□ 丁四新 費(fèi)春浩

“生生”是中國(guó)哲學(xué)特別是易學(xué)的哲學(xué)主題之一。近年來(lái)，部分學(xué)者對(duì)此一主題頗為重視，發(fā)表了不少論著。①可參看李承貴、楊澤波等人的論著。李承貴：《生生的傳統(tǒng)——中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年；楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)的理論效應(yīng)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2019年第5期。在老一代學(xué)人中，方東美先生很重視“生生之德”，見(jiàn)方東美：《生生之德——哲學(xué)論文集》，北京：中華書(shū)局，2013年。盡管占筮《易》面對(duì)整個(gè)宇宙和生活世界已具有生生的意義，但是“生生”一詞畢竟首先出現(xiàn)在《易傳·系辭上》中?！断缔o上》曰：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！边@是“生生”一詞的原始出處。這表明，生生哲學(xué)的正式形成應(yīng)當(dāng)以《易傳》為標(biāo)志。故本文梳理和歸納《周易》的生生哲學(xué)即以《易傳》，特別是《系辭傳》為基礎(chǔ)。

“生生”是何義？這首先需要從“生”字說(shuō)起。其次，梳理“生生”哲學(xué)的基本含義應(yīng)當(dāng)以《易傳》為基礎(chǔ)?！吧蓖瑫r(shí)是中國(guó)文化的基本價(jià)值觀(guān)念。再次，秦漢以后古人對(duì)于“生生”哲學(xué)的詮釋大抵有兩種，一種是漢唐易學(xué)類(lèi)型，這特別體現(xiàn)在“易一名而含三義”的命題上；另一種為宋明儒學(xué)類(lèi)型，這特別體現(xiàn)在程朱對(duì)于“生生”之義及所謂《易》有“交易”一義的詮釋上。前一種詮釋是本文的論述重點(diǎn)之一。此外，“生生”之義還體現(xiàn)在乾坤并建、復(fù)其見(jiàn)天地之心和惻隱之心等上面。

一、“生”字義與“生生之謂易”的基本含義[見(jiàn)英文版第78頁(yè)，下同]

（一）“生”字義及其存在的觀(guān)念背景[78]

分析和闡明“生”字之義，是理解易學(xué)“生生”概念的前提之一，因?yàn)椤吧笔怯蓛蓚€(gè)“生”字組成的?！墩f(shuō)文·生部》曰：“生，進(jìn)也。象艸木生出土上?！痹S慎的這個(gè)訓(xùn)釋是正確的。段玉裁《說(shuō)文解字注》曰：“下象土，上象出?！倍问系姆治鍪遣粚?duì)的。其實(shí)“生”字上部是屮字，而非“出”字?！墩f(shuō)文·屮部》曰：“屮，艸木初生也。象丨出形，有枝莖也。古文或以為艸字?！薄板笔且粋€(gè)獨(dú)體象形字?！吧弊?，甲骨文寫(xiě)作，正從屮從一，像草木從地面長(zhǎng)出之形，是一個(gè)會(huì)意字。金文作，中間加一點(diǎn)“·”，為飾筆；或?qū)⒅虚g一點(diǎn)變?yōu)橐欢虣M，作。小篆作，乃是繼承金文后一種寫(xiě)法的結(jié)果。①李學(xué)勤主編：《字源》，天津：天津古籍出版社，2012年，第552頁(yè)?！墩f(shuō)文》云“生，進(jìn)也”，“進(jìn)”即增進(jìn)之義?！吧钡谋玖x即是生長(zhǎng)。“生”的引申義有出生、生育、發(fā)生、產(chǎn)生、生起、生產(chǎn)、生存、活著、生命等。

“生”字成為中國(guó)哲學(xué)和思想的一個(gè)重要概念，與三重因素有關(guān)。一是古人對(duì)于生命現(xiàn)象的高度重視和反思。生命體或生命現(xiàn)象首先必須具備“生”的特性，然后才能成為所謂生命體或生命現(xiàn)象。換言之，“生”是一切生命體或生命現(xiàn)象的共同特性。今人對(duì)于自然萬(wàn)物具有生物與無(wú)生物、有機(jī)物與無(wú)機(jī)物的觀(guān)念，但是在遠(yuǎn)古時(shí)期，古人對(duì)于萬(wàn)物及生物的分類(lèi)不是很清晰的。古人認(rèn)為萬(wàn)物有靈，而萬(wàn)物有靈的結(jié)果是萬(wàn)物均為生物，均為有機(jī)物，故遠(yuǎn)古時(shí)期人們沒(méi)有嚴(yán)格意義上的所謂生物與無(wú)生物、有機(jī)物與無(wú)機(jī)物的區(qū)別。中國(guó)古人對(duì)于萬(wàn)物作生物與無(wú)生物、有機(jī)物與無(wú)機(jī)物的比較嚴(yán)格的區(qū)別是在戰(zhàn)國(guó)中晚期。《莊子·知北游》篇即對(duì)螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺（尿）做了明確的物種層級(jí)區(qū)分?！盾髯印ね踔啤吩唬骸八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！边@種物種區(qū)分意識(shí)也是很明確的。大致說(shuō)來(lái)，“生”字在殷商至春秋時(shí)期可應(yīng)用于萬(wàn)物，或者說(shuō)，萬(wàn)物皆有“生”的特性。

二是宇宙生成論意識(shí)。在漢武帝太初元年（前104）之前，中國(guó)古代的宇宙學(xué)說(shuō)是蓋天說(shuō)。蓋天說(shuō)主張?zhí)靾A地方。這種宇宙學(xué)說(shuō)是古人對(duì)于天地形狀的感性經(jīng)驗(yàn)的直觀(guān)反映。在此宇宙學(xué)說(shuō)下，古人思考了萬(wàn)物的生成問(wèn)題。起先，天地萬(wàn)物的生成與神靈實(shí)體是混合在一起。其次，大約在春秋時(shí)期，古人提出了天生地成或天地合氣的觀(guān)念。再次，進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，陰陽(yáng)觀(guān)念被吸納進(jìn)來(lái)，成為宇宙生成的一對(duì)要素和一個(gè)重要階段。最后，大概在戰(zhàn)國(guó)中期，《易傳》及荀子以陰陽(yáng)大化論解釋了天地萬(wàn)物的生成，在很大程度上將陰陽(yáng)看作萬(wàn)物生成的本原。而本原的客觀(guān)化，同時(shí)帶來(lái)了其生成物的客觀(guān)化。不過(guò)，由老子發(fā)軔的自然生成論，不但在一定程度上直接否定了神靈的存在，而且推動(dòng)了生生觀(guān)念在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的擴(kuò)展?？傊?，在宇宙生成論中，“生”是其必然內(nèi)含的基本觀(guān)念。

三是“性”概念的產(chǎn)生及其相關(guān)論域的推展。從字源看，“性”是從“生”字孳乳而來(lái)的。古人發(fā)明“性”的概念，是為了給生命體或生命現(xiàn)象建立其在己的所以然的根據(jù)和本原。稟含在人物之中的“性”是潛在的、未發(fā)的，而“生”則是已發(fā)的現(xiàn)象物?！吧敝邪靶浴?，而“性”是“生”在己的本原。“性”概念的發(fā)明，使得天命論發(fā)生了轉(zhuǎn)進(jìn)，而下落為性命論或心性論，“天—命—性—心—情—道—教”即成為儒家哲學(xué)的基本思想框架。性命論或心性論的形成是中國(guó)哲學(xué)深化和內(nèi)在化的結(jié)果，意義非常重大。由于“性”概念的提出是為了解釋“生”，并為其建本，故“性”深化了“生”概念，使得古人對(duì)于“生”的理解發(fā)生了根本轉(zhuǎn)向。正是在如上三重因素的作用下，“生”或“生生”哲學(xué)于是成為中國(guó)思想與文化的重要論域。

（二）《易傳·系辭上》“生生之謂易”[79]

“生生”一語(yǔ)最先出自《易傳·系辭上》，曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂(yōu)。盛德大業(yè)，至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！边@段引文中的“生生之謂易”一句①帛書(shū)《系辭》作“生之胃（謂）馬”。參見(jiàn)湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，北京：中華書(shū)局，2014年，第64頁(yè)。筆者認(rèn)為，帛本不通，“生”字下疑脫重文符號(hào)，“馬”字殆為“易”字之誤。此句仍當(dāng)從今本。，是“生生”一語(yǔ)的原始出處。從引文來(lái)看，所謂“生生之謂易”包括如下幾個(gè)思想要點(diǎn)：

其一，“生生”是“生”字的疊加，從字面看，它表示生之又生，是一個(gè)連續(xù)且持續(xù)的過(guò)程，其間無(wú)有間斷。韓康伯注“生生之謂易”曰：“陰陽(yáng)轉(zhuǎn)易，以成化生?！笨追f達(dá)《疏》曰：“生生，不絕之辭。陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬(wàn)物恒生謂之易也?！雹谕蹂觥㈨n康伯注，孔穎達(dá)疏：《宋本周易注疏》，于天寶點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2018年，第397、399頁(yè)。韓《注》、孔《疏》正是如此認(rèn)為的，“生生”是“生”的連續(xù)，是生之又生，是后生接于前生，萬(wàn)物恒生而生生不已。

其二，“生生之謂易”這一命題直接將“易”的奧義確定為“生生”，這不僅是從“一陰一陽(yáng)之謂道”的流行大用處說(shuō)，而且直接強(qiáng)調(diào)了“易”字的大義和《易》書(shū)的宗旨所在。從殷商甲文來(lái)看，“易”是一個(gè)會(huì)意字，作或，像雙手持器向另一器傾注液體之形。學(xué)者據(jù)此或認(rèn)為此字的本義是“傾注”③李學(xué)勤主編：《字源》，第853頁(yè)。。不過(guò)，此義不見(jiàn)于文獻(xiàn)，筆者認(rèn)為，這個(gè)字的本義應(yīng)當(dāng)是“更易”或“變易”之義。從語(yǔ)義上來(lái)說(shuō)，“變易”大于“生生”，“生生”不過(guò)是“變易”的一種形式。但是，從作書(shū)作筮的目的來(lái)看，“生生”是《易》的指歸，是“變易”之學(xué)的目的和價(jià)值所在。

其三，“生生之謂易”是在“一陰一陽(yáng)之謂道”的語(yǔ)境下展開(kāi)的?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”是“生生”的本體，而“生生”是“一陰一陽(yáng)之謂道”的作用。此道是一陰一陽(yáng)之道，而此生生是陰陽(yáng)之流行、變化和生成，二者是體用關(guān)系。漢人用陰陽(yáng)二氣的相互作用解釋了所謂“生生之謂易”的命題，如《京氏易傳》曰：“積算隨卦起宮，乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌，八卦相蕩，二氣陽(yáng)入陰，陰入陽(yáng)，二氣交互不停，故曰‘生生之謂易’。”④郭彧：《京氏易傳導(dǎo)讀》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2002年，第134頁(yè)。宋儒則以“生生之理”指稱(chēng)“所以一陰一陽(yáng)之道”，并將其具體概括為“對(duì)待”與“流行”兩個(gè)法則。

其四，自“繼之者善也，成之者性也”以下的一段文字，從一定意義上說(shuō)，都是從流行作用的角度來(lái)推闡“生生”之義的。這段文字是對(duì)于《周易》生生哲學(xué)的展開(kāi)，其要點(diǎn)大體包括：（1）自然之善與性命的生成；（2）道德意識(shí)（“仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智”）的開(kāi)顯；（3）德業(yè)日新；（4）乾坤法象和極數(shù)知來(lái)以通變的易學(xué)大用。這樣看來(lái)，《周易》的“生生”之義涉及自然世界、道德功業(yè)和易學(xué)理論的生成等方面。

概括起來(lái)說(shuō)，《易傳》“生生之謂易”這一命題主要包括三個(gè)意思：一者，易學(xué)的變易之義在于生生，生生是變易的目的和綱領(lǐng)；二者，生生是生之又生，是生的連續(xù)，是生的過(guò)程，是生的日新，是生的創(chuàng)造；三者，生生必有其所以生生者，所以生生之道是自然萬(wàn)物和人類(lèi)道德意識(shí)、功業(yè)成就的本原。

二、《易傳》的生生哲學(xué)[81]

《易》本是在變易中稽疑，在不確定性中占問(wèn)其確定性。而在長(zhǎng)期的稽疑活動(dòng)和對(duì)于命運(yùn)的確定性的追求中古人形成了對(duì)“變易”問(wèn)題的高度關(guān)注，一個(gè)是對(duì)于變易本身及存在于其中的規(guī)律的關(guān)切，另一個(gè)是對(duì)于所以變易的原因及其本體的關(guān)切?！兑讉鳌返纳軐W(xué)思想很豐富，這尤其表現(xiàn)在《系辭傳》中。從一定意義上來(lái)說(shuō)，《易傳》的哲學(xué)即是對(duì)于“生生”觀(guān)念的表達(dá)。

（一）二元對(duì)待與變易生成[81]

首先，天上地下、天陽(yáng)地陰、天尊地卑的二元對(duì)待，是《周易》經(jīng)傳和早期易學(xué)具有的基本觀(guān)念，是生生的本體。二元對(duì)待的觀(guān)念出自蓋天說(shuō)，而蓋天說(shuō)必然包含這一觀(guān)念。蓋天說(shuō)認(rèn)為天圓地方，天上地下。在天地之間，陰陽(yáng)變化、日往月來(lái)、四時(shí)循環(huán)和草木榮枯等，乃常見(jiàn)現(xiàn)象。由此，中國(guó)古人得出了上下、尊卑、變化和三才等觀(guān)念。對(duì)于以上觀(guān)念，《易傳》都有反映。《系辭上》曰：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道，仰以觀(guān)于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說(shuō)?！边@是說(shuō)《周易》準(zhǔn)擬天地，以天地為其根據(jù)，它實(shí)際上反映的正是天地之道，及天文、地理、幽明和死生問(wèn)題?！断缔o上》又曰：“廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德?！庇衷唬骸笆枪史ㄏ竽蠛跆斓?，變通莫大乎四時(shí)，縣（懸）象著明莫大乎日月?！边@是說(shuō)《周易》之義與自然世界相匹配，即廣大與天地相配，變通與四時(shí)相配，陰陽(yáng)與日月相配?？傊?，《周易》是對(duì)于自然世界的模擬，天地、四時(shí)和日月是《周易》卦爻畫(huà)象及其大義的來(lái)源?！吨芤住肥且徊恳浴笆澜纭被颉坝钪妗睘楸倔w的詮釋學(xué)巨著。

進(jìn)一步，蓋天說(shuō)的宇宙結(jié)構(gòu)及其含義確實(shí)是早期易學(xué)觀(guān)念的來(lái)源和基礎(chǔ)。二元對(duì)待的觀(guān)念是中國(guó)古人從蓋天說(shuō)中抽象出來(lái)的。不僅如此，據(jù)筆者的研究，易學(xué)二元對(duì)待的觀(guān)念起源很早，它已通過(guò)筮法和三《易》直接表現(xiàn)出來(lái)。先秦筮法主要有兩種，一種是五十五數(shù)的揲蓍法，一種是五十?dāng)?shù)的揲蓍法。前一種揲蓍法，筆者稱(chēng)之為天地筮法，其所得出的筮數(shù)為四、五、六、七、八、九。而在這六個(gè)數(shù)字中，六、七兩數(shù)出現(xiàn)的概率約占四分之三，這兩個(gè)數(shù)字即被古人用來(lái)畫(huà)六十四卦經(jīng)文中的易卦。而由這兩種數(shù)字符號(hào)所畫(huà)的六十四卦，可稱(chēng)之為體卦或本卦。與體卦或本卦相對(duì)，具體的占卦或筮卦即可相應(yīng)地稱(chēng)為用卦或變卦。后一種揲蓍法即大衍筮法，其所得出的筮數(shù)為六、七、八、九。這四個(gè)數(shù)字古人稱(chēng)之為四象，其中七、八兩數(shù)出現(xiàn)的概率約占四分之三，它們即被用來(lái)畫(huà)六十四卦經(jīng)文中的易卦。①參看丁四新：《從出土材料論〈周易〉卦爻畫(huà)的性質(zhì)和來(lái)源》，《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》（第6輯），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2015年；《數(shù)字卦研究的階段、貢獻(xiàn)及其終結(jié)》，《周易研究》2018年第5期；《數(shù)字卦及其相關(guān)概念辨析》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第3期。前一種筮法（天地筮法）自殷代至戰(zhàn)國(guó)一直在使用，后一種筮法（大衍筮法）至遲在戰(zhàn)國(guó)中期已經(jīng)流行開(kāi)來(lái)。由于六十四卦經(jīng)文中的易卦都是由兩種性質(zhì)相對(duì)的數(shù)字符號(hào)，即由六、七或由七、八兩個(gè)數(shù)字符號(hào)構(gòu)成，所以先秦易學(xué)從一開(kāi)始起即明確具備二元對(duì)待的觀(guān)念。換言之，二元對(duì)待是易學(xué)的本質(zhì)思維。而由二元對(duì)待觀(guān)念所作的哲學(xué)演繹，既直接見(jiàn)于《彖傳》的乾元坤元說(shuō)，又見(jiàn)于《系辭傳》的乾坤門(mén)蘊(yùn)說(shuō)。《乾卦·彖傳》曰：“大哉，乾元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天?！薄独へ浴ゅ鑲鳌吩唬骸爸猎?，坤元！萬(wàn)物資生，乃順承天?！鼻ぴ词嵌獙?duì)待的宇宙觀(guān)念的本體?！断缔o上》曰：“乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)《易》?！兑住凡豢梢?jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。”《系辭下》曰：“乾坤，其《易》之門(mén)邪？乾，陽(yáng)物也。坤，陰物也。陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！鼻韶允恰兑住返拈T(mén)蘊(yùn)，這是說(shuō)《周易》大義系于乾坤兩卦。而之所以《周易》大義系于乾坤兩卦，是因?yàn)檫@兩卦象征著天地和陰陽(yáng)，直接體現(xiàn)了二元對(duì)待的哲學(xué)觀(guān)念。

其次，“變易”和“生成”是《周易》生生哲學(xué)的兩個(gè)重要法則，是對(duì)現(xiàn)象世界的本質(zhì)概括?！断缔o上》引“子曰”：“知變化之道者，其知神之所為乎！”又說(shuō)：“非天下之至變，其孰能與于此？”《系辭下》曰：“《易》窮則變，變則通，通則久?！薄墩f(shuō)卦》曰：“故水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬(wàn)物也?！薄白兓被颉白円住笔恰吨芤住方?jīng)學(xué)著力闡明的觀(guān)念。沒(méi)有變化或變易，天地萬(wàn)物即沒(méi)有生成；而有生成，即有變化或變易。同時(shí)，生成是變化或變易的目的。另外，《序卦》從整體上看是講自然世界、人類(lèi)社會(huì)和六十四卦的生成和變化之道。而認(rèn)識(shí)到“變化”本身，并由此把握“變化之道”，這是中國(guó)古代哲學(xué)非常了不起的思想成就。至于變化的原因，《易傳》亦有回答?！断缔o上》曰：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀……故神無(wú)方而《易》無(wú)體?！薄熬珰狻焙汀坝位辍笔菢O細(xì)微的兼具物質(zhì)與精神特性的東西，是生成萬(wàn)物的物質(zhì)性根源。不過(guò)，這兩個(gè)概念略有區(qū)別，前者是針對(duì)生物之用來(lái)說(shuō)的，后者是用來(lái)解釋物體消亡的根據(jù)的?！肮砩瘛眲t涉及萬(wàn)物“變化”（來(lái)生往死）的動(dòng)力因，“神”者言其申，“鬼”者言其歸。又《說(shuō)卦》曰：“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也?！薄懊睢弊?，就萬(wàn)物的生成變化而言，其生成變化的動(dòng)力因在于“神”。在此基礎(chǔ)上，《系辭下》云：“窮神知化，德之盛也?！痹谝讓W(xué)中，“神化”本是自然哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，而“窮神知化”則是圣人工夫。不過(guò)，孟子以“所過(guò)者化，所存者神”（《孟子·盡心上》）兩句來(lái)指說(shuō)君子所至的德行境界，與《易傳》有別。順便指出，“所過(guò)者化，所存者神”兩句，又見(jiàn)于《荀子·議兵》《荀子·堯問(wèn)》兩篇，疑《孟子》的撰作晚于《系辭》。

（二）“天地之大德曰生”與相感相生[82]

再次，在變化或變易說(shuō)的基礎(chǔ)上，《易傳》特別強(qiáng)調(diào)“生生”觀(guān)念。“生生”既是萬(wàn)物生成變化之義，又是其目的和價(jià)值所在。《系辭上》曰：“夫《易》，廣矣大矣……夫乾，其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉?！彼^《易》廣矣大矣，這段話(huà)是從乾坤動(dòng)靜變化以生成萬(wàn)物來(lái)說(shuō)的。乾坤動(dòng)靜變化而有大生、廣生之義。天地陰陽(yáng)若不動(dòng)靜變化，則無(wú)以生生?！断缔o下》曰：“天地之大德曰生?！庇衷唬骸疤斓乩?，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！薄独へ浴ゅ鑲鳌吩唬骸爸猎绽ぴ?！萬(wàn)物資生，乃順承天?！薄断特浴ゅ鑲鳌吩唬骸疤斓馗卸f(wàn)物化生?！薄兑尕浴ゅ鑲鳌吩唬骸疤焓┑厣?，其益無(wú)方?！边@幾段引文反復(fù)闡明了“生”是宇宙的一大法則和根本特性。如果沒(méi)有“生”，就沒(méi)有天地萬(wàn)物的歷史性存在和當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)性存在。大至天地，小至秋毫，乃至吉兇悔吝，都受制于此一“生”的法則。同時(shí)，需要指出，“生”在中國(guó)傳統(tǒng)觀(guān)念中帶有價(jià)值色彩，“生”的宇宙法則落實(shí)在人生和人心之中即成為中國(guó)人生命價(jià)值的本原及其意義所在?！断缔o下》“天地之大德曰生”，帛書(shū)《系辭》“德”字作“思”①湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（叁）》，第74頁(yè)。?！八肌弊之?dāng)為“德”字之誤，“德”本作“惪”字。如果《系辭》此句本當(dāng)作“天地之大恩曰生”，那么它無(wú)疑強(qiáng)化了古人在生命價(jià)值上的追求。而在此基礎(chǔ)上，“生生”觀(guān)念即具有更強(qiáng)烈的價(jià)值導(dǎo)向。正因?yàn)槿绱耍运蚊魅鍖W(xué)要大力弘揚(yáng)“生生”之義。

又次，在易學(xué)中，天道和人道是連續(xù)的、貫通的，而“連續(xù)”和“貫通”正是《周易》生生哲學(xué)的兩個(gè)特性?！缎蜇浴吩唬骸坝刑斓兀缓笕f(wàn)物生焉。盈天地之間者唯萬(wàn)物，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也?！庇衷唬骸坝刑斓?，然后有萬(wàn)物。有萬(wàn)物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所錯(cuò)（措）?！庇钪?、自然和人類(lèi)社會(huì)在此呈現(xiàn)出一個(gè)連續(xù)和貫通的生生圖景?！断缔o上》曰：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)（措）之天下之民，謂之事業(yè)?！边@段話(huà)闡述了道器、體用的連續(xù)性和貫通性。上引《系辭上》“一陰一陽(yáng)之謂道”一段文字和《乾卦·彖傳》《坤卦·彖傳》兩段文字，也都闡明了《周易》生生哲學(xué)的連續(xù)和貫通之義。

復(fù)次，“相感”是一條貫穿天地萬(wàn)物和人物的重要法則，是《周易》生生哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容?！跋喔小痹瓌t是建立在宇宙萬(wàn)物的連續(xù)性和貫通性之上的，它包括感應(yīng)、交感、感通和感生四義。感應(yīng)，是感與應(yīng)的往返和連續(xù)，具有感主應(yīng)從、感前應(yīng)后的特性。交感，是陽(yáng)氣陰氣或者陰陽(yáng)二元的交互感應(yīng)作用。感通，是主動(dòng)的一方感動(dòng)對(duì)方而貫通之，不過(guò)其所感通者有人、物、事、心智和鬼神之別。感生，是相感而生物。不但自然的天地萬(wàn)物相感，而且人與人、人與物相感。在宗教意識(shí)中，人、物與天地、鬼神相感。進(jìn)一步，因?yàn)橄喔?，所以天地萬(wàn)物關(guān)聯(lián)為一體，通過(guò)生生而達(dá)到彼此和諧，乃至宇宙的大和諧。因?yàn)槟芨?，所以人與他人、人與萬(wàn)物、人與鬼神關(guān)聯(lián)為一體，故人能參贊天地之化育，創(chuàng)生事物，以及發(fā)揮仁義禮智的道德作用，進(jìn)而達(dá)到生生而和諧的宇宙目的?！吧迸c“和諧”是相感的兩個(gè)目的，而作為目的的“和諧”又包括自然和諧和人為和諧兩類(lèi)。自然和諧是無(wú)目的、無(wú)意識(shí)的和諧，人為和諧則屬于圣人治理天下而達(dá)至的普遍和諧（“天下和平”）。

《系辭下》說(shuō)：“屈信相感而利生焉?！边@是日月、寒暑的相感。“日月相推”故“明生焉”，“寒暑相推”故“歲成焉”?！断缔o下》又說(shuō)：“情偽相感而利害生?！边@是指人與人以情實(shí)或虛偽相感，相處以情實(shí)則生利，相待以虛偽則生害?！断缔o上》曰：“《易》，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此？”這一段話(huà)是說(shuō)天下至神的圣人，感于無(wú)思無(wú)為、寂然不動(dòng)的《周易》，于是他能通達(dá)天下萬(wàn)事萬(wàn)物的緣故。其中，“感”是關(guān)鍵，它是“遂通天下之故”的前提。

《周易》即有一卦名《咸》，“咸”即是“感”之義?！断特浴ゅ鑲鳌吩唬骸跋?，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說(shuō)，男下女，是以‘亨，利貞，取女吉’也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀(guān)其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！毕特裕ǎ?，下為艮卦剛卦，艮為少男，其德為止；上為兌卦柔卦，兌為少女，其德為悅；且下卦三爻與上卦三爻是相應(yīng)關(guān)系。故《彖傳》以為咸卦的上下兩卦有相感之象和相感之義：“柔上而剛下”，故曰“二氣感應(yīng)以相與”；“止而說(shuō)，男下女”，故曰“亨，利貞，取女吉”?！跺鑲鳌愤M(jìn)一步引申解釋之，曰：“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。”前一句是就自然相感而言的，相感是自然化生的前提；后一句是就圣人感人心而言的，圣人感人心是天下和平的前提。歸納起來(lái)，《彖傳》所說(shuō)的“咸感”，包括感應(yīng)和感生、自然相感和人為相感等義。此外，“相感”還是一種手段，與生生、和諧的目的相對(duì)應(yīng)。

最后，在《系辭傳》的作者看來(lái)，《周易》本身的制作也體現(xiàn)著生生原則。《系辭上》說(shuō)：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！边@段話(huà)本來(lái)是講揲蓍成卦的過(guò)程的①胡渭：《易圖明辨》卷一，鄭萬(wàn)耕點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2008年，第10—14頁(yè)。，后來(lái)漢儒以宇宙生成論解之，而宋儒以本體宇宙論解之。不管怎樣，這段話(huà)的生成邏輯是很清楚的：太極→兩儀→四象→八卦→吉兇→大業(yè)。自太極至八卦，呈現(xiàn)“加一倍法”的特征。邵雍后來(lái)根據(jù)“加一倍法”再推至六十四卦，朱子進(jìn)一步圖畫(huà)之②朱熹：《周易本義》，廖名春點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2009年，第15頁(yè)。，以闡明《周易》六十四卦的生成和來(lái)源問(wèn)題?！断缔o上》曰：“《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適?！庇衷唬骸啊兑住分疄闀?shū)也，廣大悉備……道有變動(dòng)，故曰爻?！边@兩段話(huà)是說(shuō)“變易”是解讀易學(xué)爻位的一條基本原理，或者說(shuō)它本是構(gòu)造易學(xué)爻位論的基本原則。

“法象”“象征”“擬構(gòu)”是古人制作《周易》的三個(gè)原則，它們也是《周易》生生哲學(xué)的體現(xiàn)?！断缔o上》以法象說(shuō)解釋了大衍筮法的生成（“大衍之?dāng)?shù)五十”一段），以象征說(shuō)解釋了乾坤二卦的生成及其重要性（“乾陽(yáng)物，坤陰物”“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”），而《說(shuō)卦傳》以擬構(gòu)說(shuō)解釋了易卦六位的生成及其象征含意（“昔者圣人之作《易》也”章）。《系辭上》曰：“是故夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”又曰：“是故《易》者，象也；象也者，像也。彖者，材（裁）也。爻也者，效天下之動(dòng)者也?！边@兩段話(huà)也都直接闡明了圣人作《易》，是以“法象”“象征”和“擬構(gòu)”為基本原則的。而這三個(gè)原則是“生生”原理在《周易》制作問(wèn)題上的反映。

三、“易一名而含三義”及其對(duì)生生哲學(xué)的推闡[83]

《易傳》的生生哲學(xué)，首先認(rèn)為萬(wàn)物都處于遷移變化之中，整個(gè)宇宙恒為一生生不息的生命創(chuàng)造之境。不過(guò)，天地何以能生而又生，萬(wàn)物何以能一直處于無(wú)窮無(wú)盡的“變易”之中？這是《易傳》的生生哲學(xué)所需要回答的問(wèn)題，是思考天地萬(wàn)物之生生本原所需要回答的問(wèn)題。對(duì)于此一問(wèn)題，漢唐和宋明儒學(xué)都有很好的回答。漢唐經(jīng)師很重視“易一名而含三義”這一命題，并通過(guò)對(duì)于此一命題的闡釋而發(fā)展了《周易》的生生哲學(xué)。

（一）何謂“易一名而含三義”[84]

“生生之謂易”的“易”字，是對(duì)于相應(yīng)書(shū)名大義的簡(jiǎn)要概括；且唯其因?yàn)槿绱?，所以“易”的生生之義即受到后人的高度重視。漢儒以“易一名而含三義”的命題推闡了《周易》的奧義，后儒繼續(xù)通過(guò)此一命題詮釋了《周易》的生生哲學(xué)?！耙滓幻x”的命題即將《易傳》所說(shuō)“變易”一義推展為三義，即“所謂易也，變易也，不易也”三義。此“三義”說(shuō)是對(duì)于《周易》哲學(xué)深入思考和理解之后，再加推闡的結(jié)果。

“易一名而含三義”這一命題，首先見(jiàn)于《易緯·乾鑿度》?！肚彾取反蟾攀俏鳚h晚期的著作。是書(shū)卷上載“孔子曰”：“易者，易也，變易也，不易也。管三成為道德苞龠?！雹仝w在翰輯：《易緯·乾鑿度》卷上，《七緯》，北京：中華書(shū)局，2012年，第30頁(yè)。據(jù)鄭玄《注》，“管三成為道德苞龠”一句，當(dāng)為“管三成德，為道苞龠”?？追f達(dá)《周易正義》卷首載“八論”，其中第一論為《論“易”之三名》。此論曰：“既義總變化，而獨(dú)以‘易’為名者，《易緯·乾鑿度》云‘易一名而含三義’，所謂‘易也，變易也，不易也’。”而“易一名而含三義”的概括，其實(shí)出自鄭玄?？追f達(dá)《論“易”之三名》引鄭玄《易贊》及《易論》曰：“易一名而含三義：易簡(jiǎn)，一也；變易，二也；不易，三也?！雹谕蹂觥㈨n康伯注，孔穎達(dá)疏：《宋本周易注疏》，于天寶點(diǎn)校，第7—8頁(yè)。鄭玄使用“易一名而含三義”七字概括了《乾鑿度》所說(shuō)“三義”。

所謂“管三成德，為道苞龠”，鄭玄《注》曰：“管者，統(tǒng)也。德者，得也。道者，理也。龠者，要也。言易道統(tǒng)此三事，故能成天下之道德，故曰包道之要龠也。”③趙在翰輯：《易緯·乾鑿度》卷上，《七緯》，第30頁(yè)。這幾句話(huà)是說(shuō)，易道統(tǒng)包“易也，變易也，不易也”三義。或者說(shuō)，此三義體現(xiàn)了易道的內(nèi)涵。而此三義如何體現(xiàn)了易道的內(nèi)涵呢？《乾鑿度》下文、鄭玄《易贊》《易論》及孔穎達(dá)《論“易”之三名》即做了相應(yīng)的回答。

先看第一義。在“三義”中，第一義“易簡(jiǎn)”的“易”字如何訓(xùn)解，學(xué)者曾有爭(zhēng)論。周簡(jiǎn)子音此“易”字為亦，訓(xùn)為“易代之名”，即訓(xùn)此“易”字為換代、更易之義。鄭玄《易贊》《易論》作“易簡(jiǎn)”，崔覲、劉貞簡(jiǎn)沿用此義?？追f達(dá)在《論“易”之三名》一文中肯定鄭說(shuō)，而批評(píng)了周簡(jiǎn)子的訓(xùn)解。孔穎達(dá)并說(shuō)：“‘易者，易也’，音為難易之音，義為‘易簡(jiǎn)’之義，得《緯》文之本實(shí)也?！雹偻蹂觥㈨n康伯注，孔穎達(dá)疏：《宋本周易注疏》，于天寶點(diǎn)校，第9頁(yè)?！耙缀?jiǎn)”一語(yǔ)出自《系辭上》，《系辭》將其看作乾坤之德（特性），如說(shuō)“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”，又說(shuō)“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”。孔穎達(dá)《疏》云：“‘乾以易知’者，易謂易略，無(wú)所造為，以此為知，故曰‘乾以易知’也?！ひ院?jiǎn)能’者，簡(jiǎn)謂簡(jiǎn)省凝靜，不須繁勞，以此為能，故曰‘坤以簡(jiǎn)能’也。若于物艱難，則不可以知，故以易而得知也。若于事繁勞，則不可能也，必簡(jiǎn)省而后可能也。”②王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《宋本周易注疏》，于天寶點(diǎn)校，第381頁(yè)。這是以“易略”“簡(jiǎn)省”訓(xùn)解“易簡(jiǎn)”?，F(xiàn)在看來(lái)，周簡(jiǎn)子的訓(xùn)解是不對(duì)的。鄭玄《易贊》《易論》引作“易簡(jiǎn)”，可以肯定此“易”字當(dāng)訓(xùn)為簡(jiǎn)省、簡(jiǎn)易。不過(guò)，《乾鑿度》下文以“俲易”解釋此“易”字，鄭玄《注》曰：“俲易者，寂然無(wú)為之謂也?！雹圳w在翰輯：《易緯·乾鑿度》卷上，《七緯》，第30頁(yè)。故此“易”字在漢代還有另一種詮釋。

“俲易”之“俲”，《乾鑿度》一本作“佼”字?！皞j”即“效”字，“佼”讀作“效”。其實(shí)，“效易”是同義復(fù)合詞?！稄V雅·釋言》曰：“易，與、如也?！雹芡跄顚O：《釋言》，《廣雅疏證》卷五上，張靖?jìng)サ刃｜c(diǎn)，上海：上海古籍出版社，2016年，第729頁(yè)?！队衿と詹俊吩唬骸耙祝笠??！薄跋蟆奔础跋瘛弊?，“像”者似也?！墩f(shuō)文·攴部》曰：“效，象也。”段玉裁《注》曰：“象，當(dāng)作像?！度瞬俊吩唬骸?，似也?！焙?jiǎn)言之，“效易”二字都是“如似”之義。這一點(diǎn)，筆者此前曾指出過(guò)。⑤參見(jiàn)丁四新、龔建平：《中國(guó)哲學(xué)通史·秦漢卷》，南京：江蘇人民出版社，2021年，第304頁(yè)。從《乾鑿度》下文來(lái)看，“如似”義的“效易”是用來(lái)說(shuō)明易道本體的“虛無(wú)無(wú)為”特性的，故“易者，易也”的表述是符合《乾鑿度》原意的。而鄭玄在論述“易一名而含三義”時(shí)即將此義改為“易簡(jiǎn)”，以求與《系辭上》所謂乾坤兩卦的特性——“易簡(jiǎn)”相對(duì)應(yīng)。從字面上來(lái)說(shuō)，鄭玄似乎改變了《乾鑿度》的說(shuō)法。不過(guò)，審讀鄭玄《注》，他其實(shí)正是以“佼易”來(lái)訓(xùn)解《系辭上》“乾以易知”的“易”字的。⑥王應(yīng)麟輯，丁杰定、張惠言訂正：《周易鄭注·系辭上》卷七，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》（第1冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2002年，第105頁(yè)。因此鄭玄之意與《易緯·乾鑿度》一致。鄭玄《周易注》的特別之處在于，通過(guò)換用“簡(jiǎn)易”一語(yǔ)而將第一義“易者，易也”與《系辭上》所說(shuō)乾坤兩卦的特性對(duì)應(yīng)了起來(lái)。本來(lái)，在《乾鑿度》中，此義著重論述易道本體之形上虛無(wú)特性，但是通過(guò)鄭玄的推衍后，此第一義即變成了對(duì)于形下之二元本體——乾坤或天地特性的肯定。所以，孔穎達(dá)在《論“易”之三名》一文中引述了多則《系辭》原文來(lái)作論證。

再看第二義。“變易”一義是從氣化流行來(lái)說(shuō)的。據(jù)《易緯·乾鑿度》，天地通氣、五行迭終、四時(shí)更廢、君臣相和及夫婦成家，都是變易的結(jié)果。在《論“易”之三名》中，孔穎達(dá)引用《系辭》“變動(dòng)不居”“唯變所適”等文來(lái)對(duì)此義作了闡明。

最后看第三義?！安灰住币涣x是從“位”（方位和位分），即“張?jiān)O(shè)布列”的角度來(lái)說(shuō)的?！断缔o上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！笨追f達(dá)引用之，以作為論據(jù)。

在論述“易一名而含三義”的基礎(chǔ)上，《乾鑿度》盛贊《周易》曰：“故《易》者，天地之道也，乾坤之德，萬(wàn)物之寶?！庇衷唬骸爸猎?，《易》！一元以為元紀(jì)。”對(duì)于后一段引文，鄭玄《注》曰：“天地之元，萬(wàn)物所紀(jì)。”⑦趙在翰輯：《易緯·乾鑿度》卷上，《七緯》，第30—31頁(yè)。所謂“一元”，即將易學(xué)的乾坤、天地二元觀(guān)念提升為一元觀(guān)念。“一元”觀(guān)念的提出和強(qiáng)化，可能受到了渾天說(shuō)的影響。從哲學(xué)上來(lái)看，這個(gè)“一元”觀(guān)念也可以指易道本體，或指所謂形而上之道。不過(guò)，“一元”觀(guān)念的提出并不意味著二元觀(guān)念的消失。

（二）“易一名而含三義”的生生之義[85]

關(guān)于“易一名而含三義”的生生之義，這首先可以從《易傳》來(lái)作闡明。既然“三義”是對(duì)于全部易義的概括，那么無(wú)論是其生成論還是其本體論，都有生生之義。不過(guò)，從漢唐經(jīng)學(xué)家的論述來(lái)看，“易一名而含三義”的生生之義主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一個(gè)是即“有”以闡明其生生之義，另一個(gè)是從有無(wú)、體用關(guān)系來(lái)闡明其生生之義。

先看前一個(gè)方面。據(jù)孔穎達(dá)《論“易”之三名》所載，崔覲、劉貞簡(jiǎn)等人并用《乾鑿度》及鄭玄《易贊》《易論》所說(shuō)的“三義”?！墩摗耙住敝吩唬骸啊兑住氛咧^生生之德，有易簡(jiǎn)之義。不易者，言天地定位，不可相易。變易者，謂生生之道，變而相續(xù)?！雹偻蹂觥㈨n康伯注，孔穎達(dá)疏：《宋本周易注疏》，于天寶點(diǎn)校，第8頁(yè)。古人即“有”以闡明“易一名而含三義”的生生之義，上引一段話(huà)說(shuō)得很清楚。在崔覲、劉貞簡(jiǎn)看來(lái)，《周易》就是講生生之德，或易道就是講生生之理的，故有“易簡(jiǎn)”之義。而“不易”與“變易”兩義為體用關(guān)系，“變易”是說(shuō)此生生之道變化不已和相續(xù)不停，而“不易”則是變易之本，是所謂“天地定位”者。孔穎達(dá)同意崔、劉二人的說(shuō)法，同時(shí)他認(rèn)為《易緯·乾鑿度》及鄭玄《易贊》《易論》都持此一看法。這是主流。

再看后一個(gè)方面。在《論“易”之三名》一文中，孔穎達(dá)不止于即“有”以論“三義”和生生之理，他還從有無(wú)、道器、體用關(guān)系論述了相關(guān)問(wèn)題。《論“易”之三名》曰：

蓋《易》之三義，唯在于有，然有從無(wú)出，理則包無(wú)，故《乾鑿度》云：“夫有形者生于無(wú)形，則乾坤安從而生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，謂之渾沌。渾沌者，言萬(wàn)物相渾沌而未相離，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也?！笔侵桌韨浒袩o(wú)。而易象唯在于有者，蓋以圣人作《易》，本以垂教，教之所備，本備于有。故《系辭》云“形而上者謂之道”，道即無(wú)也；“形而下者謂之器”，器即有也。故以無(wú)言之，存乎道體；以有言之，存乎器用；以變化言之，存乎其神；以生成言之，存乎其易；以真言之，存乎其性；以邪言之，存乎其情；以氣言之，存乎陰陽(yáng)；以質(zhì)言之，存乎爻象；以教言之，存乎精義；以人言之，存乎景行。此等是也。②王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《宋本周易注疏》，于天寶點(diǎn)校，第9頁(yè)。

據(jù)上述引文，孔穎達(dá)對(duì)于《乾鑿度》的思想做了新詮釋?zhuān)贿^(guò)這個(gè)新詮釋在一定程度上扭曲了《乾鑿度》的原意。如上所述《乾鑿度》一文受到了渾天說(shuō)的嚴(yán)重影響，表達(dá)的是渾天說(shuō)的生成論的宇宙觀(guān)③參見(jiàn)丁四新：《渾天說(shuō)的宇宙生成論與結(jié)構(gòu)論溯源——兼論楚竹書(shū)〈太一生水〉〈恒先〉與渾天說(shuō)的理論起源》，《人文雜志》2017年第10期。?！肚彾取穼⒄麄€(gè)宇宙分為有形和無(wú)形兩界。有形界和無(wú)形界也可稱(chēng)之為形而下界和形而上界?！肚彾取废瓤隙ā坝行紊跓o(wú)形”這一原理，然后追問(wèn)“乾坤安從生”的問(wèn)題。乾坤屬于有形界，天地是萬(wàn)物的總名?！肚彾取匪f(shuō)無(wú)形界或形而上者，由太易、太初、太始、太素四者組成，它們都是以“氣”為依據(jù)的。《乾鑿度》曰：“太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。”④趙在翰輯：《易緯·乾鑿度》卷上，《七緯》，第30頁(yè)。需要指出，引文中的“太易”一詞乃《乾鑿度》所加，非渾天說(shuō)的宇宙生成論所本有。在太初、太始、太素之下，“氣、形、質(zhì)具而未離”的“渾淪”則屬于形而下者，而“渾淪”對(duì)應(yīng)“易一名而含三義”的第一義“易也”。在此，我們看到，《乾鑿度》是嚴(yán)格從宇宙生成論的邏輯來(lái)作論述的，故無(wú)形（形上）與有形（形下）有先后之分。

孔穎達(dá)對(duì)于《乾鑿度》的解釋受到了玄學(xué)的嚴(yán)重影響，他以有無(wú)、體用范疇來(lái)理解無(wú)形有形、易道易象、形上形下和道器的關(guān)系，基本上放棄了《乾鑿度》所作的宇宙生成論的解釋。首先，孔穎達(dá)以有、無(wú)概念來(lái)指稱(chēng)有形和無(wú)形，然后認(rèn)為“《易》之三義”屬于“有”，將“有形生于無(wú)形”轉(zhuǎn)化為“有從無(wú)出”的命題。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步提出了“理則包無(wú)”“易理備包有無(wú)”的觀(guān)點(diǎn)?！袄怼痹诖耸且粋€(gè)更高的概念，它備包有、無(wú)二者。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔穎達(dá)提出“易理備包有無(wú)”的命題，從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，是一種進(jìn)步。其次，孔穎達(dá)提出了“易道”與“易象”一對(duì)范疇，認(rèn)為易道屬于無(wú)，而“易象唯在于有”?！耙渍撸笠病?，易象是圣人作《易》垂教的基礎(chǔ)。這即是說(shuō)，圣人垂教以“有”為基礎(chǔ)。進(jìn)一步，易象落實(shí)在“三義”上。最后，孔穎達(dá)認(rèn)為《系辭》“形而上者之謂道”“道即無(wú)也”；“形而下者之謂器”“器即有也”。故易理以無(wú)言之，“存乎道體”；以有言之，“存乎器用”。而且，從文意推測(cè)，孔穎達(dá)的有無(wú)、體用、道器不是分離而是相即的關(guān)系。從玄學(xué)的有無(wú)本末，發(fā)展到孔穎達(dá)的有無(wú)體用關(guān)系，其中受到了佛學(xué)體用論思想方式的深刻影響。

從生生哲學(xué)的角度看，《乾鑿度》開(kāi)啟了無(wú)形生有形，而有形從無(wú)形出的觀(guān)點(diǎn)。不過(guò)，此一觀(guān)點(diǎn)屬于宇宙生成論式的?？追f達(dá)對(duì)此有不同見(jiàn)解，他以體用論的思維方式重新做了解釋?zhuān)诤艽蟪潭壬舷擞钪嫔烧摰慕忉尯圹E。他認(rèn)為，無(wú)能生有，有從無(wú)出，將有形、無(wú)形的關(guān)系轉(zhuǎn)變成有無(wú)的關(guān)系。進(jìn)而他有意引入《系辭傳》“形而上者之謂道，形而下者之謂器”兩句來(lái)改變《乾鑿度》所謂有形、無(wú)形的關(guān)系，及提升他自己所說(shuō)的有無(wú)關(guān)系。如果說(shuō)孔穎達(dá)以有無(wú)一對(duì)范疇重釋了《乾鑿度》有形、無(wú)形一對(duì)概念，具有較強(qiáng)的宇宙生成論痕跡，那么在引入《系辭傳》的道器說(shuō)之后，其宇宙生成論的痕跡即幾乎蕩然無(wú)存，有無(wú)關(guān)系即完全變成了體用關(guān)系。無(wú)是道是體，有是器是象是用，其生成的先后關(guān)系因此完全變成了邏輯上的先后關(guān)系，而不再是宇宙生成論意義上的先后關(guān)系了。不僅如此，孔穎達(dá)還用一個(gè)更高級(jí)的概念——“易理”來(lái)概括它們的關(guān)系，認(rèn)為易理備包有無(wú)，而所包之易道和易象即為體用關(guān)系。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔穎達(dá)以體用論來(lái)解釋有與無(wú)、形而上與形而上、道與器、易道與易象的生生關(guān)系，開(kāi)啟了宋儒相關(guān)論述的先河。不過(guò)，宋儒的論述重心從以氣言“生生”轉(zhuǎn)變?yōu)橐岳硌浴吧薄?/p>

總之，據(jù)以上論述，漢唐易學(xué)對(duì)于“易一名而含三義”的解釋經(jīng)過(guò)了兩個(gè)階段，一個(gè)是《乾鑿度》的解釋?zhuān)硪粋€(gè)是孔穎達(dá)《周易正義》的解釋?！肚彾取贰耙滓幻x”的生生哲學(xué)屬于宇宙生成論式的，它包括有形生于無(wú)形、形下界出于形上界等內(nèi)容，同時(shí)“有”具有生生的氣化特性。孔穎達(dá)在此基礎(chǔ)上作了轉(zhuǎn)化和推進(jìn)，他的解釋受到了玄學(xué)和佛學(xué)的雙重影響，屬于體用論的思維方式；他以“易理備包有無(wú)”的命題完成了對(duì)《周易》生生哲學(xué)的新解釋。

四、結(jié)語(yǔ)[87]

強(qiáng)調(diào)“生”或“生生”，是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要思想傳統(tǒng)。“生”的觀(guān)念是傳統(tǒng)宇宙生成論的當(dāng)然之義，而“生生”觀(guān)念則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“生”的連續(xù)性和持續(xù)性，同時(shí)它帶有強(qiáng)烈的價(jià)值傾向。在西漢中期以前，“生”或“生生”的觀(guān)念置身于蓋天說(shuō)的思想背景之下。蓋天說(shuō)賦予中國(guó)古人以二元的思維方式，宇宙萬(wàn)物都是天生地成或天作地合的結(jié)果。同時(shí)，蓋天說(shuō)深刻地影響了中國(guó)古人的價(jià)值觀(guān)，天上地下和天尊地卑是中國(guó)古人價(jià)值觀(guān)的當(dāng)然邏輯。這套宇宙觀(guān)和價(jià)值邏輯即使在渾天說(shuō)流行之后仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，指導(dǎo)中國(guó)古人應(yīng)當(dāng)如何生存和生活，以及如何適應(yīng)人類(lèi)秩序和宇宙秩序。進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)以后，陰陽(yáng)二元和天地二元的觀(guān)念交錯(cuò)并行，并共同發(fā)揮作用，它們有時(shí)可以換言，有時(shí)又有所區(qū)別。

易學(xué)從一開(kāi)始起即受到了蓋天說(shuō)的直接影響，這特別表現(xiàn)在成卦法上。天地筮法和大衍筮法是先秦兩種主要的成卦法，前者以四、五、六、七、八、九這六個(gè)數(shù)字為畫(huà)，后者以六、七、八、九這四個(gè)數(shù)字為畫(huà)。由這些數(shù)字構(gòu)成的占卦即為用卦，與前一組數(shù)字相對(duì)應(yīng)的體卦是由六、七兩個(gè)數(shù)字畫(huà)成的，與后一組數(shù)字相對(duì)應(yīng)的體卦是由七、八兩個(gè)數(shù)字畫(huà)成的。經(jīng)文中的六十四卦即為體卦。按照古人的觀(guān)念，無(wú)論是體卦還是用卦，其畫(huà)卦的數(shù)字無(wú)非屬于天數(shù)和地?cái)?shù)，因此易卦從其來(lái)源看體現(xiàn)了二元思維。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，易學(xué)進(jìn)一步被高度哲學(xué)化。據(jù)《易傳》，易學(xué)哲學(xué)主要表現(xiàn)在如下五個(gè)方面：其一，“宇宙”或“世界”作為解釋本體得到了確認(rèn)；其二，天地二元觀(guān)念逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)殛庩?yáng)二元觀(guān)念；其三，引入了性命概念；其四，建立了作為解釋方法的爻位論；其五，強(qiáng)調(diào)了“生”或“生生”的觀(guān)念。《系辭下》曰“天地之大德曰生”，《系辭上》曰“生生之謂易”，這兩個(gè)著名命題是對(duì)于古典宇宙生成論之客觀(guān)原則及其相應(yīng)價(jià)值原則的直接宣示，影響極為深遠(yuǎn)。大致說(shuō)來(lái)，后一命題包括三層含義：一者，易學(xué)的變易之義在于生生，或者說(shuō)，生生是變易的目的和綱領(lǐng)；二者，生生是生之又生，是生的連續(xù)、日新和創(chuàng)造；三者，所以生生之道是日新不已的自然萬(wàn)物和人類(lèi)道德意識(shí)、功業(yè)成就的本源。

從《易傳》來(lái)看，《周易》的生生哲學(xué)大概包括如下五個(gè)方面的內(nèi)容：其一，天上地下、天陽(yáng)地陰、天尊地卑的二元對(duì)待，是《周易》生生哲學(xué)的本體。其二，“變易”和“生成”是《周易》生生哲學(xué)的兩個(gè)基本法則，是對(duì)現(xiàn)象世界的本質(zhì)概括。其三，“生生”既指萬(wàn)物的生成變化，又是其價(jià)值和目的所在。其四，“連續(xù)”和“貫通”是《周易》生生哲學(xué)的兩個(gè)特征。其五，“相感”是《周易》生生哲學(xué)的一個(gè)重要原則，它又包括感應(yīng)、交感、感通和感生四義?！跋喔小币浴吧迸c“和諧”為目的。

“易一名而含三義”是對(duì)《周易》生生哲學(xué)的一種詮釋。這一命題首先是由漢代學(xué)者提出來(lái)的，它將《易傳》的“更易”或“變易”一義推展為三義，此三義即所謂“易也，變易也，不易也”。漢唐經(jīng)師對(duì)于“易一名而含三義”的生生哲學(xué)思想所作的詮釋經(jīng)過(guò)了兩個(gè)階段，一個(gè)是《乾鑿度》及鄭玄《注》的解釋?zhuān)硪粋€(gè)是孔穎達(dá)《周易正義》的解釋。《乾鑿度》所說(shuō)此一命題的生生哲學(xué)思想屬于宇宙生成論式的，包括了有形生于無(wú)形、形下出于形上及“有”具有氣化的生生特性等內(nèi)容。孔穎達(dá)做了推進(jìn)，他的解釋受到了玄學(xué)和佛學(xué)的雙重影響，從思維方式來(lái)看，他的解釋屬于體用論式的。孔穎達(dá)以“易理備包有無(wú)”的命題完成了對(duì)生生之理的新詮釋。

進(jìn)入宋代，隨著基本理論框架的大改變，宋儒以新的觀(guān)念和方式解釋了《周易》的生生哲學(xué)。他們以理氣二元論解釋了天地萬(wàn)物的生成，認(rèn)為一陰一陽(yáng)是氣，是形而下者，而所以一陰一陽(yáng)者是道，是理，是形而上者。道與氣的關(guān)系是，道不離氣，氣不離道；而即此一陰一陽(yáng)之氣的對(duì)待與流行即是道，即是理?！皩?duì)待”即是“交易”，“流行”即是“變易”，程朱以“變易”和“交易”兩義取代了漢唐經(jīng)師提出的“易一名而含三義”的命題。①朱子注“生生之謂易”曰：“陰生陽(yáng)，陽(yáng)生陰，其變無(wú)窮。理與書(shū)皆然也?！薄吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》載朱子曰：“陰陽(yáng)有個(gè)流行底，有個(gè)定位底?！粍?dòng)一靜，互為其根’，更是流行底，寒來(lái)暑往是也?！株幏株?yáng)，兩儀立焉’，便是定位底，天地上下四方是也?！住袃闪x。一是‘變易’，便是流行底；一是‘交易’，便是對(duì)待底?！币?jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十五，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1986年，第1602頁(yè)。在此基礎(chǔ)上，二程和朱熹等學(xué)者重新解釋和強(qiáng)調(diào)了“天地之大德曰生”和“生生之謂易”的易學(xué)命題。在宋明儒看來(lái)，“生”或“生生”即是宇宙法則（“理”），即是“天地之心”，即是“仁”或“仁心”，即是“惻隱之心”，甚至認(rèn)為“生”或“生生”即是宇宙本體。②明代高攀龍?jiān)凇陡咦舆z書(shū)·札記》中說(shuō)：“《易》之本體，只是一生字?！鞭D(zhuǎn)見(jiàn)黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1985年，第1408頁(yè)。在此，宋明儒完全打破了人與宇宙的隔限，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物是貫通一體的，其中流動(dòng)著統(tǒng)一的“生生”精神?？傊?，生生哲學(xué)是宋明儒學(xué)的一個(gè)重要組成部分，在宋明時(shí)期得到了大力提倡。