Schweitzer, 1875-1965)等較早一代的哲學家，或康斯坦茨的胡伯特·施萊歇特(Hubert Schleichert, 1935-2020)、卡爾斯魯厄的格雷戈爾·保羅(Gregor Paul, 1947-)等，但肯定不是全部的哲學家或全部的德國漢學家。有可能在中國也在形成這種觀點，即認為中國擁有西方意義上的“哲學”(Philosophie)，但這并不是我感興趣的問題。

四、對中國哲學廣泛潛能的揭示

李：前一段時間我仔細地校對了您的《軸心時代的中國倫理》一書的中譯本。您在這本書中借鑒了雅斯貝爾斯的“軸心時代”的相關理論，以及勞倫斯·科爾伯格(Lawrence Kohlberg, 1927-1987)的“道德意識的認知演進邏輯”，引入了“啟蒙的普遍主義啟迪法”(universalistische Heuristik der Aufkl?rung)這一概念。我認為，這一方法對于在西方介紹中國哲學是相當重要的。一些德國漢學家以民族中心主義為名，取消了中國哲學的合法性。毫不夸張地說，您的這本書為中國哲學打開了一個全新的視野。您有關中國倫理學的普遍化理論是否已經(jīng)影響了德國乃至整個西方的知識界？

羅：您的問題是這本書是否取得了成功？一位評論者曾經(jīng)寫道，這本《軸心時代的中國倫理》在德國哲學界得到了認可和接受，但在漢學界卻沒有。漢學家們并不喜歡它，也許是他們覺得這本書的政治性太強。但我首先得說，我必須在理解的基礎之上才能處理這些中國古代文本，這是最重要的事情，而之前我們談到的“天人合一”的理論并不能讓我理解這些文本。我完全可以肯定，如果我不帶著任何政治興趣去接近這些文本，它們一定會比我用這種“天人合一”的方法復雜得多。這是我獲得的第一個經(jīng)驗。我們應當采用一個更為復雜和開放的研究方法，來打開我們能夠發(fā)現(xiàn)事物的視野，而不是縮小我們的視野。因此，我采取了與普遍主義啟迪法相結(jié)合的研究方法。普遍主義的啟迪法，其出發(fā)點是假設我將在異域找到對我自己很重要的東西，我可以從人類利益的共同點出發(fā)，從總的東西出發(fā)，從一開始就對這種簡單的文化主義提出質(zhì)疑。在德語中，verstehen(理解)和verst?ndigen(對某事達成理解)這兩個詞是非常緊密地聯(lián)系在一起的。理解是達成諒解的基礎。事實上，我一直對這種普遍主義的啟迪法感興趣。您提到的雅斯貝爾斯的“軸心時代”概念，科爾伯格的“道德發(fā)展階段”，還有比如說阿佩爾(Karl-Otto Apel, 1922-2017)的話語倫理學，這些方法都是把人放在與所謂的異域的直接對話關系之中，進而從一開始就通過語文學開辟了一個共同領域。

李：普遍主義的啟迪法提供了中國和當代世界進行平等對話的可能性。那種以自我為中心的傳統(tǒng)觀點不應再主導一切了！更重要的是，這種方法能夠使我們從中國哲學中獲得一種對當今世界來講依然有效的廣泛潛能。同時我也很欣賞您提出的，要從一種當代道德哲學之高標準出發(fā)，以嚴謹態(tài)度來討論軸心時代的中國倫理學的方法。

羅：當然，我的方法也并不完善，它依然存在著很多問題。

李：德國思想家眼中的中國形象在過去400年里發(fā)生了很大的變化。從萊布尼茨到黑格爾再到雅斯貝爾斯，這一形象經(jīng)歷了兩次范式的轉(zhuǎn)變。黑格爾曾傲慢地表示：“從孔子的原著來看，我們可以得出這樣的結(jié)論：如果他的著作沒有被翻譯過來的話，他的名聲會更好些?！迸c黑格爾的這句話相比，雅斯貝爾斯在1957年9月寫給漢娜·阿倫特(Hannah Arendt, 1906-1975)的信中卻說：“孔子給我的印象極深。我并不想捍衛(wèi)他什么，只是由于大多數(shù)漢學家的緣故使他變得平庸乏味，而對我們來講，孔子實實在在是取之不盡的源泉?！蹦欠裾J為，黑格爾以來對中國思想的負面思考依然影響著德國的知識界？

羅：我想是的。這種判斷還像以往一樣留在不少人的腦子里，但它不是一種真正的哲學，而基本上是瑣碎的，是一種瑣碎的日常道德。我認為它產(chǎn)生了很大的負面影響。馬克斯·韋伯是這種黑格爾立場的放大器，是這種哲學理論的社會學變體——人們必須從黑格爾的傳統(tǒng)出發(fā)來看韋伯的思想。當然，我之所以說“不少人”，是因為這不是所有德國哲學家的共識，但我猜想這的確是很多人的共識。在漢學方面，情況也不會好多少。孔子是否應該被視為哲學家，這當然也是一個困難的問題，取決于人們對哲學的理解。所以在這一點上，哲學的概念也是非常重要的，在西方，通常對哲學有一種學術(shù)上的理解。在學院和大學里的哲學，討論的是一個純理論的問題，幾乎沒有體現(xiàn)出對真實生活實踐的興趣，而這種興趣對古代歐洲哲學而言是非常重要的。哲學不是純粹的理論，如果把哲學簡化為純粹的理論研究，那么人們就無法理解西方哲學傳統(tǒng)中的很大一部分內(nèi)容。對許多希臘人來說，不言而喻，哲學必須回答關于正確生活方式的問題，并以此來指導人們。例如，整個斯多葛派哲學(stoische Philosophie)關注的就是正確的生活。所以，哲學的概念是很重要的，不能把哲學輕率地簡化為一種純粹的學術(shù)活動。

李：近代以來，作為現(xiàn)代學科的“哲學”普遍被人接受之后，原來作為思想傳統(tǒng)和實踐的哲學，常常不再被看作是哲學了。從偏重實踐智慧方面來看，中國哲學與希臘哲學，我指的是古希臘哲學，其實有很多共同點，而大部分德國漢學家或語文學家卻只是從近代德國經(jīng)院哲學的體系去理解中國哲學，這其實是很成問題的。這里所涉及的其實是一個中國哲學正當性的問題。2001年，中國大陸以研究儒家哲學與儒家思想史見長的學者鄭家棟(1956-)在《中國哲學年鑒》上發(fā)表了《“中國哲學”的“合法性”問題》一文，后來臺灣學者李明輝(Lee Ming-huei, 1953-)指出“合法性”(Legality)一詞并不恰當，而應當使用“正當性”(Legitimacy)。您在2002年的時候曾經(jīng)提出過“有沒有中國哲學？”(Gibt es eine chinesische Philosophie?)的問題，強烈反駁了“中國過去沒有哲學”的觀點。

羅：我也這么認為。法國哲學家皮埃爾·阿多(Pierre Hadot, 1922-2010)在他的《作為生活方式的哲學——古代的精神練習》(PhilosophiealsLebensform.GeistigeübungeninderAntike, 1991)一書的德譯本中，提出了這樣的理論：哲學原本同冥想等宗教實踐一樣，是一種活動，但它后來又增加了理論元素，當然這很重要，并不是現(xiàn)在拋出來的。阿多說，哲學已經(jīng)演變成了純粹的理論，這與哲學喪失了生命取向，不得不讓位于神學有關。他認為，哲學的純學術(shù)化意味著它在中世紀成為了神學的輔助學科，這是一個巨大的損失。我一向認為，哲學理所應當能夠回答生活中最重要的問題。

五、基于自我與自主思想的儒家倫理學

李：也就是說，哲學其實是從原本的一種實存練習，逐漸演變?yōu)橐环N純粹思辨的形態(tài)，而我們今天卻忘記了其本質(zhì)的東西。“哲學”的字面意思是對智慧的熱愛，它首先意味著對生命意義認識的追求。接下來我們來談談儒家思想。您在貝克思想家系列(Beck’sche Reihe Denker)的《孔子》(Konfuzius)卷中，強調(diào)了孔子學說的 “普遍主義的潛能”(das universalistische Potential)。其實介紹孔子的最佳方式，并不是一味地介紹他本人，而是首先將其學說視為對具體問題的回答，并同時表明西方作者以及讀者的立場，這可能是更好的方式。您在書中認為，盡管強調(diào)傳統(tǒng)和社會，但孔子的倫理學是基于 “自我”(Selbst)和“自主”(Autonomie)的思想，這與西方的思想相類似，從這一點來看，孔子學說的價值體系的兼容性似乎確實比一般人認為的要大。如果我沒有弄錯的話，大多數(shù)西方漢學家總是認為，儒家倫理是建立在集體觀念(Gedanken des Kollektiven)之上的。幾年前，我讀到了您在1988年圣奧古斯丁舉行的“儒家思想與中國現(xiàn)代化”研討會上發(fā)表的一篇文章。您在文章中批評了德國漢學家的激進論點，認為儒家思想不僅包括孔子，還包括其他偉大的儒學家。您是如何得出這一結(jié)論的？

羅：這里我想再強調(diào)一下，我的基本問題意識是：我該如何去做，才能真正理解這些中國古代的文本？例如，《論語》“學而”中的第一段話“人不知而不慍，不亦君子乎？”(別人不了解我，我也不生氣，不也是有德的君子嗎？)，如果說這句話暗示了君子與他人的緊張關系，那么就誤解了這句話的意思。一切都是集體主義的這種說法，對正確理解這句話毫無幫助。在這里，個體與他人以及不認可他的群體處在了一個對立面?！拔摇北仨氄曔@個孤獨的問題，才能不斷提升自己的修養(yǎng)。為什么要提升自身的修養(yǎng)？因為他人和“我”所屬的群體并不能給予“我”一個正確的評價。正如我之前所說的，當時的社會正處于深刻的危機之中。要意識到危機的問題，而不能用假設為集體主義的方法來理解這些文本。而這一點在早期的孔子以及早期的儒家，例如孟子的思想中是很清楚的。強調(diào)集體觀念固然重要，但更重要的是強調(diào)自我，是自我修養(yǎng)、自我審視和不斷的自我控制，因為僅僅來自外部的指導已經(jīng)不起作用了。我認為，儒家思想，至少是真正的儒家思想，并不代表集體主義。當然，人類應該發(fā)展成為一個共同體，并為此承擔重要的責任，這一點我并不、也永遠不會否認。我們在早期儒家倫理中當然能夠感受到這種集體取向，但對個人而言，這是最后一個需要考慮的問題。

李：我也經(jīng)常問自己，這種為西方人所熟知的、中國人的集體性思維真的存在嗎？我們知道，20世紀中葉之前的中國學者一般都有好幾個不同的名字，這在世界史中可能也是絕無僅有的現(xiàn)象。因為大多數(shù)的中國人都認為，出生時父母給自己取的名字與他本人的個性并不一定相符，所以古代男子在20歲、女子在15歲時一般由父母或師長為其取一個與本名意義相關的別名，這稱之為“字”；而其后自己給自己取的名字在中國被稱作“號”。在不同的時期，有人甚至有不同的“字”和“號”。例如北宋時著名的文學家蘇軾(1037-1101)就有兩個字：“子瞻”和“和仲”，而他的“號”有多種，包括我們熟悉的“東坡居士”和“鐵冠道人”。此外，士大夫階層的人常用的印章也凸顯了人的個性!

羅：我也非常認同您說的這一點?？鬃诱f，人性源于自身，而非他人。(“為仁由己，而由人乎哉？”《論語》“顏淵”)順便說一句，在中國也有很多人持這種觀點，例如現(xiàn)代儒家就試圖將儒學同康德結(jié)合起來，他們之所以這樣做，是因為他們認為儒學中也存在著一種自主、自治的思想。否則，人們根本不會產(chǎn)生將這兩者聯(lián)系起來的想法。因此，這肯定不只是我一個人的看法。

六、儒家思想如何看待“克隆”？

李：以牟宗三(Mou Tsung San, 1909-1995)為代表的新儒家思想的發(fā)展證實了您的論點。接下來，我們來談一談一些當代的問題。首先是關于“克隆”(Klonen)的問題。我也讀到過您有關這一領域的一些文章。西方媒體批評中國和韓國的科學道德，認為儒家思想缺乏倫理和道德禁忌。因此，與基督教文化不同，東亞的科學家被允許做任何事情，特別是在生物工程領域，沒有任何限制和顧慮。儒家倫理在東亞的科學領域真的不起作用了嗎？

羅：您提出了一個非常復雜的問題。儒家倫理只有在“克隆”被認定為是合法的前提下，才能發(fā)揮作用。人們可以用儒家的倫理做很多事情，就像可以用基督教的倫理做很多事情一樣。一般認為，“克隆”的反對者在西方，而支持者在東方，這種說法是完全錯誤的。這些反對者和支持者無處不在，不僅是針對“克隆”，而是針對整個基因工程，盡管如此，我們依然可以在西方自然科學中找到這些發(fā)展的最有力的支持者。我對這一點深信不疑。有一條文學理論的著名定理，它最初是從與核物理學相關的學科發(fā)展而來：應當意味著能夠(ought implies can, OIC)。原則上，一個人應當做什么，就能夠做什么，沒有任何文化或道德可以削弱這一點。但如果我應當做我能夠做的一切，而沒有任何限制，我認為，這是這種思維方式的真正危險所在。這種在西方自然科學中發(fā)展起來的思維有可能與偽倫理學的合法性結(jié)合起來。也許有人會說，在東亞的文化中，人算不上什么，人只是一個群體性的存在。也就是說，未出生的孩子還不是一個人，因為它還沒有成為一個群體性的存在，因此我們就可以在技術(shù)上或其他方面上對它進行操縱。我認為這一切都想得太簡單了。

李：我想，即便是在西方的宗教團體中，對克隆人的做法也會有分歧，一些團體——主要是天主教反對這項技術(shù)，認為它篡奪了上帝的位置，而且在使用胚胎的情況下，破壞了人的生命；許多保守的基督教團體反對人類克隆和人類胚胎的克隆，因為他們認為生命從受孕的那一刻開始；此外也有一些人則支持治療性克隆在拯救生命時的潛能。

羅：我們必須意識到，舊的倫理學還沒有顧及到我們今天面臨的這些問題。因此我們必須找到新的答案。這同樣適用于西方的倫理傳統(tǒng)，特別是宗教，包括基督教的傳統(tǒng)。基督教的傳統(tǒng)認為，人類是在某個時間點才成為有生命的人。而這個時間點并不與人的受孕時間相同，而是在某個這樣或那樣的日子。據(jù)我所知，這一理論的形成可以追溯到亞里士多德(Aristotélēs, 前384-前322)。而教會也采用了這一理論。在胚胎或胎兒發(fā)育的前40天，即在它被賦予生命之前，并不存在真正的道德問題。直到有一天，人們知道了什么是卵細胞，才意識到這一切的真相，實際上，是自然科學自己糾正了這種認識，因為他們在某個時候知道了什么是卵細胞。而今天，同樣的自然科學宣稱，這就是一切的開始，就是人的開始。因此，古老的靈魂學說變成了世俗化的問題。

李：這涉及到的實際上是一個古老傳統(tǒng)的當代轉(zhuǎn)化問題。不經(jīng)轉(zhuǎn)化的傳統(tǒng)不可能直接應對今天我們所面臨的各種問題和挑戰(zhàn)。

羅：是的，這種情況不僅存在于西方，在中國也以類似的方式存在。儒家的倫理學對此能說什么呢？這是一個復雜的問題，我認識一些來自中國的儒家倫理學家，他們對這個問題的立場非常自由。他們說我們沒有你們西方國家的許多問題，而且也不想為自己制造這些問題。但我認為，這是在當前中國的情況下，必須要考慮的重要因素，中國有14億人口，跟我們相比，中國人對墮胎有不同的態(tài)度。因為中國實行的獨生子女政策，讓中國人感到，知道這個孩子是否健康是極其重要的事情。因此，他們理所當然地對今天技術(shù)所能提供的所有早期診斷的可能性感興趣。我認為，這些由中國社會目前的壓力所導致的因素，要比引導我們回歸所謂傳統(tǒng)的文化因素等重要得多。這一點必須予以重點考慮。在這方面，儒學可說和可做的事情很多。我自己也曾試著思考過這個問題：一個人或一個生命只有在某種社會關系中才是一個人，這種說法并不勉強，因為只有當一個人成為社會的一員時，他才真正是一個人，而在此之前，他并不享有充分的尊嚴。這個問題在中國還要做進一步的討論。我認為可能發(fā)生的最糟糕的情況是：人們說這一切都是相對的。每個人都有自己的價值觀，每種文化都有自己的價值觀，我們不能在這個問題上達成一致。然后只有技術(shù)的可能性有最終的發(fā)言權(quán)并做出決定。為了避免這種情況發(fā)生，我認為我們必須達成國際諒解，進行國際討論，因為我不相信這種價值觀的相對主義。

七、儒家倫理學對人權(quán)的貢獻

李：在我看來，進行國際對話和討論是擺脫這種異化的唯一途徑。2001年，您和您的同事出版了《人權(quán)：東西方的權(quán)利和義務》(Konrad Wegman, Wolfgang Ommerborn, Heiner Roetz (Hrsg.),Menschenrechte:RechteundPflichteninOstundWest.Münster: LIT, 2001)一書，深入討論了中國的人權(quán)。文章沒有停留在表層，而是深入分析了人權(quán)的理念及其歷史背景，并證明了歐洲和中國的前現(xiàn)代發(fā)展基本上是平行的。中國的傳統(tǒng)倫理，以及西方自然法則的重點不是權(quán)利，而是做正確事情的責任。但在中國，居于首位的還是義務，而在現(xiàn)代西方，由于具體的經(jīng)驗和發(fā)展，主觀權(quán)利的觀念開始凸顯。我想知道，如果今天的中國人也想發(fā)展主觀權(quán)利的觀念，儒家倫理是否會在其中發(fā)揮積極作用？

羅：中國必須這么做，沒有其他選擇。為什么呢？我們看看今天的多元主義就知道了。我們不能說所有的中國人都是儒家，有多少中國人把自己看作是儒家？這也許只是一個很小的比例吧。他們都只是以某種方式受到了儒家學說的影響而已。但現(xiàn)代多元主義是一個事實，在世界任何地方都是如此。他們有不同的宗教信仰，有不同的私人立場和態(tài)度。為什么說中國沒有其他的選擇呢？因為今天的中國在很大程度上也是一個西方化的社會，人們有各種不同的興趣和生活方式，中國所能做的，只能是把現(xiàn)有的多元化信仰，合法地回歸到一個共同的屋檐下。這也是人權(quán)在歐洲的發(fā)展歷程：它出現(xiàn)在歐洲歷史的后期階段，在此之前的例如宗教戰(zhàn)爭的經(jīng)驗，宗教間的不容忍和相互屠殺，還有殖民主義的不公正經(jīng)驗等，這些也是它的一部分。之后在歐洲就形成了一種多樣性，因為除了通過宗教的分裂，再也無法以任何其他方式組織起來了。在這種情況下，人們需要一個共同的法律框架。問題是，法律是否可以解決一切問題，或者法律是否需要有道德的支撐？

李：我記得您曾在《軸心時代的中國倫理學》中指出，自從儒家倫理出現(xiàn)之后，中國文化就掌握了一種批判意識，并且以書面的形式流傳了下來，其潛能將永遠澤及后世。我想在這個方面儒家學說也許會提供一些智慧。

羅：是的，我認為儒家思想對此做出了解釋。因為儒家思想一直在強調(diào)道德的重要性，對于人類生活的所有重要和相關的問題，最終必須有一個道德的，而不僅僅是一個法律的或程序性的解決方案。而這正是我認為很重要的一點。儒家思想早就承認了法律，雖然早期的儒家思想是從責任，而非法律的角度來思考問題的。但在新儒家學派中，牟宗三等人通過“良知自我坎陷”巧妙地做到了這一點?？梢哉f，道德把法律從自己身上釋放了出來，讓它走自己的路，承認法律，但這并不意味著放棄了一個法律體系最終仍必須是道德上合理的主張。儒家發(fā)展了孟子的“人性論”，想以此說明，人也可以是一個有道德的存在。雖然孟子所說的“人性”是另一個不同的問題，但可以用來證明，人是有能力主動行善的，否則就很難使人的權(quán)力合法化。如果他們只是利己主義者，只知道自己的利益，那么權(quán)利的概念自然也會變得非常令人懷疑。

八、對德國漢學的展望

李：換句話說，儒學遺產(chǎn)在人權(quán)領域有豐富的資源可供挖掘。最后，我還有一個問題：您現(xiàn)在是波鴻大學“中國歷史和哲學”的教授，這也是德語國家中唯一的一個中國哲學教授職位。您如何看待漢學，特別是中國哲學領域的未來？

羅：我很愿意展望一下未來，但坦率地講，對此我是非常懷疑的。首先是一個數(shù)量的問題，您也看到了，目前不僅在波鴻，而且我認為在整個德語世界范圍內(nèi)，從事東亞學術(shù)研究的機構(gòu)和人員都在不斷減少。確切地說，就是那些小專業(yè)，其中包括漢學，正在逐步減少，甚至說處在消失的過程中。我真的不知道未來的發(fā)展會是怎樣？就中國哲學而言，這在波鴻大學是唯一一個在名稱中同時帶有“哲學”和“中國”字樣的教席，當然，這并不意味著在其他地方?jīng)]有把中國哲學作為漢學整體學科的一部分來研究的同事。但至少在這里，它是唯一的職位或教授職位。它是為我量身定做的，我不認為在我離開波鴻或在我退休之后，還會保留這個職位。對此我們拭目以待吧。

李：您知道，在美國的一些大學哲學系就有教授東亞哲學的教席，例如成中英(Chung-Ying Cheng, 1935-)就曾在夏威夷大學哲學系擔任此類的教席。就哲學本身而言，難道德國不希望在哲學系中設立一個有關中國哲學的教席嗎？

羅：當然希望了，但從我的角度，從漢學的角度來看，我認為不能這樣做，因為還沒有做好相關的準備，沒有語言的基礎，根本無法進行中國哲學的研究，而必須同漢學學位課程相結(jié)合，這就使得這一問題更加復雜了。到目前為止，我們甚至沒有非歐洲哲學的教席，據(jù)我所知，在整個德國都沒有。雖然有從事非歐洲哲學研究的哲學家，但并沒有這樣的一個教席，并且設置這個教席的意愿不大，其實德國學界思想開放的程度并不高。哲學界中無疑有很大的例外，但例外的數(shù)量還不足以真正改變什么。當然了，如果中國出現(xiàn)了相應的有趣論文——不是用中文，因為中文在這里不受重視，而主要是用英語，這是今天世界通用的語言——我相信它會在這里被采納，并有可能改變很多，因為中國發(fā)生的事情是非常重要的。而在中國，出現(xiàn)了新一代的哲學家。他們非常了解中國的傳統(tǒng)，同時也深刻地尊重西方哲學，我認為這種結(jié)合將是非常有趣的，在不久的將來，在世界哲學領域，將會誕生很多重要的論文。我非常期待這樣的事情發(fā)生，這不過是一個時間的問題，有那么多的中國學者和哲學家，我想我們可以期待在未來幾年和幾十年里取得很多的成果。

李：您說的對，現(xiàn)在越來越多的中國年輕人同時熟悉中國和西方的傳統(tǒng)。我也注意到了這一點。在以往舉行的國際研討會上，中國與會者的英語水平一般都不盡人意，主持討論的往往是外國學者。今天，這種情況已經(jīng)有了很大的改變。中國學者愈來愈多地參與到了國際的學術(shù)討論中去了，這首先得益于他們語言水平的提高。

羅：是的，他們中的許多人在國外學習，然后回到中國，他們以一種非常有趣的方式將中西方傳統(tǒng)結(jié)合起來。這種方式在我看來是卓有成效的。這也證實了這只是一個時間問題。因為中國有龐大的人口基數(shù)。以工程師為例，有數(shù)據(jù)顯示，在中國每年大約可以培養(yǎng)出幾十萬名工程師，而在德國，僅有幾千名而已，完全不可同日而語。因此，未來的中國是大有可為的。

李：我很欣賞您對當代哲學家哈貝馬斯(Jürgen Habermas, 1929-)“重構(gòu)”(Rekonstruktion)在中國哲學方面的運用：“重構(gòu)”意味著以一種與古人之真實意圖相應的方式——如果我們對于這些意圖的理解是正確的話——對其思想加以重新整合，而取代復述他們那些相當龐雜不清的理論，并且要根據(jù)我們今天所面臨的倫理學問題而加以充分利用。我認為這也是我們今天對待中國哲學乃至整個漢學應當采取的態(tài)度。我希望，您的書的中譯本在中國成功出版的時候，我們能在北京舉行一個相關的研討會，讓中國和歐洲的學者坐在一起討論中國哲學的問題。

羅：那真的是太好了！這是一種嘗試，即用我們的方式來解釋一些對我們來說很重要的事情。期待著我們能在北京再次相見。

李：再次感謝您接受我的采訪。