□李藝臻

一

《大學(xué)》所以名“大學(xué)”者，與“小學(xué)”之名相對而言，專論“修己治人之道”(朱熹：《中庸章句序》)，側(cè)重德性修養(yǎng)；小學(xué)則包括“禮樂射御書數(shù)”，是為“六藝”之學(xué)，側(cè)重技能。

《大學(xué)》本為《小戴禮記》一篇，《禮記》成書一般認為不早于戰(zhàn)國中晚期，也有學(xué)者認為是西漢初，不題作者姓名，后人認為孔子弟子曾參所作，此說并無確證?！洞髮W(xué)》中有“曾子曰”，則可知其學(xué)與“曾子”有關(guān)系，是否為曾參，不得而知。

《大學(xué)》首列三綱領(lǐng)，曰“明明德”“親民”“止于至善”。太學(xué)所教，目的不出此范圍。“明德”“親民”是本《尚書》而來，古人著作講求統(tǒng)緒、傳承，于此可見。

《孟子·滕文公上》：“學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也；人倫明于上，小民親于下?！眰?字或作論)，類也，“明人倫”即“明人類”，“人類”即人之所以為人者，即人之德性。所以“明明德”即發(fā)明人之所以為人的德性，具仁義禮知之性而知自別于禽獸之類。又倫(倫)字從亼，“亼”乃古“集”字，明于人倫，則人自來集，所以據(jù)孟子之說，“親民”實際上是“民來親附”的意思。明一人之明德，固然很好，但是還算不上“至善”，所謂“大學(xué)”就是要把善推廣開來，明所有人的明德，盡所有人的天性，這樣才是真正的“至善”，也是“人倫”的真正完全落實，此為“大學(xué)”的崇高理想。

知道“明德”固有，非自外來，此本是人的“良知良能”所謂“不慮而知不學(xué)而能”(《孟子·盡心上》)者，所以我自然不待外求，反身而誠已足；知道“明德”需要推出去以完成“止于至善”之目的，則“親民”自必不可少，此即是“致良知”。由前一義而有格致誠正之工夫，由后一義而有修齊治平之作用，此為“八條目”所從來，以下當略為分說。

二

《大學(xué)》次敘八條目，上所列者由始及終，在文中出現(xiàn)順序則是由終及始，而且脈絡(luò)顯明。先說“古之欲明明德于天下者，先治其國”，其中所論治國、平天下之道，均系親民之事，如云“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍”等等，而特別強調(diào)本末次第，所以“平天下”必先“治國”，“治國”必先“齊家”，“齊家”必先“修身”，此人人自明不待多言。

總的說來，《大學(xué)》所言治平之要，不過三端，一是“好惡與人同”，二是“不忌賢才”，三是“不專務(wù)財用”(參見章太炎：《大學(xué)大義》)?？梢姽湃苏摰澜?jīng)邦，語率平實，不為新奇可怪高遠玄妙之論，務(wù)在言之可行，顛撲不破，如此三端，看似平常，其實要想完全做到，極難，試考諸歷史事實，則易于得知。

如“好人之所惡，惡人之所好”一條，可知文王三分天下有其二猶服事殷，非畏殷王，乃畏民心；湯武平天下，非其才能過于桀紂，亦不過同人好惡，解民倒懸而已，所以說“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”(《周易·革·彖傳》)，我黨以“革命”為旗幟，推翻帝國主義、封建主義、官僚資本主義三座大山，建立社會主義新中國，非憑偶然僥幸，亦不過善于“好惡與人同”而已。至于“嫉賢妒能”一條，古人雖有其人，如項羽、袁紹之流，“有功者害之,賢者疑之”(《史記·高祖本紀》)，劉邦、曹操能以少勝多、以弱勝強，不無彼等嫉賢妒能之力。如此之說，可見《大學(xué)》出語平常，不似今人言雖好高，而考察其行為則多不能相應(yīng)。

又“專務(wù)財用”一條，《大學(xué)》認為，“財聚則民散，財散則民聚”，這兩者是本和末的關(guān)系，如果“外本內(nèi)末”，就會“爭民施奪”，引起無盡的紛爭動亂，所以《大學(xué)》說:“長國家而務(wù)財用者，必自小人矣！”但這仍是為國家務(wù)財用，如王安石等人，非如今之斂財自肥者可比。

三

《大學(xué)》重視本末條貫，認為“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，修身工夫不到家，齊家、治國、平天下統(tǒng)統(tǒng)無從談起，這當然是實話——孔子說:“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)一己之身尚且不正，又如何能夠正人？于是接著不得不問:“為什么身不修？”按照《大學(xué)》的觀點，其原因是心不正，因為心不正，所以“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性”，就像“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩”，可見還是偏心。那又不得不問:“為什么心不正？”原因是私意干擾，像“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”這些主觀情緒時時干擾，讓人為一己利害所阻撓，無法客觀、公正地看待事物。

既然心不正是出于私意，那對付私意就得用“誠意”，所謂“誠意”就是莫要自欺欺人，那些偏心的人不是真不知道什么是壞什么是好，只是由著他自己的性子，他認為好的就說好，他認為壞的就說不好，只要自己得著好處，哪管別人的死活！可是人只要做到“如惡惡臭，如好好色”一般不自欺欺人，自然知道凡事善惡與一己好惡畢竟不同，為政也就多所顧忌，不容易做出“拂人之性”的事情來。比如袁世凱稱帝，在他看來，此舉乃是出于萬民所望，于情于理，不得不爾，所謂“國不可一日無君”是也，可問題在于，為什么這個皇帝一定是非他不可呢？他若不存自欺之心，自然知道古來開國之君，或?qū)ν庥猛驅(qū)?nèi)用德，如果正好相反，對內(nèi)用武對外服軟，那么天下士民又豈能認他這個帝號？這就是以一己好惡行悖逆之舉終致滅亡的實例。

“誠意”即是真心實意，關(guān)鍵是要使所思所憶合乎天理人情，惟其最合乎天理人情，所以得著你心我心所同然；惟其能得人心之所同然，所以謂之“誠”。“誠”者“成”也，所以誠意一定是善的，因為只有本于人性的善最為永久最為“誠”，正如《易傳》所言:“繼之者善也成之者性也”。只有誠意之人，也就是真心為善的人，“誠于中形于外”，發(fā)之為事業(yè)，才能感動人心，無往不利。所以“君子必慎其獨也”，意思是說君子對于每一個起心動念都不茍且，更何況是一言一行！

人人自有良知，良知盡知善之當好、惡之當惡，然多為私欲遮蔽，終不能真實無欺，此又是何故？其原因在于人心不能自主，因為不自主，所以明知是善而不為，明知是惡而為之，理智在這個時候反而成為顛倒黑白、文過飾非的幫兇，為作惡提供各種看起來正當?shù)睦碛?，這是自欺行為的根源。進一步而言，人心不自主，究其原因還是不自知，對于嫉賢妒能的人來說，他其實何嘗不知賢才的可貴？只是有一團妒火郁積在心頭，灼熱難耐，讓他不得不欲除之而后快，可是他若自問:這股子邪火到底是從何而來？那么試問他又如何得知！人心果真能自知自主，用陽明的話說，即是“知行合一”的境界，人能達到這樣的程度，又怎會為一時的好惡喜怒所左右進而做出違背人情的行為呢？所以說:“欲誠其意者，先致其知”，惟有致知方能自知自主“知行合一”。

四

人心不能自知，要借物以自知，來達到對善的認識，此即“格物”，“格”“假”古音同，經(jīng)典常常通用(如《周易》“王假于廟”，“假”讀為“格”，訓(xùn)“至”)，這里“格”就是“假借”的意思，“物”讀如“大哉乾元萬物資始”的“物”。欲明“格物”之義，先需理解一問題:“物”是怎樣產(chǎn)生的？

依數(shù)論之說，作為唯一絕對存在的“神我”，因為不能自知，所以必須要設(shè)立對象，此為“自性”所從來，“自性”所以與“神我”相對，因“自性”而化生天地萬物，言“自性”生天生地，猶云“乾元”首出庶物。此義在佛法則謂之“真如起無明”，真心本來絕對不二，因其絕對，故不能自知自明，因其不自明，故謂之“無明”，因無明乃認自為他，遂現(xiàn)種種分別相，是為煩惱根源。在佛法而言之，欲斷無明，先斷意根，以意根由外界感覺而起，執(zhí)我最深，謂之“我執(zhí)”；《大學(xué)》雖無破人我法我之言，然論治平之要，謂勿用一己私意好惡凌駕于眾人之上，與佛法“無我”之旨實已相通，然不言“無我”而言“格物”，可見所側(cè)重與佛法自有不同。

“格物”之義，古來聚訟紛紜，極難定奪，若以鄭康成之解:“所知于善深，則來善物；所知于惡深，則來惡物”，“格”訓(xùn)為“來”；若以朱熹的意思，“格”訓(xùn)為“至”，“格物”為“窮至事物之理”；若從陽明所言，“格”訓(xùn)為“正”，“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”(《傳習(xí)錄·卷上》)，則所謂“格致誠正”其實只是一回事。若從王心齋的意思，以為“格物”即“物有本末”，“致知”即“知所先后”，乃與“誠意正心”相合，此說征諸《大學(xué)》原文，較為有據(jù)。

五

以上諸說，雖然各持異議，然如上所言，總是不出“假物”的范圍:這就是說，第一，既然是“格物”，那么是要“有物”，而不是“無物”，如原文說“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”，此處“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”即分別各是一物，而離卻君臣父子國人這些對象，“格物”又從何說起呢？所以陽明提出“事上磨煉”的話頭來，是要強調(diào)“致良知”雖然是在心地上用工夫，然并不是要離卻事物，如司馬溫公解釋“格物”，謂“何物來即以何物打掃出去”，“格”讀如“格殺勿論”之格，則有禪學(xué)意思，恐非儒家修齊治平之道。

第二，“格物”是要“假物”，而不是“真物”，即如朱熹所言“窮至事物之理”，看起來與“正心誠意”分明無涉，而陽明譏為“支離決裂”，其實如果按朱熹說的“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”，則可知他理解的“格物窮理”最終還是要實現(xiàn)人心的覺悟，而與西方科學(xué)為了研究物而研究物，物理與人心、物理與德性可以完全無涉的方法截然不同，所以說“格物”只是“假物”、“借物”而已，“格物”決不止于物，“格物”的目的是要借助物來達到對“善”的認識:如借助“父”這一“物”(對象)來達到對“孝”的認識，借助“子”這一“物”來達到對“慈”的認識，等等。

第三，“格物”既不是“有我”，也不是“無我”。若依數(shù)論之義，“神我”要從“自性”的束縛中解脫出來，以得到真正自由，這是絕對意義上的“有我”，即“神我”獨存。《大學(xué)》則不然，《大學(xué)》不似孟子，言“萬物皆備于我”，也不似《中庸》，言“天命之謂性”，《大學(xué)》以“親民”為宗旨，不遺庶物，故言“格物”而不言“有我”。《大學(xué)》主張好惡與人同，不用一己之私，合于老子“毋以有己”之訓(xùn)、孔子“克己”之教，然亦不言“無我”，而是提出“絜矩”的方法:“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂絜矩之道?！笨梢姴⒎菍τ凇耙飧彼鸬闹饔^感情一概消滅，而是教人善于反求諸己，盡其在我反身而誠，以打破人我界限，以見此心體之真。從這一意義上來說，“格物”如王心齋所言，亦即是“度物”。

總之，《大學(xué)》所教人者，意義平實，并不高深玄遠，其所謂“教”，固非宗教之教；其所謂“學(xué)”，系指修己治人之學(xué)，而一切以人事為根本?！洞髮W(xué)》不過設(shè)立了一篇為學(xué)的綱領(lǐng)，學(xué)者于此，似不必過于深求，若糾葛文句，是非不決，又或引入各種現(xiàn)代流行的成說，轉(zhuǎn)相附會，則研求雖深，只怕于身心性命也無大用處，要在身體力行而已。