高 洋

(西北大學(xué)科學(xué)史高等研究院，西安 710127)

在現(xiàn)代早期的自然哲學(xué)與科學(xué)傳統(tǒng)中，帕拉塞爾蘇斯及其追隨者因獨樹一幟的理論觀念和對古代權(quán)威的批判性態(tài)度而聞名。帕拉塞爾蘇斯堅持硫、汞、鹽三本原在自然事物產(chǎn)生與構(gòu)成中的核心地位，他有時也訴諸傳統(tǒng)自然哲學(xué)中火、氣、水、土四元素的觀念，但多數(shù)情況下他將四元素解釋為物質(zhì)性、被動性的“母體”(matrix)，而三本原則作為無形的、主動性的精神力量代表自然事物真正的本質(zhì)。雖然帕拉塞爾蘇斯在物質(zhì)理論方面的論述時有駁雜矛盾之處，但他所表達的觀念總體上是一致的：精神性本原在存在論地位上高于物質(zhì)性元素，事物生成與發(fā)展的原因與動力必須借助某種精神性力量而加以解釋。這種精神性形而上學(xué)在“種子”(semen)這一觀念中得到了集中表達：帕拉塞爾蘇斯認為三本原存在于“種子”之中，他視之為某種被賦予靈魂或理智的能動者，并且認為其中包含了能夠塑造個體或種屬的特征性信息[1]。

盡管如此，帕拉塞爾蘇斯本人對“種子”觀念的論述并不十分充分：一方面他對這一概念缺乏較為系統(tǒng)性的論述，另一方面他似乎多從基督教創(chuàng)世學(xué)說出發(fā)來闡釋種子的內(nèi)涵，將它與神之創(chuàng)造性圣言(logos)相聯(lián)系，而非將它視為單獨的自然哲學(xué)概念[2]。在后世重要的帕拉塞爾蘇斯主義者之中，為帕拉塞爾蘇斯的形而上學(xué)或自然哲學(xué)始基作出開創(chuàng)性貢獻的人物首推丹麥醫(yī)學(xué)家彼得·塞維里努斯(Peter Severinus，為其丹麥原名Peder S?rensen的拉丁文轉(zhuǎn)寫)，他在《哲學(xué)醫(yī)學(xué)的觀念》(IdeaMedicinaePhilosophicae， 1571；以下簡稱“《觀念》”)一書中深入闡發(fā)了一種基于帕拉塞爾蘇斯學(xué)說的種子理論，并結(jié)合新柏拉圖主義思想給出了帕拉塞爾蘇斯醫(yī)學(xué)的一種融貫統(tǒng)一的表述，從而為煉金術(shù)式的實踐與經(jīng)驗奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

塞維里努斯于1540年或1542年生于丹麥日德蘭半島西海岸的小城里伯(Ribo)。他于1550年代末進入哥本哈根大學(xué)學(xué)習(xí)，1564年取得碩士學(xué)位，并在母校擔(dān)任初級教學(xué)工作(professor paedagogicus)。1566年，他進入帕多瓦大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)，但他并未被維薩留斯(Andreas Vesalius)和法洛皮奧(Gabriele Falloppio)開創(chuàng)的解剖學(xué)傳統(tǒng)所吸引：他認為解剖是一種虛浮的學(xué)問，與治病救人的真正醫(yī)學(xué)并無多大關(guān)系。與之相比，塞維里努斯可能對方興未艾的希波克拉底傳統(tǒng)更感興趣：對希波克拉底著作的重新研究使以弗拉卡斯托羅(Girolamo Fracastoro)和達·蒙特(Giambattista da Monte)為代表的臨床醫(yī)學(xué)得到了發(fā)展。這種醫(yī)學(xué)重視對癥狀的經(jīng)驗觀察，而塞維里努斯本人的著作中也清楚地呈現(xiàn)出這種傾向。從流傳至今的歷史資料來看，塞維里努斯曾于1567年在巴黎學(xué)習(xí)，并且他當時已被帕拉塞爾蘇斯的理論吸引([3]， p35)。他有可能在巴黎結(jié)識了重要的帕拉塞爾蘇斯主義者雅克·戈厄瑞(Jacque Gohory)，并受到后者影響。1568—1569年，塞維里努斯曾短暫地在哥本哈根、維滕堡、萊比錫及巴塞爾逗留，并在巴塞爾結(jié)交了特奧多爾·茨溫格爾(Theodor Zwinger)。結(jié)束這段旅程后，他回到意大利結(jié)束學(xué)業(yè)，然而并無充分歷史材料可證明他具體于何時何地取得博士學(xué)位，盡管在1571年出版的《觀念》的獻詞中他已自稱“哲學(xué)與醫(yī)學(xué)博士”(philosophiae et medicinae doctor)。同年，他回到丹麥擔(dān)任皇帝弗雷德里克二世(Frederick II， 1534—1588)及克里斯蒂安四世(Christian IV， 1577—1648)的宮廷御醫(yī)，并與同時代丹麥著名科學(xué)家第谷交往甚密；后者也深受帕拉塞爾蘇斯主義影響，曾在醫(yī)學(xué)與煉金術(shù)事業(yè)中投入大量精力。

塞維里努斯于1602年去世，《觀念》是塞維里努斯一生中發(fā)表的唯一一部著作。16—17世紀的許多化學(xué)論哲學(xué)家及醫(yī)學(xué)家都曾受這部著作影響，如約瑟夫·杜歇納(Joseph Duchesne)、奧斯瓦爾德·克羅爾(Oswald Croll)及范·赫爾蒙特(Jean—Baptiste van Helmont)。后世的歷史學(xué)家也賦予塞維里努斯崇高的地位，或者認為他是首位將帕拉塞爾蘇斯理論傳于后世的人，或者認為他是16世紀最著名的帕拉塞爾蘇斯主義者，以及“帕拉塞爾蘇斯主義自然哲學(xué)最為清晰的闡釋者和追隨者”([3]， p14)。因此，作為16世紀自然哲學(xué)及帕拉塞爾蘇斯主義發(fā)展中的重要一環(huán)，塞維里努斯的論述值得我們關(guān)注和考察。

對塞維里努斯著作與思想的學(xué)術(shù)研究可追溯至19世紀初德國植物學(xué)家與醫(yī)師施普倫格爾(Kurt P. Sprengel)的著作《醫(yī)學(xué)史》([4]， p218)。20世紀帕拉塞爾蘇斯研究的權(quán)威學(xué)者佩格爾(Walter Pagel)在多部專著中對塞維里努斯的思想與影響有所討論，他主要關(guān)注了塞維里努斯與哈維(William Harvey)及范·赫爾蒙特之間的關(guān)聯(lián)，并在《微笑的脾臟》(TheSmilingSpleen)中簡要討論了其種子學(xué)說的基本內(nèi)涵([5]， pp239—247; [6]; [7])。狄博斯(Allen Debus)在一系列著作中肯定了塞維里努斯的貢獻，并指出《觀念》對后世帕拉塞爾蘇斯主義的思想走向具有深刻影響([8]; [9]， pp128—131; [10])。晚近對塞維里努斯進行深入研究的學(xué)者包括沙克福德(Jole Shackelford)與平井浩(Hiro Hirai)。沙克福德的專著《帕拉塞爾蘇斯主義醫(yī)學(xué)的哲學(xué)之路》(APhilosophicalPathforParacelsianMedicine)是研究塞維里努斯生平、思想及影響的重要著作，在該書第二部分，他對《觀念》中種子學(xué)說的形而上學(xué)原理進行了深入研究，并闡發(fā)了該學(xué)說在病理學(xué)及疾病診斷與治療方面的意義([3]， pp160—208; [11])。平井浩的專著《文藝復(fù)興時期物質(zhì)理論中的種子概念》(LeConceptdeSemencedanslesThéoriesdelaMatièrelaRenaissance)的研究范圍涉及從斐奇諾到伽桑狄的十余位自然哲學(xué)家及醫(yī)學(xué)家，該書第9章對塞維里努斯及其種子學(xué)說進行了專題性的研究([4]， pp217—265)。沙克福德與平井浩的研究集中闡發(fā)了種子的形而上學(xué)意義及其在物質(zhì)理論中的地位。相比而言，沙克福德的研究傾向于將種子置于醫(yī)學(xué)理論的領(lǐng)域中，并認為種子主要是精神性、離散性的本原，從而與本質(zhì)上為物質(zhì)性的“生機性油膏”(vital balsam)有所區(qū)別；而平井浩則通過考察種子觀念的礦物學(xué)意義，肯定了該觀念與“生機性油膏”的關(guān)聯(lián)性與一致性，也肯定了作為理性本原而發(fā)揮作用的種子具有精神性的特征，從而區(qū)分了塞維里努斯種子觀念的涵義的不同層次([3]， pp166—168; [4]， pp223—263)。本文的主要目的并非從形而上學(xué)或物質(zhì)理論角度對塞維里努斯的種子概念提出新的闡釋，而是試圖基于先前研究對該觀念的認識論意義加以探討與闡發(fā)；并論證塞維里努斯的種子概念為一種經(jīng)驗論式的科學(xué)研究方法提供了潛在的支持。

1 《觀念》中的種子學(xué)說

1.1 帕拉塞爾蘇斯與希波克拉底主義的復(fù)興

從《觀念》的標題來看，塞維里努斯似乎試圖為時下流行的各種醫(yī)學(xué)理論提供一種統(tǒng)一的哲學(xué)闡釋，因為這本書要“包括帕拉塞爾蘇斯、希波克拉底及蓋倫全部學(xué)說的基礎(chǔ)”(Fundamenta continens totius doctrinae Paracelsicae， Hippocraticae， & Galenicae)。就其內(nèi)容而言，《觀念》意在闡述一種為醫(yī)學(xué)知識與實踐而服務(wù)的自然哲學(xué)理論，它使人能夠認識人體運作的機制、各部分的功用、健康與疾病的起源、自然事物的核心以及真正醫(yī)藥的本質(zhì)([12]， p8)。顯然，在塞維里努斯看來，醫(yī)藥、“醫(yī)術(shù)”(physic)及“自然理論”或“生理學(xué)”(physiology)并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，它們都要求對自然(physis)的變化與本原有清晰深入的認識。在闡述這種自然哲學(xué)的過程中，塞維里努斯贊賞希波克拉底與柏拉圖學(xué)派的教導(dǎo)，而對蓋倫與亞里士多德則多有保留和批評。塞維里努斯在帕多瓦學(xué)習(xí)時接觸了新希波克拉底主義復(fù)興運動，與斐奇諾等人開創(chuàng)的“古代神學(xué)”(priscatheologia)傳統(tǒng)相似，這股醫(yī)學(xué)人文主義潮流希望擺脫后世醫(yī)學(xué)家的影響，通過對希波克拉底的希臘文著作進行?？?、研究和評注，找到真正的“古代醫(yī)學(xué)”(priscamedicina)，并使之從古代和阿拉伯評注者的思想中解放出來。在塞維里努斯眼中，希波克拉底是古代醫(yī)學(xué)的象征，與蓋倫的醫(yī)學(xué)相比，他的理論與診斷建基于觀察和實踐之上，因而不僅更加接近自然，而且具有一種從患者角度出發(fā)的優(yōu)越性([3]， p145)。

在《觀念》正文之前的獻詞中，塞維里努斯回顧了醫(yī)學(xué)自古以降的發(fā)展歷程。他認為與醫(yī)學(xué)相通的自然哲學(xué)最早起源于嚴酷生活的壓迫，古人不得不關(guān)注自然世界的運作方式，以期在無情的環(huán)境中謀生或預(yù)見可能來臨的災(zāi)禍。而通過對世界的反復(fù)觀察，古人逐漸發(fā)現(xiàn)了其中蘊含的某種規(guī)則性，塞維里努斯稱之為“生機星象學(xué)”。古人認識到，萬物之中存在某種階序，而處于階序鏈條之中的存在者也處于某種因果關(guān)系之中：強者統(tǒng)治弱者，上界統(tǒng)治下界，低劣之物總與高超之物相關(guān)。在這種階序中，無論是普通自然物(動物、植物、礦物)還是特殊的自然現(xiàn)象(災(zāi)異或疾病)都是某種潛在的、存在論意義上在先的元素和本原所導(dǎo)致的后果。這些因果聯(lián)系只有通過長期艱難的觀察才能被正確辨識，因此可以說觀察是自然哲學(xué)的根基。古代醫(yī)生在這種觀察式勞作的基礎(chǔ)上，意識到疾病的原因總是隱匿不見的，它無法被外在感官直接認識；然而他們最終發(fā)現(xiàn)，一切疾病都源于“無形種子的技藝運作”(inuisibilium seminum artificiosas lithurgias)([12]， a3r)，而這也被塞維里努斯看作古代醫(yī)學(xué)最為真確和富有價值的學(xué)說而重新加以闡釋。

在塞維里努斯看來，古代醫(yī)生開創(chuàng)了一種“傳統(tǒng)”，秉持公開的態(tài)度，以傳承和積累的方式拓展自然哲學(xué)的疆界；這使古代醫(yī)學(xué)成為一種進步的、集體性的公眾事業(yè)，它旨在改善人類對自然的理解，并增強我們應(yīng)對不測的能力([12]， a3r)。但是，醫(yī)學(xué)逐漸拋棄了對現(xiàn)象的探究，轉(zhuǎn)而構(gòu)造適于幾何學(xué)方法的假設(shè)；冷、熱、干、濕等概念被引入醫(yī)學(xué)理論，因為它們可以被賦予一定的度量，從而便于依數(shù)學(xué)方式解釋疾病與療法。塞維里努斯認為，蓋倫學(xué)派接受并發(fā)展了這種幾何式醫(yī)學(xué)理論，它便于掌握和教學(xué)，卻失于過度理性化；而阿拉伯醫(yī)學(xué)家不僅全盤接受了蓋倫式醫(yī)學(xué)，而且將理論假設(shè)推到至高無上的地位。更有甚者，后世醫(yī)學(xué)家歪曲了希波克拉底的教導(dǎo)，他們將希波克拉底等同于淺薄的“經(jīng)驗論者”。塞維里努斯表示，他的目標在于揭示這種不公正的評價，為希波克拉底的經(jīng)驗辯護([12]， a4r)。在此背景下，他開始了對帕拉塞爾蘇斯學(xué)說的研究。在塞維里努斯看來，當代醫(yī)學(xué)所面臨的難題在于蓋倫式醫(yī)藥無法治愈層出不窮的新疾病。醫(yī)生們或者無奈于其治療手段的無力，或者盲目訴諸流行的、無根基的藥物，而實際上真正緊迫的任務(wù)在于對整個醫(yī)學(xué)進行改革，重新思考醫(yī)學(xué)的自然哲學(xué)基礎(chǔ)。他認為，帕拉塞爾蘇斯正確地領(lǐng)會了以希波克拉底為代表的古代醫(yī)學(xué)的要點，從而引發(fā)了一場真正的變革：

特奧弗拉斯圖斯·帕拉塞爾蘇斯追隨著他們的步伐，并改變了我們時代的全部醫(yī)學(xué)。他以非常不同的方式闡釋了元素的本性和狀態(tài)，從而完滿和清晰地提出了他的關(guān)于生成與轉(zhuǎn)移的學(xué)說。他復(fù)興了生機星象學(xué)的方法(uitalis Astrologiae Methodos)，將疾病的生成與轉(zhuǎn)移歸于不同的機制，并拒斥了體液學(xué)說。在這里，他引入了礦物[醫(yī)藥]，并憑借世界解剖的力量指出一切物體都由礦物構(gòu)成。他為治療的征象作了嶄新的增補，然而這是依靠其宏富著述的偉大力量而揭示的，他還憑借這種無人預(yù)見的技藝上的創(chuàng)新使醫(yī)生陷入疲倦、悔恨、憤怒和迷惑。([12]， p5)

1.2 塞維里努斯論“種子”

與其他折衷主義者相比，塞維里努斯的獨特之處在于他引入了新柏拉圖主義的觀念來解釋和重構(gòu)整個帕拉塞爾蘇斯自然哲學(xué)的基礎(chǔ)，這集中體現(xiàn)于《觀念》的核心概念，即“種子”之上?！胺N子”這一觀念在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用由來已久，自蓋倫時代起，“疫病種子”(semina morbi)的概念就已出現(xiàn)在醫(yī)學(xué)文獻之中；而文藝復(fù)興時期的著名醫(yī)生如斐奇諾、弗拉卡斯托羅(Girolamo Fracastoro， 1478—1553)及費爾內(nèi)爾(Jean Fernel， 1497—1558)等人都有關(guān)于疾病之“溫床”(seminarium)的論述。相較之下，弗拉卡斯托羅的“溫床”是徹底物質(zhì)性的，其觀念來源于原子論哲學(xué)；而斐奇諾與費爾內(nèi)爾有關(guān)“理性種子”(rationes seminales)的思想則來源于柏拉圖主義傳統(tǒng)。值得注意的是，一方面斐奇諾等人更為青睞“溫床”而非“種子”，另一方面帕拉塞爾蘇斯本人從未談及“理性種子”和“溫床”的概念，也從未引用柏拉圖主義傳統(tǒng)作為可信賴的權(quán)威(2)沙克福德認為“理性種子”的概念可能是通過奧古斯丁和普羅提諾的著作對塞維里努斯發(fā)揮影響的，而平井浩則指出塞維里努斯從未將斐奇諾、奧古斯丁等人的著作引為權(quán)威。([3]， p171；[4]， p225)。因此，盡管塞維里努斯沿用了“種子”的概念和柏拉圖主義思想，他的論述仍可被看作一種對帕拉塞爾蘇斯觀念創(chuàng)新性的闡釋和綜合。他在《觀念》中解釋道：

種子是兩種本性的紐帶，它將可見與不可見之物結(jié)合在一起。在種子之中包含著運動的法則、時間的宿命、生成與轉(zhuǎn)移的儀式，以及對整個世界之解剖的管理，宛如在富有力量的生命中所裝點的深奧智慧。通過施動性的功能，印象由被動者接受或排斥，高處之物與低處之物被結(jié)合在一起，整個自然世界的交感也得以留存。味道、氣味、顏色和一切生命的性質(zhì)、數(shù)量、數(shù)目、形狀以及其他征象都在生成與轉(zhuǎn)化的機械過程中從種子之內(nèi)生發(fā)而出。([12]， pp58—59)

那些追隨赫爾墨斯的更為隱秘的哲學(xué)家熟悉將不純凈之物從純凈之物中分離的方法，他們注意到膚淺元素可朽污穢的本性，并將那種更為純凈的水晶般的物質(zhì)稱為“第五元素”“本質(zhì)”“油膏”“完滿物”，以及成百上千種諸如此類的名字。([12]， p20)

因此，在塞維里努斯的論述中，種子學(xué)說受到了眾多值得尊敬的古代權(quán)威的一致支持。對塞維里努斯來說，種子概念最根本的意義在于它出色地解釋了萬事萬物的生成與朽滅過程，因而對于解釋疾病的成因和診斷實踐有著根本性的意義。他不同意其他哲學(xué)家對種子概念所做的過于局限的使用：在他們的著作中，種子只是一種能夠保留物種繁殖能力的可見物質(zhì)，并且只存在于動物與植物之中；而塞維里努斯則認為礦物、金屬乃至天體都擁有形式各異而功能相似的種子([12]， p55)。作為可見物質(zhì)世界與不可見原型的紐帶(vincula)，種子并無必要是物質(zhì)性的，而可被看作某種居于無形理念世界和有形實在世界之間的存在物。按照帕拉塞爾蘇斯的理論，它實際上可被看作降臨于物質(zhì)性元素所構(gòu)成的“母體”中的主動性本原；在其內(nèi)秉理性的引導(dǎo)下，物質(zhì)世界從元素中生成：

這種生成即為物體的更新，其根基立于種子之中。因為種子位于物質(zhì)的根基之處，它維持著自然的連續(xù)性?！绻鸞種子]獲取了母體或覓到了適合其本性的位置，它就能夠從自身之中憑借奇跡般的力量創(chuàng)造擁有合宜功能的新的形體。對于種子來說，元素是其合適的位置。在元素之中種子得到維護和滋養(yǎng)，它們成長并完成自身。物體的本原同樣被賦予元素作為其位置，它們服從于理性的預(yù)先決定、知識以及恩賜，并由彌散四方的生命熱罨所激發(fā)運動。([12]， p79)

在帕拉塞爾蘇斯本人的論述中，“種子”與“阿喀烏斯”(archeus)及“生機性油膏”等概念大致具有相同的內(nèi)涵，它被置于一種基督教的語境中，與神依憑道(logos)無中生有、創(chuàng)造天地的敘事有緊密的聯(lián)系。相比之下，塞維里努斯著作中的基督教氛圍較為微弱，他賦予種子一種更為柏拉圖主義的背景，更為強調(diào)“理性”與神的“智慧”，而非“言說”。 此外，塞維里努斯將生機性油膏與柏拉圖、亞里士多德及泰奧弗拉斯托斯等古代哲學(xué)家的“生機本原”觀念結(jié)合起來，認為它是某種能夠賦予物體本身以活力和生殖能力的精微物質(zhì)或本原([4]， p226)。盡管生機性油膏與種子都處于形式與物質(zhì)的居間位置，但塞維里努斯傾向于將生機性油膏看作某種連續(xù)性的實體，而種子則被看作離散性的、個體性的現(xiàn)實化中心([3]， p168)。一切物體的生成本質(zhì)上是種子“展開”自身中所蘊藏之物的過程：

因此我們認為生成就是種子的發(fā)展進程：在這種過程中，種子使物體從根源、深淵及生命本原中有序展開，并在這世界舞臺上按照確定的時間行進，它通過這種展開以及對個體事物的更新而維護物種的永恒性。在這項儀式中，可見者由不可見者中被造，有形體者從無形體者中被造，整個自然都由充滿生機的不朽知識的力量所激勵。憑借它的影響、元素以及與其功能一致的物體本原，顏色、味道、氣味、熱、冷、濕、干、大小、位置、形狀、共同持存、所分配的特定時間以及物體的一切性質(zhì)都以令人贊嘆的秩序產(chǎn)生。([12]， pp131—132)

在塞維里努斯的某些論述中，種子對現(xiàn)實世界物體的塑造性作用被看作一種近乎循環(huán)往復(fù)的過程：“所以，什么是生成與朽滅？它們是種子的潮漲潮落，當潮流涌起時便增長，潮流退去時便消泯。盡管如此，這種潮流的界限樹立于自然之中，它們無法越過這種限制?！?[12]， p89)這也解釋了物體的生成為何是一種“更新”(renovatio)：種子不僅控制和引導(dǎo)具體事物的創(chuàng)生，而且也已預(yù)先決定了它們朽滅的方式，萬物在這種理性原則的指導(dǎo)下從物質(zhì)元素的母體中成形和發(fā)展，最終又回到母體中被新的種子塑造：

我們說那在種子之中驅(qū)動萬物者似乎隨著生成與朽滅的變化而起落，正如每一事物的形式本身，它是自生的，而非來自外界，它并非在元素合宜的混合之后由形式的施予者注入，也不是由星體暫時的排列發(fā)散至下級世界，它并非由原子的偶然排列所更新，而是以多種方式隱藏于種子本身之中。這種學(xué)說是帕拉塞爾蘇斯主義的，它與基督教并無矛盾，且與柏拉圖主義者的教義多有相近之處。([12]， p81)

2 種子、“知識”與經(jīng)驗探究

種子在萬物的生成中之所以占據(jù)如此重要的地位，是由于其中蘊含著神圣的“知識”(scientia)，塞維里努斯毫無保留地接受了這個具有鮮明帕拉塞爾蘇斯特色的觀念。

我們已經(jīng)說過，許多事物對于生成的儀式來說都是必要的：元素或母體，富含理性的種子，物體的本原。它們每一個都擁有極為多種多樣的恩賜。盡管如此，在物質(zhì)最細微的部分中它們都被感官證據(jù)清楚地復(fù)現(xiàn)出來，它們涵括了盡可能多的一切不同之處，使我們對自然的神性充滿敬畏。它們也無法被盲目地或混亂地把握，而只能通過富有生機和力量的能力，憑借不會出錯的知識而得以建立。([12]， p82)

從某種意義上說，“知識”是種子之中最為本質(zhì)性的部分，因為是它賦予種子完成一系列生成任務(wù)的能力。與帕拉塞爾蘇斯相同，塞維里努斯的“知識”也位于一切事物之中，并指導(dǎo)著個體事物的出現(xiàn)：

這就是精神的能力，因而如果它們擁有心臟的知識，它們就會利用收集到的營養(yǎng)物塑造心臟，如果擁有大腦的知識，則塑造大腦，如果是肝臟的知識，則從同樣的營養(yǎng)物中塑造肝臟，肌肉、血管、骨骼、神經(jīng)、氣管、眼睛、耳朵以及全部的肢體也都是如此，它們要共同組合為完整的生命，并且必須按照確定的時間順序。因為這是一種完滿的知識，充滿力量，一切造物都宣稱并承認它們在自然之中發(fā)揮著效用。因此，無論何種藥草都指示出神的在場。在這種知識中有特性、數(shù)目、量度、數(shù)量、性質(zhì)、形狀、元素；與物體相合的三種本原(即汞、硫和鹽)、位置、和諧、秩序、前定的時間，以及一切生成的技藝機制與儀式所需的東西。這就是帕拉塞爾蘇斯在其著作中多次提到的自然之光。([12]， pp107—108)

總之，必須添加某種推動者：一種具有知識的生機性本原，形式，種相，種子，星體，無論你想怎樣稱呼它：借助它的力量及絕對可靠的知識，如此神圣的混合功能才可能得以執(zhí)行。這就是那種本原，我們之前已經(jīng)證明它是一切生成的基礎(chǔ)與根源。憑借它的知識和生機性力量，種子從“混沌”[Iliadus]中出生并進入世界的解剖，從“冥界”[Orcus]踏入光明，為自身創(chuàng)建元素和自然本原，并根據(jù)僅由其知識所知的度量進行混合。([12]， p135)

根據(jù)這種觀念，塞維里努斯在認識論上與帕拉塞爾蘇斯的一致也就是符合邏輯的結(jié)果了。如果種子及其內(nèi)在的“知識”是世間萬物生滅的根本要素，那么對這二者的認識必定成為自然哲學(xué)的終極目標。塞維里努斯承認，只有通過帕拉塞爾蘇斯意義上的“解剖”才能獲取這種知識：

許多人抱怨我們以晦澀遮蔽了清晰的技藝，并引入了全新的、聞所未聞的對能力與原因的解剖。他們自己時常觀察對人體的解剖，關(guān)注身體各部分的位置、實質(zhì)、形狀、走向、結(jié)構(gòu)，并從中習(xí)得技藝的許多實際操作。這些當然應(yīng)當實行，但另一種解剖也不應(yīng)當忽視。二者一為死，一為生。因為行動并非來自部分及身體(本身)，而是來自內(nèi)在于部分之中的能力。無疑，對生命進行解剖是更為困難的。因為它需要許多工具來進行剖析，且不能局限于對某一事物的單獨分析，而是要對多種事物進行考察：此處外部感官的證據(jù)并不能滿足要求，而必須使用更為隱秘、可信、牢固的證據(jù)。因此，想要施行這種解剖的人首先應(yīng)當解釋種子的本性和特性；元素的狀態(tài)與功能；生成、混合與轉(zhuǎn)移的方式與起源；天文學(xué)的法則；純凈之物與不純之物的分離；生澀之物的成熟；以及病痛刺激的緩和。([12]， pp32—33)

塞維里努斯的“解剖”蘊含著與帕拉塞爾蘇斯相同的認識手段，也即煉金術(shù)式的分析。這種分析仍然主要是一種分離，在此意義上，希波克拉底也是帕拉塞爾蘇斯遙遠的盟友：

但是應(yīng)借助何種能力去觀察自然中如此眾多和多樣的種子的發(fā)展呢？他[希波克拉底]教導(dǎo)我們，這是憑借分離的力量做到的?！虼?，通過分離，平靜地棲息于母體中的種子會在特定的時間被喚起，進入世界舞臺，并憑借令人驚異的知識對生成與朽壞的潮起潮落進行規(guī)約。如果有人想得到對這種分離的更為豐富的解釋，那么請他閱讀特奧弗拉斯圖斯·帕拉塞爾蘇斯的《致雅典人的哲學(xué)》一書。([12]， p86)

因此，塞維里努斯的哲學(xué)醫(yī)學(xué)同樣基于一種對自然的化學(xué)式理解：一方面，種子與其“知識”將不可見轉(zhuǎn)為可見的創(chuàng)生方式本身就是一種煉金術(shù)式的生成論；另一方面，通過煉金術(shù)的分離技藝將不可見的種子與“知識”轉(zhuǎn)為可見的藥物也完全符合自然本身的運作原理。如此進行操作的人乃是依照自然法則而行，絕非凌駕于自然之上：“然而自然提供給我們木材，并希望從中制造出煤炭，而蕨類植物和藥草則用來制造靛藍，陶土則用來建造熔爐。接下來，它命令我們進行烹制，使生的東西變熟，將純凈者與不純凈者分離，把苦澀轉(zhuǎn)化為甜蜜，并緩解炎癥、發(fā)熱、味道、氣味以及凝固的困擾。它教導(dǎo)我們成為仆人和分離者，而非主人或合成者，除非我們能夠依照它的法則建立精神的婚姻。”(5)“蕨類植物”一句意義含糊，也可作“燧石和藥草用來制造玻璃”。([12]， p396; [3]， p203)借助分離式的操作，我們最終會認識到，硫、汞、鹽三本原是包含在種子內(nèi)部的構(gòu)成性要素：

其他人——赫爾墨斯的門徒——借助對物體的人工分離更為透徹地觀察了這些共同的元素。此外，他們還引入了另外一些更為有力的本原，更好地闡釋了種子的特性、狀況和本性，這具有重大的功用。這些原則數(shù)目有三，以它們所屬的種為名，其中每一項本原的功能都具有至為明顯的效用：汞的液體性，硫的油性，以及鹽的粗糙與堅實。這些哲人傾向于深入沉思事物，而忽視名稱的誘惑。因此，鹽、硫、汞三者構(gòu)成了全部物體。([12]， p67)

在《觀念》的開篇處，塞維里努斯曾講述自己通過發(fā)現(xiàn)帕拉塞爾蘇斯理論而拯救希波克拉底式經(jīng)驗的歷程。事實上，“經(jīng)驗”本身不是《觀念》一書的關(guān)鍵詞，塞維里努斯并未像帕拉塞爾蘇斯一樣反復(fù)運用和強調(diào)這個概念。但他從另一個角度出發(fā)，通過仔細闡述作為自然哲學(xué)和醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)的“種子”概念，為煉金術(shù)式的經(jīng)驗提出了強有力的辯護。種子是極為精細的、不可見的實體，既無法被感官感知，又不能由純粹理性的邏輯構(gòu)造把握(Indissolubili nexu elementis conserta cohaerent， uix ulla mentis subtilitate disiungi possunt)。獲取關(guān)于種子的知識的唯一途徑只有觀察與分析，借助火焰的力量分離不純之物，使“知識”暴露于人們面前。也只有在這一語境下，塞維里努斯那段時常被人引用的宣言才能夠得到理解：

去吧，孩子們，賣掉你們的土地、房屋、衣物和珠寶；燒掉你們的書本。另一方面，給自己買結(jié)實的鞋子，去遨游崇山峻嶺，考察峽谷、沙漠、海灘，以及大地上最深的深淵；仔細注意動物之間的區(qū)別，植物之間的差異，各種不同的礦物，以及萬物起源的特性和模式。不要為努力研究天文學(xué)和農(nóng)民的大地哲學(xué)而感到羞愧。最后，去購買煤炭，建造熔爐，不知疲倦地觀察并借助火焰來工作。只有通過這種方式，你才能獲得關(guān)于事物及其特性的知識。([12]， p73)

3 塞維里努斯學(xué)說的歷史意義

塞維里努斯從“種子”理論出發(fā)，為帕拉塞爾蘇斯式的“經(jīng)驗論”醫(yī)學(xué)提供了重要的形而上學(xué)基礎(chǔ)。對塞維里努斯來說，種子是有形世界與無形理念世界的紐帶，它在理性原則的指導(dǎo)下掌管著一切自然事物生成與朽滅的過程。更為重要的是，種子中蘊含著帕拉塞爾蘇斯式的“知識”，而后者在帕拉塞爾蘇斯看來是“經(jīng)驗”認識所力圖達到的目標，也即具有生成驅(qū)動力和范導(dǎo)力的事物本原。由于醫(yī)學(xué)無法脫離自然哲學(xué)而發(fā)揮作用，而自然哲學(xué)最根本的目標則在于把握自然事物生成變化的本質(zhì)，因此對種子之中“知識”的認識與獲取就成為醫(yī)學(xué)實踐的終極根據(jù)。在塞維里努斯看來，種子及其“知識”既不能被外在感官把握，也不能通過理性論證獲取，它只能由煉金術(shù)操作分離和揭示出來。就此而言，塞維里努斯的自然哲學(xué)理論有力地支持了帕拉塞爾蘇斯式的“經(jīng)驗”認識論，前者的傳播也對后者的接受起到了促進作用。

盡管與同時代其他著名醫(yī)生或自然哲學(xué)家相比，塞維里努斯在今天已幾乎湮沒無名，但他的著作在出版后至少半個世紀內(nèi)都擁有強大的影響力。在茨溫格爾的“帕拉塞爾蘇斯轉(zhuǎn)向”中，塞維里努斯的著作起到了關(guān)鍵性的作用，他對塞維里努斯調(diào)和古今醫(yī)學(xué)的立場持一種贊賞的態(tài)度：“塞維里努斯過于博學(xué)，以至于無法被帕拉塞爾蘇斯主義者理解，而且他又過于有批判性，以至于無法被我們的追隨者接受。然而他將帕拉塞爾蘇斯的教導(dǎo)追溯到希波克拉底的原則，我認為這是正當?shù)??！盵14](6)茨溫格爾致莫納維烏斯(P. Monavius)，1579年3月26日。同樣，《觀念》的成功也使塞維里努斯成為反帕拉塞爾蘇斯主義者最重要的目標：埃拉斯圖斯(Thomas Erastus)將其駁斥帕拉塞爾蘇斯主義的四卷本著作的第二部分幾乎完全用來反對《觀念》，盡管他并未指出塞維里努斯的名字[15]。而弗朗西斯·培根盡管對帕拉塞爾蘇斯本人口誅筆伐，卻并不掩飾對塞維里努斯的喜愛：他認為帕拉塞爾蘇斯欠下了塞維里努斯很大一個人情，因為后者將他的夸夸其談轉(zhuǎn)化為和諧悅耳的音調(diào)[16](7)出自培根《時間的陽性誕生》(The Masculine Birth of Time)一文。。塞內(nèi)特(Daniel Sennert)曾于1619年提到當時絕大多數(shù)化學(xué)醫(yī)學(xué)家都追隨塞維里努斯，以至于人們可以談?wù)撫t(yī)學(xué)理論中的“塞維里努斯主義”學(xué)派。因此，塞維里努斯在16世紀末至17世紀初的醫(yī)學(xué)與自然哲學(xué)史中扮演的角色仍有待進一步深入研究，他所代表的將人文主義、學(xué)院派醫(yī)學(xué)及帕拉塞爾蘇斯主義融匯整合的思路，為后世的帕拉塞爾蘇斯主義接受史開辟了新的方向。