梅劍華

最早讀到李澤厚先生的文字，是在大學一年級、上個世紀末的武漢。給我們講授《毛澤東思想概論》課程的授課老師是華中師范大學章開沅先生的博士，他在課上推薦李澤厚的文章“青年毛澤東”。于是，我從學院破爛不堪的圖書館找到了一本被翻得破爛不堪的《李澤厚集》，那是1988年黑龍江教育出版社發(fā)行的一套“開放叢書——當代中青年學者文庫”中的一種。這一系列還有《何新集》《張奎良集》等。那本文集里收錄了李澤厚的“試談馬克思主義在中國”“二十世紀中國（大陸）文藝一瞥”等名文。初讀即被他的文字和思想吸引，李澤厚的文字清晰流暢動人，思想系統(tǒng)深入獨到。對于一個剛剛進入大學的年青人來說，不啻打開了一個全新的世界。

在這之前，高中時期，我也曾零星接觸到一些偏重思想文化類的讀物，比如傳統(tǒng)文化經典（《論語》《老子》），基本的馬列毛著作，魯迅、胡適、梁啟超的書，梁漱溟和馮友蘭的文選，王元化的《思辨隨筆》，謝詠關于西南聯大知識分子的書，還有當時流行大江南北的“黑馬文叢”（錢理群、余杰、摩羅、孔慶東等），以及錢鐘書、曹聚仁、何新、余秋雨、李敖等人的書。但讀到李澤厚之后，這些零散在各處的思想被整合起來了，變得系統(tǒng)起來、開闊起來。

從《李澤厚集》開始，大概2000年前后，我比較系統(tǒng)地閱讀了李澤厚的幾乎所有著作：《批判哲學的批判》《中國現代思想史論》《中國古代思想史論》《中國近代思想史論》《美的歷程》《華夏美學》《走我自己的路》，這是閱讀李澤厚的第一個階段。李澤厚的《中國古代思想史論》啟發(fā)我比較嚴肅地考慮要學習中國哲學史，開始讀張岱年的《中國哲學大綱》和馮友蘭的《中國哲學史新編》（七卷本）。在《中國哲學》輯刊上讀到馮友蘭就《美的歷程》給李澤厚的書信，馮先生高度評價《美的歷程》，認為《美的歷程》不僅是一本大書，應該是好幾本大書，是一部中國美學和美術史、一部中國文學史、一部中國哲學史、一部中國文化史。他認為李澤厚把這些領域講通了、講活了，講出了人的自覺。因為李給魏晉玄學平反了。馮接著說，應該給道學也要平反，這樣在杜詩、顏字、韓文之后接續(xù)儒家，就順理成章了。李澤厚也曾在《人民日報》發(fā)表了與王浩信（1988），縱論英美哲學。那個時候，書信往來，還是人們公開表達、言說思想的一種方式，續(xù)接了中國千百年來的人文傳統(tǒng)。

李澤厚的《中國古代思想史論》中關于魏晉的講法和馮先生的講法較類似，也是一個三階段論，“貴無”“崇有”“無無”。后來我注意到他喜歡講三個階段或三個人物。例如“宋明理學”他講氣學、理學、心學；講五四，他講胡適、陳獨秀和魯迅，等等。龐樸先生也講“一分為三”，他們也許都受到黑格爾潛移默化的影響？我在《中國古代思想史論》藏書末尾寫了幾句，“李澤厚受黑格爾思想影響甚巨，不獨《史論》，《歷程》亦復如是。02.3.27”。這已經算第二次閱讀李澤厚了，第一次是從圖書館借閱，第二次則是買回他的書重讀學習。

李澤厚的《批判哲學的批判》讓我注意到康德，開始關注西學?？档碌摹都兇饫硇耘小泛途S特根斯坦的《哲學研究》是大學時期一直閱讀，現在依然放在案頭的大書。我從中學轉向西學，大抵也源于此吧。但當時最吸引我的乃是他關于魯迅的論述，《中國近代思想史論》中“略論魯迅的思想發(fā)展”、《中國現代思想史論》中的“胡適·陳獨秀·魯迅”等篇，都發(fā)人深省。他把魯迅放在三個人最后，給了魯迅最高的評價，魯迅是啟蒙者又超越了啟蒙?！霸诎l(fā)掘古典傳統(tǒng)和現代心靈的深度上，幾乎前無古人，后無來者。”但讓我讀之再三，乃至抄錄到給友人的書信之中的乃是在《二十世紀中國（大陸）文藝一瞥》的一段話：

“絕望之為虛妄，正與希望相同。”只有奮身前行是真實的，如Sisyphus的推石，生命意義也只在此處，只在此刻的奮進本身，這就是“此在”（Dasien）。前路如何？是玫瑰花還是墳，并無關緊要，也無何意義。重要的是不能休息。不為玫瑰花的烏托邦或墳的陰影所沮喪，不為裹傷的布、溫柔的愛而停下來……死火在冰谷里也要燃燒，盡管并無燃燒的前景，也無確定無疑的燃燒本身和燃燒辦法，但總比凍僵了要強。[1]1051

這些文字和崔健的搖滾樂、許文強的《上海灘》成為一個充滿迷茫和絕望又對未來充滿想象和希望的青年的藥①特別感謝本世紀之初蘭州大學的ftp網站，我最早看到的網絡版《上海灘》就來自于此。。我曾把李澤厚、崔健和周潤發(fā)（從《上海灘》中的許文強到《英雄本色》中的小馬哥）視為1980年代留給我們這一批八零后的精神遺產。他們的心靈召喚有了隔代的回響。只要一個人還想成長為一個真正的人，這個人的成長史就是他自己的文明成長史，他將第一次看到光明、第一次看到外面的世界，第一次看到那些穿透時代的思想，也第一次被那些打動他父輩、祖輩的文字思想所打動。據說每一個時代的青年都有自己的精神共同體。世紀之交，在武漢，我們也有一幫青年迷戀八九十年代的思想文化藝術，形成了一個小小的部落。也是在李澤厚的文章里，我們第一次讀到朦朧詩，同時讀到《彭德懷自述》，也虧得只有李澤厚才能這么才思奇妙，把蘇曼殊、朦朧詩和彭德懷自述放到一起。如同我在金庸小說里，萌發(fā)了對佛學的興趣；如同我在梁羽生的小說里萌發(fā)了對古典詩詞的興趣，我在李澤厚關于20世紀文學的論述中，也萌發(fā)了對于現代詩歌的持久興趣。李澤厚一直鐘情于魯迅的思想深度。世紀之初，另外一位李姓長者在著名的雜志《書屋》上撰文，談到自己對魯迅和胡適的反思，從揚魯抑胡的觀念轉為揚胡抑魯，這大概是因為社會時代氛圍的轉變吧。而李澤厚選取的角度則不同，他超越了政治立場的站隊，更看重“魯迅一貫具有的孤獨和悲涼所展示的現代內涵和人生意義”。因為二李的評論，我們這些年輕人也在對胡適和魯迅思想之間的反復比較中開始了成長。

20世紀90年代以來，李澤厚發(fā)表了相當多的論著，我都一一尋來閱讀，如《走我自己的路》《世紀新夢》《論語今讀》《己卯五說》《浮生論學》《歷史本體論》《哲學綱要》《倫理學綱要》，等等。買書的場景都一一記得。其中《走我自己的路》是在校門口的報刊亭意外買到的，《己卯五說》則是2001年暑期去上海在復旦大學門口的書店買到的?！陡∩搶W》是在武漢大學門口買到的，當時和這本書一起買到的還有趙汀陽老師的《直觀》和陳嘉映老師的《思遠道》《海德格爾哲學概論》。再讀李澤厚的感受和初讀不同，畢竟通過他，更多當代中國學人的論著進入了視野，例如劉小楓老師、趙汀陽老師、陳嘉映老師、鄧曉芒老師，尤其是陳老師的著作讀得尤多。但我仍然會不時回看李澤厚的種種著作。一直到去歲冬，在山西大學初民學院客串講《中國哲學史》上，我還參考了勞思光的四卷本《中國哲學史》和李澤厚《中國古代思想史論》。李澤厚常講，他有很多東西，并沒有為時人所發(fā)現其價值，頗感寂寥。在“思想家淡出，學問家凸顯”的時代，每個人都有屬于自己的學術明星五分鐘，又有誰去尋古探幽，琢磨思想的精微之處呢？他還提出了很多學院傳統(tǒng)里想不到的研究題目，比如說研究劉小楓30年的學問思想轉變。在尊古、崇洋的今天，連李澤厚的思想都乏人研究①作為大陸學者，李澤厚的思想還是得到了極高的研究關注，如劉再復《李澤厚美學概論》，趙士林主編《李澤厚思想評析》及在此基礎擴充而成的《李澤厚研究》第一輯，收錄了更多的研究文章，再如楊斌《李澤厚學術年譜》，錢善剛《本體之思與人的存在——李澤厚哲學思想研究》等。，又還有哪位當代中國的學者值得研究呢？當然李澤厚表達了一種態(tài)度，如果他有時間，他就研究劉小楓。他心中的這種研究自有視角，他要借一個當代學者的思想變化去窺探30年以來中國大陸學術文化思想的轉變。

唐文明教授評論李澤厚打通中西馬，指他對中國思想史、康德和馬克思的融會貫通[2]。張岱年先生也曾談到他自己在哲學上一個可能的綜合，即綜合馬克思、孔子和羅素。李澤厚把羅素換成了康德。但在我看來，李澤厚不僅僅是打通了今天教育門類中哲學一級學科下面的三個二級學科。從上個世紀50年代出道，李澤厚就是打通文史哲，他自己說30歲不到，在文史哲三個領域都立了起來，著述涵蓋了人文社科領域，影響超越了哲學，這也是80年代獨有的景象。李澤厚先生早年以美學、近代思想史進入學界，晚年越來越關心倫理問題，從美到善，核心思想沒有太多變化，而是不斷畫大的同心圓，很多基本思想“日日講，月月講，年年講”。但是在一個圖像勝過文字的時代、在一個流量明星為王的時代，講得再多恐怕也是白講，講了也白講，白講還要講。李澤厚當會認識到自己孤獨的命運。也許高山流水，自有知音；也許在某個地方，有人會接著講，把主體性哲學、吃飯哲學、情本體、人類歷史本體論這些高頭講章，變?yōu)閷崒嵲谠诘膶嵺`傳統(tǒng)。

作為一個從中國哲學轉到分析哲學、科技哲學的后輩，我想從李先生對分析哲學、科學和哲學關系的一些看法開始談談自己對李先生哲學的理解，就教于讀者諸君。李先生關于如何做哲學，有很多著名的口號，例如“要康德不要黑格爾”“多來點波普爾，少來點海德格爾”，尤其看重休謨的《人類理解研究》、杜威的《確定性的追求：知識與行為的關系研究》，等等。休謨、康德、杜威、波普爾都是分析哲學傳統(tǒng)中相當重要的人物。不過，應該看到，李先生的這種提法只是一種策略，而非選擇某種哲學立場。他自己的論述就帶有很深的黑格爾烙印，情本體也和海德格爾相呼應。李澤厚的口號是希望，為學要有次第，先“格物”才能“窮理”，需要具有基本的哲學訓練和思維。因為和王浩的交往，他對當代分析哲學也很留意，尤其注意到了維特根斯坦和當代主流分析哲學的距離。我們曾組織過一次關于分析哲學是什么的討論①文字稿參見《認知科學》2020年第2期。。坊間對分析哲學的理解停留在上個世紀的上半葉，要么以為分析哲學等同于邏輯實證主義，反對形而上學；要么以為早期的分析哲學等同于維特根斯坦早期哲學，晚期的分析哲學等同于維特根斯坦晚期哲學。但李澤厚是有清醒意識的，他幾次提到維特根斯坦和主流分析哲學是有區(qū)別的。不過稍微讓人遺憾的是，他還是多少有些把分析哲學等同于卡爾納普反對形而上學時期的邏輯實證主義哲學了。在那之后，分析哲學早已經變得豐富起來，形而上學、倫理學業(yè)已成為分析哲學的核心研究領域。但每個人都不免受到自己年輕時期閱讀的影響。每次引用康德，他還是用藍公武先生的譯本；引用維特根斯坦，還是那個錯誤較多的范湯譯本，而沒有留意陳嘉映、韓林合老師的新譯本。但這不重要，他自己親近維特根斯坦，數次引用維特根斯坦晚期看法，但不是照著維特根斯坦講，是要接著維特根斯坦講，從語言分析走向生活實踐，注重行動，太初有行，而非太初有言。趙汀陽先生也曾有專論從“我思故我在”到“我行故我在”。

我曾把當代分析哲學區(qū)分為三種風格或三個流派：“概幫”“自然門”和“維派”②參見《梅劍華讀索莫斯〈二十世紀分析哲學史〉》，《上海書評》2020年1月11日。?！案艓汀敝赴迅拍罘治?、邏輯分析作為哲學的核心方法，例如早期的弗雷格、當代的威廉姆森等。羅素在《我們關于外在世界的知識》提出哲學的本質是邏輯分析。對于“概幫”來說，哲學的本質是概念分析，概念分析包含邏輯分析，又不止于邏輯分析。例如概念分析包括邏輯論證、在論證的前提中訴諸直覺、設計思想實驗，等等?！白匀婚T”指運用自然科學方法研究哲學問題，甚至在本體論上只接受自然科學所承認的事物。例如物理主義者，國內讀者耳熟能詳的丹尼特（《意識的解釋》《自由的進化》《直覺泵》等）。“維派”大概指以維特根斯坦后期哲學為代表的一種哲學進路，維特根斯坦區(qū)分哲學和科學：哲學是概念考察，科學是事質研究。因此哲學不同于科學，進一步，哲學的方法不是邏輯分析和建立在邏輯分析基礎之上的概念分析，例如給出某一個概念的充分必要條件。哲學的方法乃是一種語言分析或考察，不去尋找概念的理想條件，而是去考察語詞在具體語境中的用法，這種用法勢必和我們所處的環(huán)境有關，因此考察用法和生活形式就具有內在的關系。

從概念分析來看李澤厚先生的哲學，他并不是一個嚴格的分析哲學意義上的概念分析論者，毋寧說他是一個概念制造者、觀念制造者。李澤厚是一個制造概念、創(chuàng)造概念的大師，例如“實用理性”“以禮釋仁”“樂感文化”“一個世界”“度的藝術”“積淀”“文化心理結構”“兩重道德”“救亡與啟蒙的二重變奏”“巫史傳統(tǒng)”“儒道互補”“儒法互用”“西體中用”“情本體”“轉換性創(chuàng)造”“歷史建理性，心理成本體，經驗變先驗”“自然的人化與人的自然化”，等等。李先生不僅發(fā)明了這些概念，而且將這些概念彼此有機組合在一起，形成了頗具特色的主體性哲學、人類學歷史本體論?？梢哉f，從上個世紀80年代以來，李澤厚是中國學界貢獻概念最多的哲學家。作為新儒家的巨子，牟宗三也創(chuàng)造不少概念，但大多停留在新儒家的思想討論之中，甚至有的只限于他本人的思想討論之中，而缺乏一般性。牟宗三能為人文思想界所熟知的大概只有“良知坎陷”“一心開二門”“智的直覺”等。例如向松祚教授運用“一心開二門”來解釋企業(yè)家的創(chuàng)造性①參見向松祚《新經濟學》第三卷：《人心的無限創(chuàng)造性》（五卷本）。向松祚教授把一心開二門的學說整合進他基于創(chuàng)造性的經濟學，他說：“‘一心開二門’之義理架構原本是佛家《大乘起信論》所創(chuàng)發(fā)，牟宗三先生將其擴展為人類一切哲學思想之基本原型，實乃人類一切知識之基本原型。宗三先生闡揚之功，不可磨也。吾今日標舉人心之創(chuàng)造性以解釋人的經濟行為和人類經濟現象。同樣以一心開二門之義理架構言之，則分為人心之道德創(chuàng)造性和人心之知識創(chuàng)造性。若依照儒圣先哲所創(chuàng)發(fā)的義理規(guī)模言之，人心之道德創(chuàng)造性就是‘內圣’，人心之知識創(chuàng)造性就是‘外王’。內圣和外王即是人心所必然要開出的智慧和知識二門。儒圣先哲心學于‘內圣’發(fā)明獨多，于‘外王’則明顯不足，是故儒圣心學始終未能開創(chuàng)科學之時代和民主之格局?！保ā度诵牡臒o限創(chuàng)造性》第29頁，北京中信出版集團，2020年），蔡恒進教授利用“良知坎陷”來討論人工智能中的認知坎陷與良知坎陷在最底層的聯系[3]，這種應用不見得完全符合牟氏原意，但足證其思想也具有一定的普遍性。

陳嘉映先生的哲學翻譯也是一個極好的案例。他翻譯海德格爾的《存在與時間》、維特根斯坦的《哲學研究》和威廉斯的《倫理學與哲學的限度》，讓西方的移植詞在中文中找到自己的家園。例如他對“此在”的翻譯，已經成為當代中文語境中的根底詞匯；在此基礎上，他對哲學的本性做了中西交融的界說：哲學是說理而達乎道。讓西學的基本概念在中文語境中扎根，這種翻譯是李澤厚所謂的“轉換性創(chuàng)造”。在談到詩歌翻譯時，弗羅斯特有句名言：“詩歌就是在翻譯中丟失的東西”。詩人高興提醒說，這句話的意思不是說詩歌不可翻譯，而是提醒我們，翻譯也是一種藝術，翻譯是譯者對詩歌的再創(chuàng)造。我想說，某些哲學文本的翻譯也近乎此，尤其是《存在與時間》，恰恰需要創(chuàng)造出合適的中文表達來再現海德格爾的哲學。趙汀陽也是這個意義上的創(chuàng)造者，他提出的“無立場觀點”“一個或所有問題”“天下體系”“漩渦模式”，也都是創(chuàng)造了一組概念，反映了新的世界觀念。在這個意義上，李澤厚、牟宗三、陳嘉映、趙汀陽都是“概幫”中人，不過他們都不是概念分析論者，而是概念創(chuàng)造論者甚至觀念創(chuàng)造論者。這里似乎可以就概念和觀念做一點兒區(qū)分。概念比觀念似乎更為基礎，概念是我們用以表達觀念的東西，創(chuàng)造概念比創(chuàng)造觀念更難，改變了概念實際上改變了觀念，但有時新觀念未必需要新概念，舊瓶完全可以裝新酒。

李澤厚雖然重視概念創(chuàng)造，卻輕視概念分析論證，他認為哲學是不是需要論證、什么叫“哲學論證”都是問題。為此他引了老子、禪宗和尼采為證。認為這些哲人或流派都不做論證，甚至不立文字。這些說法都可商榷。他的關切點在“哲學主要是制造概念提出視角，如果它們是獨特的，站得住腳的，那就可以了”[4]309。所以他在《巫史傳統(tǒng)》開頭即聲明：“我今天仍然只能是‘六經注我’式的寫法：制造概念，以省察現象。因之所說多為假說式的斷定；史料的編排，邏輯的論證，均多疏闊，但如果能揭示某種關鍵，使人獲得某種啟示，便將是這種話語的理想效果?！盵5]33

我想從論證角度為李澤厚先生的論述方式做一種闡明，李先生坦誠自己的大多數論著多為大綱或綱要，晚年更偏好對話、談話，不把大綱發(fā)展成專著?！都好逭f》本來可以寫成五本書，這些除了李先生的旨趣以外，妄自揣測，還在于李先生輕忽概念論證。提出一種觀點是快的，雖然需要洞見，但要論證這個觀點，辯駁其他觀點，是慢的，需要概念論證的功夫。這種功夫還不同于李先生早期在《康有為譚嗣同研究》中所運用的史料分析和思想梳理的功夫。李先生提出的乃是大哲學理論，因此需要作出系統(tǒng)的論證。當代分析哲學于此可說反思甚多，陳波教授有文曰：“論證是哲學活動的本性”[6]73-89，把論證作為是否是哲學的嚴格標準。但我想李澤厚的思想仍然符合程煉教授所提倡的從蘇二條看哲學：第一條，我們要用清晰的概念將思想清晰地表達出來，我們要用字面的意思（literal meaning）而不是修辭的方式說話；第二條，我們的思想要經得起推敲和論證，而不是愿望式的、跳躍式的、故弄玄虛的[7]。李澤厚的文風是清晰明白的，這和后來學院化之后的專家晦澀難懂的文字形成鮮明對比。但李澤厚的思想如果要經得起推敲和論證，就不能僅僅停留于提綱、問答和創(chuàng)造概念。如果不訴諸于概念論證，他還有什么來辯護他的理論？答案呼之欲出，那就是經驗證據、科學理論。

李澤厚不重視概念論證，但重視經驗證據，重視自然科學的方法和結論。陳明教授有個評論說李澤厚這一代人都是“五四下的蛋”。話雖不免戲謔，但五四所倡導的“民主與科學”的確是李澤厚、當代儒家乃至幾代哲學家都關心的問題。像梁漱溟、熊十力早期區(qū)分哲學與科學，以哲學直覺對抗科學理論，捍衛(wèi)中國思想的獨特性。或區(qū)分玄學真理與科學真理，強調科學的客觀性亦不能完全脫離人類主觀色彩[8]117-119。但二位到了晚期，實際上都表現出不同程度的妥協(xié)。至少，他們意識到不能輕忽科學的存在對于哲學的影響。例如在晚年出版的《人心與人生》中，梁漱溟重視心理學：“心理學天然該當是介居哲學與科學之間，自然科學與社會科學之間，純理科學與應用科學之間，而為一核心或聯絡中樞者。它是最重要無比的一種學問，凡百學術統(tǒng)在其后。心理學之無成就與人類之于自己無認識正為一事?！盵9]540-541

在該書中，梁氏引用科學方面的文獻約十余種，例如1956年創(chuàng)刊的《自然辯證法通訊》，1963年、1964年、1966年關于控制論、信息論和胰島素人工合成的文章，1964年4月15日《人民日報》學術研究欄荊其誠的文章《知覺對實踐的依賴關系》。還有一些科普著作或教科書，如麥獨孤的《社會心理學緒論》、湯姆生的《科學大綱》、朱洗的《智識的來源》、臧玉淦編譯的《神經系的演化歷程》、蘇聯高等醫(yī)學院校教學用書《精神病學》、巴甫洛夫的《大腦兩半球機能講義》、卡薩特金的《嬰兒高級神經活動概論》、唐鉞的《西方心理學家文選》，等等。梁氏認為一種哲學必以一種心理學作為基礎，而心理學可以說是半科學半哲學，因此離不得科學證據。

熊十力則把佛教五明稱之為科學知識“從來為道之大圣哲未有不為學者也。文周孔孟、老聃關尹，皆道高而學博。后儒若程朱陸王諸先生，亦皆道與學兼修。但其末流則托于涵養(yǎng)本原之說，以自文其偷惰，不肯勤修知識，理學亦以此為人所詬病。佛教大乘菩薩無不精于物理?！督洝费浴兴_勤學五明’。所謂五明，實多屬今之科學知識——熊十力與次女仲光。”[10]36-37

一直到晚年，熊氏都對自己不懂科學深以為憾。1958年6月25日與梁漱溟信中稱“西洋人從小起就受科學教育，科學基礎有了，各派的哲學理論多得很。我相信，我如生在西洋，或少時喝了洋墨水，我有科學上的許多材料，哲學上有許多問題和理論，我敢斷言，我出入百家，一定本諸優(yōu)厚的憑藉，而發(fā)出萬丈的光芒。可惜我一無所藉，又當科學發(fā)展到今日，空論不可持，宇宙論當然難建立……結果我在宇宙論上發(fā)揮體用不二，自信可以俟百世而不惑，惜不能運用科學的材料?！盵11]209

如何看待科學材料和哲學理論的關系，是一個極其復雜的問題①參見陳嘉映《哲學·科學·常識》，北京中信出版社·新思文化，2018年；威廉姆森《哲學的哲學》（中譯本即出）。。但看得出來，熊十力的想法是現在一種比較流行的看法，科學材料為哲學理論提供支持。牟宗三等港臺新儒家心心念念良知坎陷如何開出民主與科學。李澤厚在《走我自己的路》中也說過類似的話：“我自恨太不‘雜’，例如對現代自然科學知識太少，沒有發(fā)言權，否則我想自己的研究工作將另是一番天地?！盵12]6但與他們相比，李澤厚的焦慮小得多，視野也開闊得多。

在被問及是否是科學主義者的時候，李澤厚答道：“我不是什么‘科學主義’，但也確不同于現代大哲海德格爾等人反對和貶低現代科技。我仍然對之寄予厚望。盡管現代科技潛藏著毀滅整個人類的極大風險，為人類歷史所從未有，但我一切只要重視歷史，講究生存，可以相信人類終能掌握住自己的命運，特別是對人的頭腦進行了深入研究之后?！盵13]李澤厚超越了人文主義和科學主義的簡單二分。在對人性進行解釋時既不同于牟宗三講孟子“性善”的先驗性，也不同于孟旦（Donald Munro）從社會生物學解說孟子，而是將道德根源歸結為生物族類的自然本性。李澤厚所理解的人性，乃是從經驗演化而成為人類基本稟賦的性，這就是他所提出的經驗變先驗。因此他說自己不是科學視角，也不是哲學視角，而是具有科學內容的哲學視角。

一方面李澤厚重視有大視野的科學家，例如達爾文、愛因斯坦、皮亞杰等；另一方面也很重視當代科學的前沿進展。在心智哲學上，他是一個唯物主義者、物理主義者：“人類學歷史本體論當然持心腦一元論，認為任何心理都是腦的產物，包括神秘的宗教體驗。沒有脫離人腦的意識、靈魂、精神、鬼神以及上帝。科學地、實證地研究非語言所能代替的人的各種情感、感情、經驗，十分重要?！盵13]169他重視神經科學對美學經驗、倫理經驗、神秘經驗的解釋，在《談“惻隱之心”》一文中特別強調腦科學，寄希望于它的未來發(fā)展，期望有一天腦科學通過神經元的通道、結構等，來實證地解說人的許多心理，其中包括人性能力的認識（理性內構）、倫理（理性凝聚）、審美（理性融化），也包括有關宗教信仰的感情問題亦即有關“神”的某些問題。但是他十分清楚地區(qū)分感性的神秘經驗和理性的神秘經驗，前者可以由腦科學解答，而后者不行。例如為什么世界如此這般的存在，或者說為什么是有而不是無（why there is something than nothing），這類形而上學問題乃是理性的神秘而非感性的神秘[13]168。

李澤厚最為知名的說法乃是從美學研究中形成的積淀說，最后提煉為文化心理的積淀說。李澤厚說：“積淀的意義就是把社會的、理性的、歷史的東西累積沉淀為一種個體的、感性的、直觀的東西，它是通過自然的人化的過程來實現的。我們稱之它為‘新感性’。我所講的新感性，是人化了的內在的自然，是社會生活實踐的‘積淀’產物。”“廣義的積淀指所有由理性化為感性，由社會化為個體，由歷史化為心理的建構行程。它可以包含理性的內化（智力結構），凝聚（意志結構）等等。狹義的積淀則是指審美的心理情感的構造?！豹M義的積淀又可以分為原始積淀、藝術積淀和生活積淀。更深遠的乃是，孔子的思想理論已經積淀和轉化為一種文化—心理結構[14]385-386。李澤厚的積淀說從哲學立論，的確可以從科學中尋找證據。

其一，從當代神經科學中為積淀說尋找支持。他看重神經科學家埃德爾曼的著作《腦與意識》[15]，李澤厚的人類學本體論在科學上贊同埃德爾曼的神經達爾文主義，在他看來“這位當代神經科學大家繼承了詹姆斯和皮亞杰的路向，從腦科學即神經科學出發(fā)，強調意識絕非實體，而是大腦神經元溝通、交流的化學動態(tài)過程，也即是我以前所說動力學的‘通道’‘結構’。這個過程也就是‘通道’‘結構’的建立。這一‘過程’一停止運作，意識、心靈、靈魂就不再存在?！盵13]170埃德爾曼所強調的腦通道、結構由個體選擇性的動態(tài)過程所產生的千人千面式的功能，恰恰呼應了李澤厚所謂的文化心理結構即積淀的三個層次：人類的、文化的、個體的。其二，他還提到認知考古學對積淀說的支持，認知考古學是一個認知科學和考古學交叉的研究領域，從古代器物、工具上去追索古人的認知、心智乃至精神[16]。

李澤厚認為神經美學對于美學相當重要，以神經科學為基礎的審美心理學就是實踐美學所指愿的方向，審美心理學成為一門獨立龐大的實證科學。一方面神經科學探究人和動物類似的神經活動很重要，但更重要的是如何從神經科學層面去探究二者的差異：一是人的快感和動物快感的神經機制應該不同，這里面動物也千差萬別，不能一概而論；二是人的很多快感涉及精神、文化領域，如審美的愉快感，倫理行為的自豪的愉快，認知領域中獲得的快感等。這彼此之間都存在差別；三是現代藝術的美感不以快感為基礎[17]。李澤厚敏銳注意到了這種種差別，雖然這些不同的快感都有對應的神經機制，但應該看到這一事實：越偏向生理層面的快感越容易獲得底層的神經解釋，而越偏向精神性的快感則越難獲得底層的神經解釋。神經美學家發(fā)現大腦內部并沒有專門的審美腦區(qū)，審美乃是后天神經結構新組合而成，這里所謂的客觀性、社會性需要尋找超越神經美學的解釋框架，這種發(fā)現恰恰是神經美學的價值所在[18]。李澤厚以神經美學的既有證據來證成自己的美學主張，雖然他自己提出的乃是哲學美學，但仍然可以和神經美學形成呼應。在這一意義上，李澤厚不會對神經美學大批或大贊，而是體現了他自己所主張的實用理性。

從更廣范圍看自然科學與中國哲學思想的關系，李澤厚并不特意關心李約瑟問題——如何讓中國文化本身轉換創(chuàng)造出科學技術。雖然他多次提出中國學問缺少自然科學基礎[19]15。他的改造法子就是著名的、廣為人知、也廣遭誤解或批評的“西體中用”。至于總結中國思想的特點或優(yōu)點，他提出中國智慧在于實用理性、度的藝術。在關于人的理解中，他綜合了笛卡爾和馬克思的洞見：人是具有思想的動物，人是能夠制造和使用工具的動物。從1980年代的主體性哲學到世紀之交的吃飯哲學，這個變化，恰恰是向馬克思基本立場的回歸。主體性、具有思想強調了人類的精神特質；吃飯和生存又強調了人類的自然本能。而恰恰是人類的制造和使用工具，使得人能從自然世界過渡到精神世界。這里的關鍵點就在于生活實踐。

從實踐入手，李澤厚和分析哲學的第三個流派——維派以及和維派具有親緣的匹茲堡學派、實用主義——的關系更為內在。李澤厚就很看重杜威的實用主義，盡管他也做了區(qū)分。李澤厚和匹茲堡學派都看重康德、黑格爾、維特根斯坦，重視實踐。布蘭頓還曾開設過馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的課程，其新著《信任的精神：解讀黑格爾精神現象學》，還引得崔之元的紹介評論“寬宏大量與信任：黑格爾《精神現象學》的實用主義語義學闡發(fā)”[20]。也許大家會驚異于為何致力于政治經濟學、管理學的崔之元教授會關注到匹茲堡學派的一部哲學著作。細心的讀者一定看到，崔之元在這篇文章中關于康德范疇表的引用出自李澤厚的《批判哲學的批判》（1979年版，126頁）。李澤厚與匹茲堡學派的這種親緣關系值得省察。有趣的是，雖然布蘭頓和李澤厚在根本立場上存在暗合，但在寫作風格上卻迥異其趣。布蘭頓寫作的都是大部頭，從1994年《使之清晰》到2019年《信任的精神》，布蘭頓借助了分析哲學的方法和技術展開了自己的理論，一方面他接受羅蒂、維特根斯坦的洞見，反對表征，重視話語實踐、重視規(guī)范性，另一方面他又吸收了劉易斯以及形式語義學的工具進行系統(tǒng)分析，他在實踐哲學傳統(tǒng)中取得了相當的成就。匹茲堡學派的基本框架可以粗略說是塞拉斯給定的，他區(qū)分理由的空間和因果的空間，以對待科學的態(tài)度分成了左派和右派，像麥肯道威爾、布蘭頓屬于重視理由、日常實踐的左派，拒斥露骨的自然主義；像米利肯、羅森伯格屬于重視因果、科學實踐的右派，甚至會以科學代替哲學。把李澤厚放在這左右之爭的框架中，會發(fā)現，李澤厚在基本立場上是站在左派一方，在研究方法上似乎又站在右派一方。李先生的貌似左右涵攝的態(tài)度，似乎也是他一直遭到兩面批評的關鍵所在？但我想，李先生的哲學觀念似乎已經超越了左右之爭（哲學—科學）的框架，而是展現了思想本身不做區(qū)分的面貌。也請記取他對哲學的評論：哲學乃是半科學、半詩歌。

無論如何，李澤厚的人類學歷史本體論，以人類歷史為本，就是以實踐為本。他的實踐要比布蘭頓理解得更為豐富。根據陳亞軍教授的研究，在杜威那里，實踐指人與環(huán)境的一種相互作用，展現了有機生命體的特征。但布蘭頓的“實踐”或主要是一種使用語言的活動，實踐等同于“使用概念的實踐”，而和環(huán)境、世界沒有直接關系[21]278-279。“一個人坐在屋里，在語言表達式之間進行推論，這在布蘭頓意義上，正是實踐的主要涵義；而對于杜威來說，這只是實踐涵義的一小部分，而且還不是最重要的部分，因為它屬于‘思’的范疇，只是由于思和行無法截然分開，才能說它是實踐的一部分。布蘭頓的實踐概念抽空了實用主義實踐概念的豐富內涵……”[21]279陳亞軍教授可能過于嚴格地解讀了布蘭頓的話語實踐，如果結合維特根斯坦對語言的理解，話語實踐仍和環(huán)境、世界不可分離，只是這個環(huán)境和世界并非單純的自然環(huán)境和自然世界，而是具有理性的人類所能處理的那個環(huán)境和世界。從這個角度看李澤厚的實踐，他的實踐概念包含了話語實踐，又不止于話語實踐，是從人類制造和使用工具開始，包含了歷史、演化、環(huán)境、語言多個維度。制造和使用工具是一種實踐，創(chuàng)造和使用語言是一種實踐，反思和推理是一種實踐，廣義的人類活動都在他的實踐范圍之內，他以實踐為本，堅持了工具和語言兩條基本原則：“把作為生物體的人群塑造為區(qū)別于客體自然界的主體，正是以使用工具、制造工具的實踐生產活動為中心的社會存在和以使用語言和符號系統(tǒng)為特征的社會意識。離開這個根本講實踐和語言，實踐就會等同于動物生活活動和動物心理意義上的感知狀態(tài)，而語言則成為無所由來的神秘結構和生物性的先驗本能了?！盵22]199制造使用工具和發(fā)明使用語言二者內在關聯，李澤厚認為人類語言所表達的經驗，主要是或者首先是人類制造——使用工具的活動的經驗?！叭祟惥褪窃谑褂煤椭圃旃ぞ咧挟a生語言中的獨特語義。”[19]33李澤厚把制造和使用工具作為最基本的實踐，狹義的實踐，然后才是在此基礎上運用語言表達勞動實踐。進而包括人類的全部活動。布蘭頓在講人是理性動物時，強調的是人能運用概念，進行話語實踐。李澤厚所講的人是理性動物，乃是突出運用理性話語背后的勞動實踐，這是二者的根本差異。李澤厚與傳統(tǒng)杜威的實用主義更接近一些，但二者之間也存在原則性區(qū)別，例如李澤厚既注重歷史文化對心理的積淀，也注重經驗的客觀性根據（康德的物自體），但杜威則注重人與自然環(huán)境的互動的形成機制，注重人類實踐的效果，有用即真理，一切可以為工具[23]205。因此李澤厚的康德背景和中國哲學背景，使得他的實踐和實用主義、匹茲堡學派的實踐保持了一定的距離。

把握李澤厚的實踐本體論是理解他的“經驗變先驗、歷史建理性、心理成本體”這三句李氏真經的關鍵。而要解釋如何變、如何建、如何成則不僅需要哲學思辨的功夫，也需要經驗證實的功夫。這就是李澤厚不排斥科學的一個基本理由。但是，另一方面，像生命的起源、意識經驗的起源這樣的大問題，并不完全是科學的，而是帶有思辨性質，我們已經不可能在實驗室重復或模擬這一過程了。李澤厚對人性的理解，也帶有半思辨半實證的特點。所以，一方面，他不必像人文主義者那樣、或者像維特根斯坦那樣拒斥科學為哲學主張背書；另一方面，他不會像科學主義者那樣認為科學取代了哲學，因為他所提出的一系列哲學主張，是無法從科學證據和推理中得出來的。就像他自己所說的那樣，他的哲學是具有科學內容的哲學。所以我們注意到，李澤厚并沒有特別在意如何界定哲學。回想21世紀之初，德里達造訪中國，說中國只有思想，并無哲學，激起軒然大波。從事中國傳統(tǒng)思想探討的學者如鄭家棟等開始討論“中國哲學的合法性”問題，如鄭家棟等在受到西方哲學范式的影響下，就面臨這樣一個問題：“中國歷史上存在著某種獨立于歐洲傳統(tǒng)之外的‘中國哲學’嗎？或者說，‘哲學’是我們解釋中國傳統(tǒng)思想之一種恰當的方式嗎？又究竟在什么意義上‘中國哲學’概念及其所表述的內涵能夠得到恰當的說明，并取得充分的理據呢?”[24]1-13另一方面，從事外國哲學的學者開始討論哲學的應有之意。2001年在《讀書》雜志上刊登一組文章，陳嘉映、程煉、趙汀陽關于哲學的本性展開了互相呼應的一些討論[25-27]。陳嘉映提出哲學是講道理的科學或學問，趙汀陽提倡恢復先秦和古希臘的思想態(tài)度，提倡綜合文本，倡導哲學的實驗性和前衛(wèi)性。程煉的評論比較接受陳嘉映關于講道理的立場和趙汀陽認為綜合文本所需要面對世界的復雜性。世界的劇烈變化，吁請我們要重新理解哲學的位置、中國思想的位置。20年后，三位有著相當自我意識的哲學家走向了各自不同的方向，為后人開拓了哲學思考的不同可能空間。

不過，李澤厚并沒有為哲學本身的位置感到焦慮，這可能也是因為他自己所從事的工作范圍過于寬廣吧，如他所說的“雜學”，跨越了思想史、中西馬哲學、美學、美術史、倫理學、歷史、文化等研究領域，而不再計較一城一地之得失吧。他的三本思想史論，尤其是古代部分并沒有寫成“中國古代哲學史論”。其實這反映了李澤厚的整體研究傾向，研究領域不局限于哲學，研究方法不限于概念思辨，研究文獻不限于高頭講章。詩歌可以將萬物入詩，那些美麗的、丑陋的、不可見的都可以成為詩歌寫作的資源。李澤厚也強調哲學的半科學、半詩歌的特點，我想正是他的這種理解才使得他不具有今天學院中人如此高度自覺的哲學劃界意識，而愿為人類認知提供自己的論說。

但李澤厚的核心仍在其主體性哲學、吃飯哲學可以實踐哲學統(tǒng)之，他的雙本體論——工具本體和心理本體——可用實踐本體論統(tǒng)之①但我更想用人類學歷史本體論和其核心情本體總結李澤厚的雙本體論立場，似乎更為合適。。因為他所提出的歷史建理性、心理成本體、經驗變先驗，都依賴于漫長的人類歷史社會實踐，不管是制造工具、使用工具；還是使用語言運用理性反思，抑或感悟天地萬物，獲得美學經驗或宗教體驗，都要從日常實踐感知開始。在這個意義上，概念創(chuàng)造和運用科學證據乃是李澤厚的兩翼，其核心乃是實踐本體論。