趙全鵬，王丹平

(海南大學(xué) 旅游學(xué)院，海南 ?？?570228)

在旅游業(yè)發(fā)展過程中，黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)成為旅游吸引物，進(jìn)入旅游場域成為旅游符號(hào)。不過，從民族傳統(tǒng)社會(huì)場域進(jìn)入到旅游場域并不是一個(gè)簡單的場域轉(zhuǎn)換。在這種場域轉(zhuǎn)換過程中，黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)會(huì)發(fā)生意義的消解或降解，由此出現(xiàn)民族文化不認(rèn)同現(xiàn)象，嚴(yán)重的會(huì)產(chǎn)生民族逆反心理，導(dǎo)致民族情緒和民族矛盾，所以，黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)的旅游開發(fā)過程不僅僅是一個(gè)旅游符號(hào)化的問題，也是一個(gè)民族對(duì)其文化認(rèn)同的過程。

“袍隆扣”，或稱“大力神”(又稱大力祖、勞峒、大將軍等)。袍隆扣是黎族傳統(tǒng)社會(huì)中最為普遍的一種始祖信仰，在海南省大力發(fā)展民族旅游產(chǎn)業(yè)背景下，如同其他民族傳統(tǒng)文化符號(hào)一樣也開始了旅游符號(hào)化過程。2004年，黎峒文化園在黎族傳說中的圣山——五指山腳下開始啟動(dòng)建設(shè)，作為黎族人民祭拜祖先的圣地，同時(shí)也作為展示、研究、傳承黎族傳統(tǒng)文化的基地和旅游觀光勝地(1)海南省五指山市委宣傳部：《緬懷祖先業(yè)績，祈求祖國昌盛》，《今日海南》，2015年第5期。，經(jīng)過十余年的努力，2014年建成后首次舉行袍隆扣祭祖大典，初步完成和實(shí)現(xiàn)了黎族始祖袍隆扣的旅游景觀符號(hào)化。在黎族始祖袍隆扣旅游符號(hào)化過程中所涉及的民族文化認(rèn)同問題和達(dá)成過程，也為其他民族傳統(tǒng)文化符號(hào)的旅游開發(fā)提供了借鑒的案例。

一、黎祖袍隆扣符號(hào)的文本載體及特征

黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)是在傳統(tǒng)社會(huì)生產(chǎn)、生活實(shí)踐中形成的各種符號(hào)。在黎族傳統(tǒng)社會(huì)中，始祖崇拜是一種十分盛行的文化現(xiàn)象，有黎母信仰、母子傳說、袍隆扣(大力神)、同胞兄妹等多種始祖崇拜神話(2)謝東莉：《黎族祖先崇拜論略》，《青海民族研究》，2014年第4期。，其中，袍隆扣在黎族民間信仰中最為廣泛，歷史也十分悠久。因黎族傳統(tǒng)上有自己的語言而沒有創(chuàng)造出文字，所以在黎族傳統(tǒng)社會(huì)中，袍隆扣是以口頭和黎錦圖像為載體存在并傳承，即只有口頭和圖像文本，而口頭和圖像文本的性質(zhì)，在一定程度上規(guī)定了袍隆扣在黎族社會(huì)中的功能和文化意義。

(一)口頭文本

口頭文本是人與人之間通過語音傳播的文本，是人類最為原始的一種傳承方式。目前流傳最廣的袍隆扣口頭文本是20世紀(jì)80年代初，廣東民族學(xué)院中文系77級(jí)學(xué)生在五指山地區(qū)采風(fēng)時(shí)，在王大陸(黎族)口述基礎(chǔ)上整理而成(3)廣東民族學(xué)院中文系：《黎族民間故事選·大力神》，上海：上海文藝出版社，1983年，第1頁。，黎族始祖袍隆扣的口頭文本梗概是這樣的：“遠(yuǎn)古時(shí)候，天地相距只有幾丈遠(yuǎn)，天上有七個(gè)太陽和七個(gè)月亮，把大地?zé)脽釥C。有一個(gè)大力神，在一夜之間，把身軀伸高一萬丈，將天空拱高一萬丈。同時(shí)，他把六個(gè)太陽和六個(gè)月亮射落。臨終前，他生怕老天倒塌下來，便撐開巨掌，高高舉起，把天牢牢地擎住。”(4)歐陽曉芹、亞根：《淺論黎族祭祖歌的文化功能與藝術(shù)定位》，《藝術(shù)教育》，2017年第17期。此后，官方和學(xué)術(shù)界在宣傳和研究時(shí)都是以此為基礎(chǔ)。

口頭文本載體使這類符號(hào)在黎族社會(huì)群體和地域分布上具有以下特點(diǎn)：一是廣泛性?？陬^文本一般作為傳說、故事、民謠等形式，易于記憶和流傳，據(jù)歐陽曉芹、亞根(5)同③。對(duì)黎族祭祖歌調(diào)查發(fā)現(xiàn)，黎族社會(huì)中廣泛地存在著祭祖歌，這些祭祖歌又可以再細(xì)分為祀典歌(用于驅(qū)邪、狩獵、農(nóng)耕、年節(jié)、生活等)和訣術(shù)歌(用于招魂、咒語等)，在祭祖、驅(qū)邪等不同生活場所中使用，一般與生活內(nèi)容相結(jié)合，廣泛地存在于黎族社會(huì)民眾日常生活之中。二是變異性?？陬^傳播者往往是憑借自己的記憶，難免發(fā)生誤差，所以符號(hào)內(nèi)容會(huì)在不同地域空間上發(fā)生變異或偏差，造成不同地域符號(hào)意義的差異；或者口頭傳播者代際相傳，在口頭講述時(shí)融入個(gè)人的理解和所處時(shí)代的內(nèi)容，符號(hào)內(nèi)容隨著時(shí)代變遷會(huì)發(fā)生變異。如歐陽曉芹、亞根就調(diào)查發(fā)現(xiàn)到兩個(gè)不同版本的祭祖歌(6)同③。。根據(jù)口頭文本的這些特點(diǎn)，口頭傳說中的袍隆扣在黎族社會(huì)中應(yīng)有多種不同的版本，但是，因缺乏這些方面的人類學(xué)田野調(diào)查，目前發(fā)現(xiàn)和征集到的袍隆扣只是少數(shù)的版本。

口頭文本是袍隆扣符號(hào)的原始文本，也是黎族文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，但是因口頭文本地域分布的廣泛性和變異性，在歷史上形成不同類型的袍隆扣符號(hào)文本，客觀上也構(gòu)成了袍隆扣在旅游符號(hào)化過程中的民族文化認(rèn)同障礙。

(二)圖像文本

黎族始祖袍隆扣的圖像文本主要保留在黎族織錦上。黎錦作為黎族人的服飾，用于制作筒裙、被單等生活用品，生活氣息濃郁。在服飾上織“大力神”也說明大力神這一信仰在黎族民眾信仰中的廣泛性。黎族織錦上織有各種圖案，據(jù)王學(xué)萍主編的《中國黎族》一書中統(tǒng)計(jì)，黎錦紋樣共有160多種，可以劃分為人紋、動(dòng)物紋、植物紋、場景紋、幾何紋、工具紋、文字紋等種類，其中人物紋中就有“大力神”(袍隆扣)。據(jù)《黎族傳統(tǒng)織錦》中描述：“黎族織錦大力神紋樣，造型剛健有力，氣勢磅礴，給人一種頂天立地的感覺。整體紋飾構(gòu)圖巧妙、奇異、抽象，人形紋非常特別和復(fù)雜，有一種超現(xiàn)實(shí)的幻想?！?7)符桂花：《黎族傳統(tǒng)織錦》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2005年，第286頁。黎錦上的大力神形態(tài)各異，藝術(shù)特點(diǎn)十分鮮明，相對(duì)于口頭本文來說，比較直觀地呈現(xiàn)了袍隆扣的形象特征。

袍隆扣的圖像文本在黎族社會(huì)群體和地域分布上具有以下特點(diǎn)：一是支系差異性。黎族分為潤、哈、杞、賽和美孚五大支系，每個(gè)支系中的黎錦上均有“大力神”紋圖，但不同支系黎錦上的大力神造型不同，其中尤以潤方言中的大力神造型較為突出。其二是時(shí)代變異性。黎族有歷史悠久的紡織技術(shù)，先秦時(shí)期的歷史文獻(xiàn)《尚書·禹貢》上就記載“島夷卉服，厥篚織貝”(8)《尚書·禹貢》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第148頁。。即海南島上的族群向中央王朝進(jìn)貢“卉服”(9)容觀瓊：《釋“島夷卉服，厥篚織貝”——兼談南方少數(shù)民族對(duì)我國古代紡織業(yè)的貢獻(xiàn)》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，1979年第3期。。黎錦可以分為不同時(shí)期、地域和支系的黎錦，每一種黎錦上都存在著較為豐富的大力神圖像。黎錦上的大力神圖像相對(duì)直觀，是旅游符號(hào)化過程中重點(diǎn)參考、臨摹的對(duì)象，但是袍隆扣(大力神)在黎錦上的分布差異，也涉及黎族各支系之間文化認(rèn)同的障礙。

(三)學(xué)術(shù)闡釋文本

近現(xiàn)代以來，尤其是近三十年來，學(xué)術(shù)界運(yùn)用人類學(xué)、民族學(xué)等多種學(xué)科理論，依托黎族口頭文本和黎錦上的圖像文本，并與其他民族的類似文本進(jìn)行比較，對(duì)黎族始祖袍隆扣進(jìn)行了多角度的學(xué)術(shù)化研究，構(gòu)成了學(xué)術(shù)闡釋文本。關(guān)于袍隆扣(大力神)崇拜的文化性質(zhì)，因傳說中融合了太陽、射日、開天辟地、救世、英雄等元素，因此學(xué)術(shù)上在闡釋大力神時(shí)大致可以分為：(1)太陽崇拜。大力神射日神話體現(xiàn)了黎族社會(huì)早期的太陽崇拜。(2)男性祖先崇拜。大力神神話起源于黎族父系氏族社會(huì)，由早先的生殖崇拜轉(zhuǎn)向祖先崇拜，是男性祖先崇拜的開始。(3)英雄崇拜。大力神是開天辟地、締造萬物的神，是一種民族英雄崇拜(10)陳立浩：《人類童年時(shí)代生活的追憶——黎族遠(yuǎn)古神話論析》，《瓊州大學(xué)學(xué)報(bào)》，2001年第3期；王士立：《創(chuàng)世神話〈大力神傳說〉與黎族太陽崇拜》，《戲劇之家》，2017年第22期。。這些崇拜與世界上其他民族原始父系社會(huì)階段的崇拜類似。學(xué)術(shù)闡釋文本使袍隆扣符號(hào)的意義超越了黎族自身的祖先信仰范疇，同時(shí)也是旅游景觀化時(shí)的形象定位和參照，是游客理解黎族始祖袍隆扣符號(hào)意義的文化基礎(chǔ)。同時(shí)，學(xué)術(shù)闡釋文本與黎族社會(huì)民間的多元始祖崇拜，尤其是母系始祖崇拜存在分歧，也需要與黎族群眾之間達(dá)成文化認(rèn)同。

口頭文本、圖像文本和學(xué)術(shù)文本等三個(gè)不同類型的符號(hào)文本，是黎族始祖袍隆扣旅游符號(hào)化所依托的前文本，共同構(gòu)成了旅游符號(hào)化的依據(jù)。同時(shí)，因這三個(gè)類型的符號(hào)文本在地域分布、時(shí)代變異和民族支系中存在的差異，客觀上也使其在進(jìn)入旅游場域時(shí)面臨著民族文化不認(rèn)同的因素和障礙。

二、旅游符號(hào)文本的載體及其特點(diǎn)

對(duì)游客而言，旅游活動(dòng)直接表現(xiàn)出來的是一種感官體驗(yàn)，游客通過視覺、聽覺等感官對(duì)旅游吸引物進(jìn)行體驗(yàn)，所以旅游吸引物通常表現(xiàn)為可視性的景觀，這些可視性的景觀即旅游符號(hào)的文本載體。旅游符號(hào)的文本載體類型多樣，比如旅游景觀(景區(qū))、旅游工藝品和紀(jì)念品、旅游演藝、旅游節(jié)慶等。以口頭、圖像文本存在的黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)，需要轉(zhuǎn)化為旅游景觀、園區(qū)、旅游工藝品等文本載體，才能滿足游客對(duì)特定黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)的旅游體驗(yàn)，其中，尤以旅游景觀(景區(qū))符號(hào)最具代表性和普遍性。以旅游景觀(景區(qū))作為展示黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)的文本載體，并不是一種簡單地從口頭、圖像文本向景觀文本的轉(zhuǎn)換，而是在旅游語境中一種新的創(chuàng)造，是對(duì)黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)一種全新的詮釋方式。旅游景觀文本載體具有以下特點(diǎn)。

(一)景觀文本載體的地理空間性

景觀文本載體是在地理空間上展開的，而地理空間的選址、大小、方位及結(jié)構(gòu)劃分均涉及符號(hào)意義的表達(dá)，不同文化主題和類型的景觀具有不同的意義表達(dá)模式或規(guī)則。具體到祭祖園區(qū)來說，不同國家或者民族的建制模式也不同，一般在空間上會(huì)區(qū)分神圣與世俗、主祭與配祀、儀式與祭祀等空間結(jié)構(gòu)。面向旅游群體的祭祖園區(qū)內(nèi)還要區(qū)分祭祀和旅游服務(wù)設(shè)施的空間，既要實(shí)現(xiàn)民族群眾對(duì)神圣的朝拜、祭祖等功能，也要滿足游客觀光的功能。

(二)景觀文本載體構(gòu)成要素的物質(zhì)性和儀式性

景觀園區(qū)中一般通過建筑、廣場、雕塑、道路、銘文等物質(zhì)設(shè)施來表現(xiàn)意義，或者通過節(jié)慶儀式、祭祀大典等可視性程式來表達(dá)意義。相對(duì)于口頭文本和圖案文本，景觀文本載體構(gòu)成的要素呈幾何級(jí)增長，所有這些要素均需要圍繞特定的黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)表達(dá)意義，而建筑、廣場、雕塑、道路、銘文等要素文本，因不同于傳統(tǒng)的口頭和圖像文本，均面臨著在新文本載體上重新詮釋黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)意義的問題。

(三)景觀文本載體表現(xiàn)手法的藝術(shù)性和象征性

景觀文本的藝術(shù)表現(xiàn)形式有園林、雕塑、繪畫、書法、園藝、攝影等手法，相對(duì)于口頭和圖像文本，這些藝術(shù)手法對(duì)黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)內(nèi)容和意義展示的方式、角度、層面更為多樣和豐富，也更具可視性，同時(shí)也意味著需要大量超越口頭和圖像文本的黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)內(nèi)容，來填充這些藝術(shù)表現(xiàn)空間。

(四)景觀文本載體對(duì)相關(guān)文本的兼容型

旅游景觀除了圍繞黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)建構(gòu)園區(qū)，同時(shí)也需要具備旅游的景區(qū)功能，向旅游市場展示，滿足游客的體驗(yàn)，這就需要配置相應(yīng)的景觀和旅游服務(wù)設(shè)施。比如，因創(chuàng)世祖先對(duì)整個(gè)民族具有高度的象征性，所以往往攜帶著整個(gè)民族的文化文本，需要展示民族文化景觀；園區(qū)內(nèi)還需要生產(chǎn)和銷售旅游紀(jì)念品和工藝品，或者進(jìn)行旅游演藝等，這些環(huán)節(jié)和領(lǐng)域均面臨著運(yùn)用多種手法重新詮釋黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)的問題。

具體到黎族始祖袍隆扣，需要把口頭和圖案等文本載體上的符號(hào)轉(zhuǎn)換成祭祖園區(qū)，才能完成和實(shí)現(xiàn)其旅游符號(hào)化過程。黎峒文化園的景觀園區(qū)特點(diǎn)決定了對(duì)袍隆扣符號(hào)是一種全新的詮釋方式，一系列問題需要獲得民族文化認(rèn)同，比如：黎族傳說中有多位創(chuàng)世始祖，為什么要選擇祭祀袍隆扣？祭祀袍隆扣為什么定址在五指山而不是在黎母山？傳統(tǒng)上黎族社會(huì)沒有全民族共同祭祀祖先的習(xí)俗，全民族采取何種儀式共同祭祀袍隆扣？祭祀為什么選擇陵園模式？采取何種陵園模式？祭祀園區(qū)的空間布局和結(jié)構(gòu)如何安排？又如，祭祖大殿設(shè)計(jì)何種風(fēng)格？是否附設(shè)配殿？配祀哪位黎族民族英雄？再又如，袍隆扣采用何種雕塑形式表現(xiàn)？應(yīng)當(dāng)塑造什么樣的一種人物形象？等等。所有這些問題都是原有的口頭和圖像文本中不曾出現(xiàn)的，都是在景觀符號(hào)化過程中產(chǎn)生的新問題，每一個(gè)問題、每一個(gè)細(xì)節(jié)均涉及黎族民眾的文化認(rèn)同。

黎族傳統(tǒng)符號(hào)在旅游語境中是一個(gè)符號(hào)意義重建的過程。景觀對(duì)黎族始祖袍隆扣詮釋的過程涉及黎族群眾對(duì)自己祖先、民族英雄形象、黎族自身形象等方面的傳統(tǒng)文化認(rèn)知，處理不好，袍隆扣符號(hào)的意義會(huì)發(fā)生消解或降解，會(huì)引起黎族民眾以及相關(guān)群體的文化不認(rèn)同，嚴(yán)重的情況下甚至?xí)a(chǎn)生矛盾沖突，是一個(gè)需要嚴(yán)肅正視的問題。

三、促進(jìn)黎族傳統(tǒng)符號(hào)文化認(rèn)同的路徑

一般來說，旅游景觀建設(shè)和管理的主體是政府機(jī)構(gòu)或旅游企業(yè)投資方，他們一般會(huì)委托專業(yè)的規(guī)劃機(jī)構(gòu)以及相關(guān)的雕塑、建筑、繪畫等設(shè)計(jì)機(jī)構(gòu)來完成景觀的規(guī)劃、設(shè)計(jì)和建設(shè)。雖然景觀設(shè)計(jì)機(jī)構(gòu)具有較高的專業(yè)水平，但是這些機(jī)構(gòu)與黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)之間仍存在著“我者”與“他者”之間的文化障礙，所以考慮到黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)在旅游符號(hào)化過程中涉及的消解或降解問題，民族意見的參與和文化認(rèn)同顯得十分重要。黎峒文化園建設(shè)過程做了大量民族意見溝通的工作，為最終在園區(qū)建設(shè)上達(dá)成文化認(rèn)同積累了寶貴的經(jīng)驗(yàn)，因此，通過調(diào)查和總結(jié)黎族始祖袍隆扣符號(hào)旅游化案例，達(dá)成和增強(qiáng)民族文化認(rèn)同的路徑。

(一)全面調(diào)查和整理原始口頭和圖像等文本

口頭和圖像文本是黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)的載體，也是民族文化認(rèn)同的依托和基礎(chǔ)。不過，因口頭文本和圖像文本一般存在著空間差異性和時(shí)代變異性，僅僅依托較少的文本往往不具有普遍性，難以獲得整個(gè)民族的文化認(rèn)同，所以只有全面調(diào)查和整理原始口頭和圖像文本，才能為民族文化認(rèn)同奠定扎實(shí)的基礎(chǔ)。具體到黎族始祖袍隆扣，有關(guān)組織和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)在建設(shè)黎峒文化園之前，已經(jīng)整理和收集了袍隆扣的一些文本，是最終達(dá)成民族文化認(rèn)同的基礎(chǔ)。不過，在黎族民間仍有一些口頭文本存在，需要進(jìn)一步調(diào)查、征集、挖掘和整理，進(jìn)行音像錄制和文字整理；黎錦上的袍隆扣(大力神)也缺乏系統(tǒng)的整理，也需要對(duì)不同時(shí)代、地區(qū)、支系黎錦上的圖案文本進(jìn)行全面梳理和研究。只有建立在全面調(diào)查基礎(chǔ)上的民族傳統(tǒng)符號(hào)，才能為民族文化認(rèn)同奠定扎實(shí)的基礎(chǔ)。

(二)建立民族意見參與和協(xié)調(diào)機(jī)制

從組織層面建立民族意見參與和協(xié)調(diào)機(jī)制，是實(shí)現(xiàn)民族文化認(rèn)同的組織保障。黎族始祖袍隆扣的旅游符號(hào)化是在海南省民族宗教委員會(huì)領(lǐng)導(dǎo)下的海南民族學(xué)會(huì)主導(dǎo)下完成的，其間，在祭祖園區(qū)選址、袍隆扣塑像設(shè)計(jì)、黎祖大殿風(fēng)格、園區(qū)布局等各個(gè)環(huán)節(jié)，多次與黎族相關(guān)支系、群體協(xié)商溝通，聽取黎族各支系代表意見，通過反復(fù)修改、糾錯(cuò)，最終獲取了廣泛的民族文化認(rèn)同。

(三)民族民意代表選擇方式

因口頭、圖像等文本載體造成黎族傳統(tǒng)文化符號(hào)呈現(xiàn)地域性、時(shí)代性和民族支系性等方面的特征，所以，應(yīng)根據(jù)這些民族傳統(tǒng)文化符號(hào)分布的特征選擇民意代表，這樣就可以最大限度地提高民族文化認(rèn)同的效度。以袍隆扣為例，該符號(hào)具有鮮明的民族支系特征，通過召集黎族潤、哈、杞、賽和美孚五大支系中的支系代表，在短時(shí)間內(nèi)就實(shí)現(xiàn)了協(xié)調(diào)和溝通。

(四)加強(qiáng)學(xué)術(shù)文本向民族群眾的宣傳和普及

學(xué)術(shù)文本是基于學(xué)術(shù)理論認(rèn)識(shí)符號(hào)的性質(zhì)，往往距離民族群眾對(duì)傳統(tǒng)符號(hào)的理解存在著一定距離，這就需要通過媒體、講座等渠道和形式，向民族群眾宣傳和解釋。

黎族始祖袍隆扣的旅游符號(hào)化已經(jīng)初步完成，每年三月三黎族民眾都要在黎峒文化園舉行隆重的祭祖大典，大典也吸引著四方游客。不過袍隆扣的旅游符號(hào)化只是一個(gè)開始，作為旅游景觀文本載體的建設(shè)還在途中，尤其面向游客的旅游紀(jì)念品、旅游工藝品等尚處于空白狀態(tài)，所以要全部完成黎族始祖袍隆扣的旅游符號(hào)化，還有許多工作要做，當(dāng)然也會(huì)繼續(xù)伴隨著民族文化認(rèn)同的過程，同時(shí)這種民族文化認(rèn)同也保障著傳統(tǒng)民族文化符號(hào)在旅游文本載體上的合理性和科學(xué)性。