倪梁康

[關(guān)鍵詞]埃利亞斯 胡塞爾 過程社會學 發(fā)生現(xiàn)象學

關(guān)於埃利亞斯(N.Elias，1897—1990)與胡塞爾(E.G.A.Husserl，1859—1938)的思想關(guān)係，初看之下，可以說是乏善可陳。就胡塞爾方面而言，埃利亞斯的名字無論在詳實的《胡塞爾年譜》中，還是在十卷本的《胡塞爾書信集》中，從未出現(xiàn)過；從埃利亞斯方面來看，他不僅在代表作《論文明的過程：社會發(fā)生與心理發(fā)生研究》①Norbert Elias,über den Prozess der Zivilisation:Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen,Bd.1:Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes,Zweiter Band:Wandlungen der Gesellschaft:Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation(Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2010),NEGS Bd.3.1/Bd.3.2.中文譯本有：《文明的進程：文明的社會發(fā)生與心靈發(fā)生的研究》(上海：上海譯文出版社，2018)，王佩莉、袁志英譯。這裏之所以採用“過程”而未遵循“進程”的譯名，是爲了與埃利亞斯“過程理論”“過程社會學”的說法保持一致。中未提到胡塞爾的名字，而且在所記錄的一些零散的自傳體文字中即使提及，也是以一種與自己沒有直接關(guān)係的口吻。②Norbert Elias,Autobiographisches und Interviews (Frankfurt am Main:Suhrkamp,2010),NEGS 17,S.22.以下僅在引文中標明：NEGS(Norbert Elias Gesammelte Schriften)和卷數(shù)、頁碼。在埃利亞斯的筆下，胡塞爾屬於要批判的近代笛卡爾(R.Descartes，1596—1650)、貝克萊(G.Berkeley，1685—1753)、康德(I.Kant，1724—1804)的傳統(tǒng)——將人設(shè)想爲個別的、孤立的生物，在知識論上與唯我論進行不懈搏鬥，並且始終懷疑在他之外的客體與他人究竟是否實存。因此，在提到胡塞爾時，他使用的最多語式就是“從笛卡爾到胡塞爾”或“從笛卡爾經(jīng)康德到胡塞爾”③NEGS Bd.8,S.25; Bd.9,S.120; Bd.10,S.265; Bd.14,S.16,S.26; Bd.17,S.76.胡塞爾的名字在他的全集中一共出現(xiàn)了十三次（NEGS Bd.19,S.14）。。

出現(xiàn)這種狀況是情有可原的。埃利亞斯畢生所從事的是社會學、文化學研究，因而在這兩方面都衹能與他心目中的知識論、唯我論的胡塞爾思想發(fā)生間接的甚至雙重間接的聯(lián)繫。例如，通過舒茨(A.Schutz，1899—1959)或波普爾(K.Popper，1902—1994)的中介。實際上，這也是他對自己的老師赫尼希斯瓦爾德(R.H?nigswald，1875—1947)鮮有引述的原因。他所依據(jù)的或?qū)λ枷胗绊懽畲蟮?，多是韋伯兄弟、曼海姆(K.Mannheim，1893—1947)、滕尼斯(F.T?nnies，1855—1936)、迪爾凱姆(é.Durkheim，1858—1917)這樣的社會思想家或社會學家。

即便如此，埃利亞斯與胡塞爾的思想聯(lián)繫仍然值得回顧。這至少出於三方面的原因：其一，埃利亞斯於1920年夏季學期在弗萊堡大學聽過胡塞爾的課程，因此，即使很難算作胡塞爾的親炙弟子，至少也屬與胡塞爾有過直接接觸的學生。其二，他與胡塞爾都是猶太人，都有在德國反猶主義氛圍下受迫害的經(jīng)歷。這些經(jīng)歷，或多或少地影響著他們對人類社會和世界歷史的理解並在相關(guān)著述中得到表露。其三，埃利亞斯是專注於心理發(fā)生的社會學家，他與胡塞爾的意識現(xiàn)象學，尤其是意識發(fā)生現(xiàn)象學、習性現(xiàn)象學有許多可能的交集。

一 胡塞爾、施泰因、考夫曼與埃利亞斯的師生關(guān)係考

1897年，埃利亞斯出生在布雷斯勞的一個猶太人家庭④布雷斯勞，第二次世界大戰(zhàn)前屬於德國，戰(zhàn)後劃給波蘭，今稱作弗羅茨瓦夫。。1915年高中畢業(yè)後，他剛在布雷斯勞大學注冊，便應召赴西部前綫參加第一次世界大戰(zhàn)。戰(zhàn)爭結(jié)束後，他回到大學，於1918年起先學習醫(yī)學和哲學，後完全專注於哲學。在布雷斯勞大學，他的老師是赫尼西斯瓦爾德，也具有猶太血統(tǒng)，在哲學史、認識論、方法論、國家哲學、語言哲學、歷史哲學、文化哲學、心理哲學等各個領(lǐng)域都有涉足並留下數(shù)量不菲的著述⑤赫尼西斯瓦爾德生前發(fā)表的著作約有二十九卷，身後還出版了十卷本的遺稿。，在他那個時代的哲學界頗有影響，二戰(zhàn)結(jié)束後又出版了多卷本遺稿，如今雖未被完全遺忘，卻也鮮爲人知，衹是名字常常會因爲他培養(yǎng)的學生而被提及。1917年6月，胡塞爾在致納托爾普(P.Natorp，1854—1924)的信中就評論道：“赫尼西斯瓦爾德在布雷斯勞作爲促人思考的教師卓有功績。他的著作表明，其有進行深入的和批判的思考的意志。不過，儘管他在具體問題上極爲敏銳，卻缺少系統(tǒng)的力量和直覺。他最終還是陷於機敏而無法自拔?！雹轊.Husserl,Briefwechsel(Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers,1994),Bd.V,S.128.以下凡引用《胡塞爾書信集》均僅在正文中標出Hua Brief和卷數(shù)、頁碼。胡塞爾對作爲教師的赫尼西斯瓦爾德的評判，很可能是從他的學生、來自布雷斯勞的施泰因(E.Stein，1891—1942)的介紹得來；而對其哲學能力的判斷，顯然基於胡塞爾自己對其著述的閱讀。此後，赫尼西斯瓦爾德極有可能在自己的著述中對胡塞爾進行了激烈的批評乃至攻擊，以至於胡塞爾在1932年致蘭德格雷貝(L.Landgrebe，1902—1991)的信中罕見地將赫尼西斯瓦爾德稱作“我的敵人”(Hua Brief.IV，S.294)。施泰因也在致英加爾登(R.W.Ingarden，1893—1970)的信中提到了赫尼西斯瓦爾德的“這個分歧蛻變爲一種激烈的對抗”①關(guān)於胡塞爾與赫尼西斯瓦爾德的思想聯(lián)繫與對立，參見Ernst Wolfgang Orth,“Richard H?nigswalds Neukantianismus und Edmund Husserls Ph?nomenologie als Hintergrund des Denkens von Edith Stein”,Ph?nomenologische Forschungen,Vol.26/27；Studien zur Philosophie von Edith Stein:Internationales Edith-Stein-Symposion Eichst?tt 1991(1993),S.16-52.的情況。

在回憶錄中，埃利亞斯記述了他與老師的分歧與分手。由於他在論文中不讚同康德的一個觀點並提出批評，赫尼西斯瓦爾德因此要求他修改，但他認爲老師提出的理由難以說服自己改變觀點，堅持己見，但最終還是在老師的權(quán)力高壓下，不得不讓步刪改相關(guān)部分，纔使論文獲得通過。由此，他感到，沒有可能在赫尼西斯瓦爾德這裏再報名做任教資格考試的候選人了。②NEGS 17,S.21f.

不過，埃利亞斯在自傳中也表達了他對老師的敬意與感激，承認自己受到來自老師的基本影響。按照他的描述：“與他那一代的許多德國哲學家一樣，赫尼西斯瓦爾德是威嚴的，不能承受玩笑胡鬧，很少能夠容忍愚昧和形而上學；他拒絕他認知爲哲學思辨的東西，其中也包括胡塞爾的現(xiàn)象學。海德格爾和生存哲學是完全無法討論的，而且他也很難掩飾他對這種思想污穢的鄙視。我從赫尼西斯瓦爾德那裏(也從我父親那裏)學會了思考?！雹跼EGS 17,S.22.這裏還應當提到海德格爾對赫尼西斯瓦爾德的態(tài)度：1933年6月25日，即納粹上臺後，海德格爾曾爲赫尼西斯瓦爾德出具過一封鑒定函，並對其學術(shù)思想做出了極其負面的評價，他最後還說明，“我至今仍不得不將慕尼黑大學［於1930年］對此人的聘任稱爲一個醜聞”〔Tom Rockmore,“Philosophy or Weltanschauung?Heidegger on H?nigswald”，History of Philosophy Quarterly 1(1999)：97-115［文中該鑒定函的年份誤作1993年］；Claudia Schorcht,Philosophie an den bayerischen Universit?ten 1933 – 1945 (Erlangen:Fischer,1990),S.161〕。

與原屬德國、今屬俄國的“哥尼斯堡”常常會因康德之故，以及原屬德國、今屬波蘭的“但澤”常常會因叔本華(A.Schopenhauer，1788—1860)之故而在哲學史中被提及的情況相似，“布雷斯勞”在20世紀的思想史上常常會因爲幾位思想家的緣故而成爲話題。除了埃利亞斯之外，還有一位有影響的哲學家伽達默爾(H-G.Gadamer，1900—2002），不僅在布雷斯勞長大，而且也在布雷斯勞大學隨赫尼西斯瓦爾德學習。此外，布雷斯勞也是胡塞爾的學生、助手施泰因出生和開始其大學學習的地方，老師中既有赫尼西斯瓦爾德，也有在心理學史上佔有一席之地的施特恩(W.Stern,1871—1938)。

施泰因於1912年夏開始在布雷斯勞大學學習心理學，參加過施特恩、赫尼西斯瓦爾德先後開設(shè)的思維心理學研討課。她在回憶錄中記述了這段時間與赫尼西斯瓦爾德接觸後的印象：“我利用聖誕假期來研究《邏輯研究》。由於它當時已經(jīng)售罄，我不得不用哲學專業(yè)的那一本，並在那裏度過我的假日。赫尼西斯瓦爾德也常常去那裏，有一次他終於問我，在整個假期如此勤奮研究的究竟是什麼？‘啊，無非就是胡塞爾！’這是他對我的答覆的回應。此時我敞開心懷：‘夏天我去哥廷根。’我心花怒放地告訴他?！?，如果自己的研究已經(jīng)能夠在這個方面走得如此之遠也是很不錯了！’他有些震驚。他在那個冬天首次做了一場思維心理學的講座；這是他與現(xiàn)象學產(chǎn)生分歧的開始，後來這個分歧蛻變爲一種激烈的對抗。當時他的拒絕還沒那麼決然；但對他來說，一個女大學生舉著飄揚的旗幟轉(zhuǎn)移到那個陣營中去，總是一件不太正當?shù)氖虑?。我當時根本還沒有這個想法。由於我十分讚佩赫尼西斯瓦爾德的洞察力，因此沒有想到他會敢於讓自己與胡塞爾平起平坐。因爲當時我已經(jīng)對此深信不疑：胡塞爾是我們時代的哲學家。從此以後，衹要在赫尼西斯瓦爾德的討論課上提到現(xiàn)象學，我就會作爲‘懂行的人’而被叫到名字?！雹躘德]埃迪·施泰因：“在胡塞爾身邊的哥廷根和弗萊堡歲月”，《回憶埃德蒙德·胡塞爾》(北京：商務印書館，2018)，倪梁康 編譯，第81—82頁。

兩個學期後，施泰因於1913年夏從布雷斯勞轉(zhuǎn)到哥廷根隨胡塞爾學習現(xiàn)象學。三年後(1916年)，胡塞爾遷職去弗萊堡大學，施泰因也跟隨他轉(zhuǎn)到弗萊堡大學，並於一年後(1917年)在那裏以最佳成績完成博士學業(yè)。此後，她作爲胡塞爾私人助手在弗萊堡工作一年，爾後辭去職位，回到自己家鄉(xiāng)布雷斯勞，並在那裏開設(shè)了介紹現(xiàn)象學的私人講座。①倪梁康：“從同感現(xiàn)象學到現(xiàn)象學神學——埃迪·施泰因與胡塞爾的思想關(guān)聯(lián)（上、下）”，《廣西大學學報(哲學社會科學版)》1—2(2018)。埃利亞斯在此期間通過他的表姐、也是施泰因姐姐埃爾娜(Erna Stein)的好友莉莉(Lilli Berg-Platau)認識了施泰因並參加了她的講座②Maria Amata Neyer OCD,Anm.7,Edith Stein,Selbstbildnis in Briefen I (1916—1933)(Freiburg - Basel - Wien:Herder,2000),ESGA 2,S.57.以下引述該《埃迪·施泰因文集》僅在正文中標明：ESGA(Edith Stein Gesamtausgabe)和卷數(shù)、頁碼。另一種說法是，施泰因是在布雷斯勞的猶太人圈中認識埃利亞斯的〔Hermann Korte,über Norbert Elias.Das Werden eines Menschenwissenschaftlers (Opladen:Leske + Budrich,1997),S.77〕。。就此而論，在施泰因與埃利亞斯之間也存在一定的師生關(guān)係。

埃利亞斯在進入布雷斯勞大學的第二年(1919年)，便去德國西南部的海德堡大學與弗萊堡大學學習，很可能是受了施泰因的影響。1919年的夏季學期，他在海德堡參加了雅斯貝爾斯(K.T.Jaspers，1883—1969)的討論課，並做了關(guān)於“文明作家”的課堂報告；爾後，於1920年的夏季學期，又去弗萊堡參加胡塞爾的現(xiàn)象學課程。

按照埃利亞斯傳記作者考耳特(H.Korte，1949—2020)的說法，埃利亞斯在弗萊堡參加的課程是胡塞爾的“歌德研討班”。這很可能是他從埃利亞斯本人那裏聽來的。③Hermann Korte,über Norbert Elias.Das Werden eines Menschenwissenschaftlers,a.a.O.,S.77.由於考耳特與埃利亞斯本人有長期的、直接的、頻繁的聯(lián)繫交往，並且是埃利亞斯默認的傳記作者，因而可以將他的一些沒有文獻支持的說法視作從埃利亞斯本人那裏獲得的。不過，這個說法還是很可疑。因爲，雖說胡塞爾對歌德(J.W.v.Goethe，1749—1832)的著述十分熟悉，常常在書信中引用歌德的箴言警句④按照路福特和艾斯佩的說法，除了其他作家的個別作品之外，胡塞爾最喜歡的作家是歌德、席勒、陀思妥耶夫斯(Sebastian Luft/Markus Asper，“Husserl,Horaz und die，Heilsm?chte der Ph?nomenologie”,e-Publications@Marquette,1-1-1999,S.11）。，但爲歌德開設(shè)一門研討課，不像是胡塞爾的風格，況且在胡塞爾的全部年譜資料中，也未發(fā)現(xiàn)胡塞爾開設(shè)過這樣的課程的證據(jù)，遑論1920年夏了。

從現(xiàn)有資料看，胡塞爾在1920年夏天開設(shè)了兩門課程，一門是戰(zhàn)後的倫理學講座“倫理學導論”⑤Henning Peucker,“Einleitung des Herausgebers”,Hua XXXVII,S.XVIII.，一門是“論現(xiàn)象與意義”的討論課。在弗萊堡大學檔案館保存的這年“倫理學講座”聽課名單(魯汶大學胡塞爾文庫存有該名單的複印件)中，可以找到埃利亞斯的名字；而他究竟有沒有參加過後一門討論課，目前還沒有確切的答案。

此外，還可以確定的是，他參加了胡塞爾的學生和助手考夫曼(F.Kaufmann，1891—1958)爲現(xiàn)象學初學者開設(shè)的“現(xiàn)象學引論”練習課。這門課程最初是由施泰因在弗萊堡開啓的，主要是爲那些慕名而來的現(xiàn)象學初學者們講解胡塞爾現(xiàn)象學的基本概念和思想。她離開弗萊堡後，這門課程便由她的哥廷根、弗萊堡的師弟考夫曼繼續(xù)下去。此時的考夫曼剛從一戰(zhàn)前綫回來，在弗萊堡繼續(xù)他的學業(yè)，並於這年接替施泰因擔任胡塞爾的助手。爲了埃利亞斯到弗萊堡學習之事，施泰因曾於1920年4月30日寫信給考夫曼推薦：“現(xiàn)在這裏有個年輕人去了弗萊堡，爲了聽胡塞爾的課，而我答應向您推薦他，實際上我早就應該做這個推薦了。他叫諾伯特·埃利亞斯(可以在一個藍白色徽章上認出來！)，他的主業(yè)或副業(yè)是醫(yī)學，哲學上受赫尼西斯瓦爾德的操練，但我指導他說，他必須給他的批判主義加上括號，而後纔能弄懂現(xiàn)象學。”(ESGA 2,S.57)從這封信可以看出，埃利亞斯去弗萊堡是爲了聽胡塞爾的課，而施泰因?qū)懶艜r，埃利亞斯應該已經(jīng)到了弗萊堡。

一個月之後，即1920年5月31日，施泰因再次寫信給考夫曼：“您不必因爲埃利亞斯先生而道歉。我相信，他進兒童組對他是好事。因爲——您顯然已經(jīng)注意到——他有那種常見的批判主義者的自負。但我相信，若讓他戒掉這這種習慣，就會有一些可用的東西顯現(xiàn)出來，而如果他在弗萊堡不能學有所得的話，我會感到很遺憾，因爲他是帶著良好的意願爲了學點什麼而去的?！?ESGA 2,S.58)這封信說明，考夫曼在此期間已經(jīng)給施泰因回信，並抱歉地告訴她，埃利亞斯被分到所謂的“兒童組”，即她在弗萊堡爲初學者開啓的、後來由考夫曼繼續(xù)的現(xiàn)象學課程。施泰因也曾在她致英加爾登的信中將這個討論班戲稱作“我的幼兒園”(ESGA 3,S.59)。這都是她對那些現(xiàn)象學初學者的詼諧而無惡意的稱呼。在施泰因筆下特別提到過的參加這個討論班的現(xiàn)象學“兒童”或“幼兒”中，還有兩人：一位是弗萊堡本地的學生克勞斯(L.F.Clau?,1892—1974)，另一位是來自慕尼黑的現(xiàn)象學家普凡德爾(A.Piunder，1870—1941)的女學生瓦爾特(G.Walther，1897—1977)。施泰因當時已經(jīng)看出兩人的潛質(zhì)並寄予厚望，即便不是現(xiàn)象學發(fā)展上的厚望。①關(guān)於兩人與胡塞爾的思想關(guān)係，參見倪梁康：“神秘現(xiàn)象學與超心理學的問題與可能——埃德蒙德·胡塞爾與格爾達·瓦爾特的思想關(guān)聯(lián)”，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》4(2018):72—84；“胡塞爾與克勞斯——兼論對胡塞爾所謂‘歐洲中心主義’的批評”(待刊)。埃利亞斯算是其中的第三人。

這裏會有一個問題出現(xiàn)：爲什麼在埃利亞斯這個案例上所依據(jù)的——除了考耳特的說法之外——僅僅是施泰因的兩封信？更具體地說，爲什麼衹有施泰因給考夫曼的兩封信？爲什麼沒有考夫曼給施泰因的回信？爲什麼沒有施泰因給胡塞爾本人的信以及胡塞爾的回信？

問題的答案很可能與施泰因本人的一個決定有關(guān)：她在進修道院之前銷毀了所有的私人通信資料，也包括胡塞爾寫給她的約二十封信，並且也致函她的所有朋友銷毀她寄給他們的信件原稿。顯然，她的最親密的兩個朋友英加爾登、考夫曼沒有遵從她的意願，所以纔會有施泰因給他們的書信保存下來；而胡塞爾則很有可能是應和了施泰因的請求並銷毀了施泰因寄給他的爲數(shù)至少二十封以上的書信。由此而導致目前局面的形成：在十卷《胡塞爾書信集》和三卷《施泰因書信錄》中保留下來的，僅有一封施泰因致胡塞爾的信，以及三封胡塞爾致施泰因的信。②Hua Dok.3/III,547/ESGA 2,Nr.75,ESGA 2,Nr.89,Nr.168,ESGA 3,Nr.307,Nr.454.

二 流亡生涯中的社會發(fā)生與心理發(fā)生

在埃利亞斯的思想歷程中缺失的這一筆，或許與埃利亞斯本人的性格有關(guān)；也可以說，爲之所累，埃利亞斯的性格形成又與他的人生經(jīng)歷有內(nèi)在聯(lián)繫。

布雷斯勞當年是德國猶太人居住最集中的城市之一。哈克施密特(J?rg Hackeschmidt)在其研究專著中曾記述，青年埃利亞斯在布雷斯勞時是猶太青年運動的積極參與者。這個運動1911—1933年在德意志帝國展開，它在方法和實踐上依附德意志青年運動，理論上則訴諸馬丁·布伯(M.Buber，1878—1965)猶太復興綱領(lǐng)，目的之一在於爲猶太復國組織培養(yǎng)新生力量。③關(guān)於青年埃利亞斯對猶太青年運動的投入，參見J?rg Hackeschmidt,Von Kurt Blumenfeld zu Norbert Elias.Die Erfindung einer jüdischen Nation (Hamburg:Europ?ische Verlagsanstalt,1997),S.147ff.；關(guān)於猶太流浪者“藍白”聯(lián)盟，參見Ivonne Meybohm,Erziehung zum Zionismus:Der Jüdische Wanderbund“Blau-Wei?”als Versuch einer praktischen Umsetzung des Programms der Jüdischen Renaissance (Berlin u.a.:Peter Lang,2009).在前引施泰因致考夫曼的信中，她提到“可以在一個藍白色徽章上認出”埃利亞斯，而這個藍白色徽章就是這個猶太青年運動參與者佩戴的標誌。這個運動在當時頗有影響，且考夫曼本人也是猶太家庭出身，因此施泰因無須對他做進一步解釋。

1920年時，在施泰因筆下，埃利亞斯是一個批判主義者，而且十分自負，以至於她要在向考夫曼推薦的同時還要先爲埃利亞斯做出預警，後又爲他做出解釋。她所說的“批判主義”有雙重含義：一方面，是因爲埃利亞斯當時常常對他理解的和不理解的觀點都持有批判態(tài)度；另一方面，是因爲他的老師赫尼西斯瓦爾德當時是新康德主義者，而埃利亞斯的博士論文也與此有關(guān)。而從前引埃利亞斯自己的回憶來看，他最終將他的批判主義風格也運用在了批判哲學的鼻祖康德身上，並且爲此而與老師發(fā)生爭論和對峙，在學業(yè)上遭受了不小的挫折。1924年完成博士學業(yè)後，他已經(jīng)不可能在赫尼西斯瓦爾德那裏繼續(xù)進行任教資格考試，於是在1925年轉(zhuǎn)到海德堡大學阿爾弗雷德·韋伯(A.Weber，1868—1958)處準備任教資格考試，五年後又作爲曼海姆的助手轉(zhuǎn)到法蘭克福繼續(xù)學業(yè)，但直到1933年納粹攫取政權(quán)之前也沒有完成任教資格考試①Annette Treibel,Die Soziologie von Norbert Elias.Eine Einführung in ihre Geschichte,Systematik und Perspektiven (Wiesbaden:VS Verlag für Sozialwissenschaften,2008),S.10.確切地說，埃利亞斯於1933年2月正式提交了的他的任教資格論文打印稿“Der h?fische Mensch.Ein Beitrag zur Soziologie des Hofes,der h?fischen Gesellschaft und des absoluten K?nigtums”，並完成了除公開測驗以外的所有程序。這個論文後來正式出版，標題改爲：Die h?fische Gesellschaft.Untersuchungen zur Soziologie des K?nigtums und des h?fischen Aristokratie (Darmstadt und Neuwied:Luchterhand Verlag 1969).，他與他的老師曼海姆一樣，由此被迫踏上流亡之路，此時他纔三十五歲。

埃利亞斯先經(jīng)過瑞士去了巴黎，在冒險回布雷斯勞最後一次探訪雙親後再轉(zhuǎn)到英國，在那裏開始了他漫長的、且時常是艱難的三十年流亡生涯。他在倫敦找到一個集體心理治療者的工作並繼續(xù)撰寫他在流亡前便開始了的著作《論文明的過程》。1939年，他的這部兩卷本的代表作在其父親的幫助下於瑞士巴塞爾以德文出版。一年後，他的父親在布雷斯勞去世；次年，她的母親被害於奧斯維辛集中營。埃利亞斯本人也在此期間因戰(zhàn)事吃緊而與所有外國人一樣被英國政府關(guān)閉在拘留營中，直至1941年春。

到了1954年，即埃利亞斯五十七歲那年，他纔第一次獲得了一個學院的位置——英國萊斯特大學的社會學講師，但始終沒能晉升到教授，因而不得不在1962年他六十五歲時退休。但他通過朋友介紹，在位於西非的加納大學獲得了爲期兩年的社會學教授席位。此後，他還於1964/65年冬季學期在明斯特大學擔任了一個學期的客座教授。再後，很可能與《論文明的過程》四十年後由德國蘇爾坎普出版社出版第三版的影響有關(guān)，他於1979—1984年期間在比勒費爾德大學的跨學科研究中心工作。此後，他遷居阿姆斯特丹，直至1990年在那裏去世。

在經(jīng)歷了多年的流亡生涯和艱苦歲月之後，人們在其傳記作者考耳特的描述中看到的埃利亞斯與施泰因談到的判若兩人：“諾伯特·埃利亞斯在與他人的交往中非常小心。私人關(guān)係幾乎始終是師生關(guān)係。關(guān)於他幾乎沒有涉及私人問題的信息，他的內(nèi)心生活是禁忌。衹是在他的詩詞中，他纔十分小心地對自己和他人做少許的敞開?！雹贖ermann Korte,Biographische Skizzen zu Norbert Elias (Dresden:Springer VS,2013),S.8.

埃利亞斯從1920年代到1980年代的前後變化，與他的猶太人身份和流亡生涯不無關(guān)係。雖然在他於1938年致本雅明(W.Benjamin,1892—1940)的信中，1968年爲《論文明的過程》第二版撰寫的前言中，仍能看到他的些許銳氣以及早年的批判主義風格，但他以後的行事風格，也包括後來在加納大學擔任教授期間，大都表現(xiàn)爲順應、自我改變和自我隱匿。

尤其令人詫異的是，對於他與另外幾位猶太人如施泰因、考夫曼、胡塞爾、本雅明的交往，埃利亞斯的記憶要麼是完全喪失，要麼是完全錯誤；唯有他的兩位老師——博士論文指導老師赫尼西斯瓦爾德，任教資格論文指導老師曼海姆——是例外。

在回憶錄中，埃利亞斯談到他1919年夏季學期在海德堡時與韋伯兄弟的交往，與曼海姆的友誼，與雅斯貝爾斯一起散步以及在其討論課上所做的課堂報告，卻隻字未提在弗萊堡的經(jīng)歷，更未提及胡塞爾、考夫曼、施泰因。如果不是施泰因的兩封信被考夫曼保留下來，埃利亞斯的這段經(jīng)歷就會在歷史上消失得無影無蹤。

與此相似的另一個案例是，埃利亞斯曾與本雅明有過通信往來。本雅明同樣是猶太人，也是社會哲學家和文化哲學家，並且同樣於1938年流亡到巴黎。在此期間，兩人各有寫給對方的兩封書信，內(nèi)容事關(guān)埃利亞斯的《論文明的過程》的書評。先是埃利亞斯致函本雅明，並寄去剛試印出來的該書第一卷，希望他能夠在《社會研究雜誌》上爲該書做一個預告。本雅明當時也在流亡途中，從他的朋友阿多諾(T.W.Adorno，1903—1969)那裏獲得一些經(jīng)濟資助，並以發(fā)表文章的方式爲法蘭克福社會研究所及其《社會研究雜誌》做一些工作。③Detlev Sch?ttker,“Norbert Elias und Walter Benjamin.Ein unbekannter Briefwechsel und sein Zusammenhang”,Merkur,Juli 1988,42.Jahrgang,Heft 473,S.582-595.然而，令人訝異的是，當後來有研究者於1980年代向埃利亞斯詢問此事及其相關(guān)語境時，他在兩次回信中都說他不記得與本雅明有過聯(lián)繫。①Detlev Sch?ttker,“Norbert Elias und Walter Benjamin.Ein unbekannter Briefwechsel und sein Zusammenhang”,a.a.O.,S.583.與前一個案例相似，若不是本雅明的四封信件被他保留下來②本雅明很看重這些信件。他於1940年6月德國軍隊佔領(lǐng)前離開巴黎經(jīng)過馬賽，試圖逃亡至西班牙。行前，他將其第二封致埃利亞斯的信留在巴黎住所，其餘的則帶在身邊，直至在法國和西班牙邊境小鎮(zhèn)受阻並在那裏自殺(Detlev Sch?ttker,“Norbert Elias und Walter Benjamin.Ein unbekannter Briefwechsel und sein Zusammenhang”,a.a.O.,S.583 f)。，這個故事也同樣會湮沒在思想史上，就像從未發(fā)生過一樣。

在埃利亞斯這裏出現(xiàn)的遺忘情況，看起來衹會出於兩個原因：要麼是埃利亞斯有意識的隱瞞或迴避，要麼是他無意識的選擇性遺忘。也許，第二種可能性更接近真理。

這裏談到的“無意識”，是埃利亞斯畢生思考的個體的、社會的心理發(fā)生問題的一部分。他的思考，是在其“過程社會學”或“構(gòu)形社會學”的大框架中進行的。他本人的經(jīng)歷，是對他思考結(jié)論的一種驗證，是在被迫的生活實踐中對心理發(fā)生與社會發(fā)生交互作用的驗證。

這種相互作用，曾被埃利亞斯以隱晦的方式記錄在自己的詩歌中：

他們是多麼陌異(How strange they are)

我是多麼陌異(how strange I am)

我們是多麼陌異(how strange we are)③Hermann Korte,Biographische Skizzen zu Norbert Elias,a.a.O.,S.57.在考耳特爲埃利亞斯所寫的簡傳中也引用了這首詩，但詩句第一句與全集版中的略有不同(NEGS 18,S.118)。

三 構(gòu)形社會學與習性現(xiàn)象學的關(guān)係

在埃利亞斯的社會學理論中包含著兩個核心概念，一是“過程”(Proze?)，二是“形構(gòu)”(Figuration)。因此，他也認可並使用“過程理論”“形構(gòu)理論”或“過程社會學”“形構(gòu)社會學”的說法來標示他的社會學思想。

對埃利亞斯在社會學方面的貢獻可以做如下歸納：一方面，他將社會學與歷史學結(jié)合在一起，在社會歷史學或社會發(fā)展學的方向做出推進；另一方面，他將社會學與心理學結(jié)合在一起，對社會心理學與社會無意識理論的方向也有促進。這裏暫且不談他將社會學與人類學結(jié)合在一起的第三個方向以及他對社會人類學的開發(fā)。

依據(jù)前兩個貢獻，則可以將埃利亞斯稱作社會心理學家和歷史心理學家。即使不能說他的全部工作，也可以說他最重要的工作在於勾畫和描繪在社會過程和心理過程之間的內(nèi)在聯(lián)繫，把握在社會形構(gòu)與心理形構(gòu)之間的交互作用的規(guī)律。這也是埃利亞斯的社會學被稱爲也自稱爲“過程社會學”“形構(gòu)社會學”的原因。埃利亞斯自己在前引致本雅明的第二封信中寫道：“無論對‘辯證法’做何種理解，這個詞的目的都在於，再現(xiàn)社會變化的秩序、結(jié)構(gòu)、合規(guī)律性。第一卷的任務就在於指明，心理的建構(gòu)是受相同的秩序制約的?！雹馨＠麃喫?938年4月17日致本雅明的信(Detlev Sch?ttker,“Norbert Elias und Walter Benjamin.Ein unbekannter Briefwechsel und sein Zusammenhang”,a.a.O.,S.584)。

如果這裏繼續(xù)滿足於大致的寫意勾勒而非細緻的工筆素描，那麼可以說：在社會發(fā)生與形構(gòu)的思考方面，埃利亞斯受韋伯兄弟的影響較深，同時也受曼海姆等人的影響，但他沒有跟隨他們將這個過程理解爲主要是“理性化”(Rationalisiereung)或“異化”(Verfremdung)“物化”(Verdinglichung)的過程，而是主要理解爲“文明化”(Zivilisierung)的過程。而在心理發(fā)生與形構(gòu)的思考方面，埃利亞斯受弗洛伊德父女的影響較深，尤其是弗洛伊德(S.Freud，1856—1939)關(guān)於在“超我(über—ich)”與“無意識(Unbewu?tes)”以及“自我(Ich)”與“意識(Bewu?tsein)”之間張力的理論。埃利亞斯認爲，文明化社會中的生活正是在強迫人們的行爲舉止表現(xiàn)出這種特殊的分裂狀況(NEGS 3.1,S.355f.)。

我們可以稱這種將歷史、心理、社會幾個方向糅合在一起進行研究的學科爲“心理的、歷史的社會學”。紹科爾采(Arpad Szakolczai)在談及“反思的、歷史的社會學”時，將埃利亞斯列在首位，他是在強調(diào)這門社會學的方法論層面；即從心理的歷史的角度研究社會學，就意味著對社會歷史進行“自身反思”的研究。他特別指出：20世紀後半葉在社會思想中先後完成了幾個轉(zhuǎn)向：“歷史的轉(zhuǎn)向”“解釋的轉(zhuǎn)向”“反思的轉(zhuǎn)向”①Arpad Szakolczai,Reflexive Historical Sociology (New York:Routledge,2000)，7-24.紹科爾采還列出埃利亞斯之後的幾位同類型社會學家，其中沒有布迪厄與他的“反思的社會學”，也許是因爲他的“反思”方法還不夠“歷史”；同樣，他也沒有列出福柯及其“譜系社會學”，也許是因爲他的“歷史”方法還不夠“反思”。，它們已經(jīng)在埃利亞斯、韋伯、迪爾凱姆那裏露出了萌芽。如果我們將埃利亞斯的社會學思想的接受史定位在1970年代，即《論文明的過程》第三版在蘇爾坎普暢銷的時間，那麼這些轉(zhuǎn)向與埃利亞斯的接受史是基本同步的。

當然，這種方法論方面的考慮最初在埃利亞斯本人那裏並沒有得到重視。他自始至終給人的印象都是經(jīng)驗實證的社會學家而非觀念理論的社會哲學家。他自己在前引1938年給本雅明的信中也曾寫道：“我覺得，實踐，即具體研究某人是何種精神的孩子的研究工作，表明要好於所有方法論的爭辯——我們在德國已經(jīng)受夠了這種爭辯，我確信我與您在這點上幾乎不會有分歧?！雹诎＠麃喫?938年4月17日致本雅明的信。

因此可以說，早期對具體研究工作的關(guān)注和對方法論思考的忽略，很可能是埃利亞斯在其思想構(gòu)形過程中錯失一個重要思想資源的主要原因。這個思想資源就是，從狄爾泰(W.Dilthey，1833—1911)到胡塞爾所開闢並由二人的後學所建成和發(fā)展的精神科學、歷史哲學、發(fā)生現(xiàn)象學的思想脈絡(luò)。

與埃利亞斯在20世紀二三十年代的社會學思想行程並行不悖而且距離很近的是胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學和歷史現(xiàn)象學。

這裏對它們之間平行性的原因做如下假設(shè)：埃利亞斯1920年夏季學期在弗萊堡聆聽過胡塞爾的戰(zhàn)後倫理學講座“倫理學引論”③這個講座後來在1924年冬季學期還重複了一次。該講座稿後來作爲《胡塞爾全集》第三十七卷出版(E.Husserl,Einleitung in die Ethik.Vorlesungen Sommersemester 1920/1924 (Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,2004)。，也參加過他主持的“論現(xiàn)象與意義”的討論課，而且他也參加了考夫曼爲現(xiàn)象學初學者開設(shè)的“現(xiàn)象學引論”的練習課，因而他在《論文明的過程》中展示的心理歷史社會學實際上受到過胡塞爾的社會哲學和考夫曼的歷史哲學的潛移默化的影響。④考夫曼與三年後到弗萊堡學習並擔任胡塞爾助手的蘭德格雷貝分別以約克和狄爾泰的歷史哲學思想爲博士論文論題。1928年，兩人的論文同時發(fā)表在胡塞爾主編的《哲學與現(xiàn)象學研究年刊》第九輯上〔Fritz Kaufmann,Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg,Ludwig Landgrebe,Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften (Analyse ihrer Grundbegriffe),E.Husserl(Hrsg.),Jahrbuch für Philosophie und ph?nomenologische Forschungen (Halle a.S.:Max Niemeyer Verlag,1928),Bd.IX,S.1-235,S.237-366〕。同期發(fā)表的還有胡塞爾的《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學講座》。據(jù)此而可以說，該刊的第九輯是歷史哲學專輯。關(guān)於胡塞爾與他們以及約克、狄爾泰在歷史哲學思想方面的相互影響，參見倪梁康：“現(xiàn)象學的歷史與發(fā)生向度——胡塞爾與狄爾泰的思想因緣”，《中山大學學報(社會科學版)》5(2013)；“歷史哲學的發(fā)生現(xiàn)象學視角——蘭德格雷貝與胡塞爾和狄爾泰的思想關(guān)聯(lián)”，《中國現(xiàn)象學與哲學評論》，第二十四輯：《現(xiàn)象學與歷史理論》(上海：上海譯文出版社，2019)；“歷史哲學的現(xiàn)象學—解釋學向度——源自狄爾泰的兩條方法論思想綫索”，《江蘇社會科學》1(2018)。

因此，埃利亞斯瞭解胡塞爾在講座中提到的關(guān)於理智倫理學與情感倫理學的區(qū)分，瞭解情感道德與現(xiàn)象學的起源分析的關(guān)係，瞭解胡塞爾對自然與精神以及自然科學與精神科學的區(qū)分，瞭解自然被視作世界的不可被規(guī)範化的底層、精神是規(guī)範化的唯一場所的看法，瞭解道德自我的自身規(guī)定和自身創(chuàng)造，瞭解反思對於德性構(gòu)成而言的必然性，等等。一言以蔽之，埃利亞斯瞭解胡塞爾道德哲學和精神哲學的“構(gòu)形”“完形”的視角與觀點。

同時，埃利亞斯也瞭解考夫曼的歷史哲學思考，因而也瞭解狄爾泰以及約克·瓦爾滕堡(P.Y.v.Wartenburg,1835—1897)的精神科學和歷史哲學的觀念，瞭解狄爾泰對於黑格爾(G.W.F.Hegel，1770—1831)的真理是過程和整體的繼承與發(fā)展，瞭解狄爾泰開啓精神史的新視角，瞭解歷史哲學的任務就在於“理解歷史性”並且是以“自身思義”(Selbstbesinnung)的方式進行的，瞭解考夫曼將歷史性的東西理解爲精神生活本身的表現(xiàn)，而這種表現(xiàn)又創(chuàng)造著精神生活的看法，當然也瞭解現(xiàn)象學描述和本質(zhì)直觀可以爲歷史的精神科學和歷史的社會科學奠基，等等。一言以蔽之，埃利亞斯通過考夫曼而瞭解了由狄爾泰開啓並通過胡塞爾展開的發(fā)生現(xiàn)象學和歷史現(xiàn)象學的“過程”研究或“發(fā)生”研究的問題與方法。

我們甚至還可以假設(shè)，通過雅斯貝爾斯的講授以及與他的交談，埃利亞斯還瞭解了前者關(guān)於世界史的結(jié)構(gòu)和歷史意識在經(jīng)驗基礎(chǔ)上建立的想法，瞭解了前者所說的世界歷史的“軸心時代”，瞭解了前者所說的這個時期的種種觀念都是在反思中産生的：“意識再次意識到自身，而思想指向了思想本身”，“通過這樣一個過程，以前無意識接受的觀點、習俗及形態(tài)都經(jīng)受了檢驗，受到了質(zhì)疑，並重新得到了解決”①Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (München:Piper & Co.，1949),S.19ff.中譯本參見卡爾·雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標》(上海：華東師範大學出版社，2018)，李雪濤 譯，以上引文出自該書第5—9頁。，等等，儘管這些思考直至1949年纔在《論歷史的起源與目的》的標題下公開出版。

不過，所有這些都還衹是假設(shè)而已！但這種假設(shè)仍然可以有助於人們理解在埃利亞斯的《論文明的過程》中隱含的“心理的歷史的社會學”的可能問題與方法，瞭解這種社會歷史的經(jīng)驗研究與狄爾泰的精神史的本質(zhì)研究以及與胡塞爾的習性現(xiàn)象學的問題研究和發(fā)生現(xiàn)象學方法思考的可能交涉、交融、互補，瞭解將埃利亞斯的實踐和研究工作納入發(fā)生現(xiàn)象學、歷史哲學的總體思想脈絡(luò)中的可能性，並最終瞭解在這個偉大的思想脈絡(luò)中，各種精神科學如文化學、藝術(shù)學、社會學、歷史學等共同合作的可能性。

當然，這些假設(shè)所涉及的僅僅是1920年代在埃利亞斯的過程社會學與胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學之間的思想關(guān)聯(lián)的可能性。除此之外，還可以再考慮埃利亞斯在此之後從胡塞爾那裏獲得的思想影響，如胡塞爾於1930年代末發(fā)表的歷史現(xiàn)象學著作《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》和邏輯譜系學著作《經(jīng)驗與判斷》。沒有跡象表明，埃利亞斯讀過胡塞爾的這些著述。最大的可能反倒是他通過對波普爾的閱讀而加深了自己對胡塞爾的印象，但不是通過《歷史決定論的貧困》(1944/1957)的作者波普爾，而是通過《客觀的知識》(1972)的作者波普爾。

從埃利亞斯後期對胡塞爾的幾處引述中可以看出，埃利亞斯還是將胡塞爾放在強調(diào)靜態(tài)的、不變的、結(jié)構(gòu)的客觀知識的哲學家的系列中，這也是波普爾在《客觀的知識》中的做法。它爲埃利亞斯將胡塞爾與波普爾相提並論提供了依據(jù)②NEGS Bd.Bd.14,S.16,S.26.。但1920年代以後，最早自1905年起，發(fā)生現(xiàn)象學的胡塞爾或觀念思想史的胡塞爾實際上就已經(jīng)可以引導埃利亞斯和波普爾的歷史哲學思考，或至少可以爲他們提供基本方針了。

從埃利亞斯這方面來看，雖然他注重“社會過程”“社會變化”，但也強調(diào)“變化的秩序”，強調(diào)“社會變化的秩序、結(jié)構(gòu)、合規(guī)律性”。③埃利亞斯1938年4月17日致本雅明的信。正如特萊貝爾(Annette Treibel)所說：“社會與構(gòu)成社會的個體——這恰恰是人本身——對於埃利亞斯來說是過程的而非靜態(tài)的”，但是，“埃利亞斯——與所有社會學家一樣——感興趣的不僅僅是社會變化，而是作爲這些變化之基礎(chǔ)的模式：他感興趣的是社會變化的結(jié)構(gòu)，而不是社會變化本身”。④Annette Treibel,Die Soziologie von Norbert Elias.Eine Einführung in ihre Geschichte,Systematik und Perspektiven,a.a.O.,S.15ff.

這種在社會變化和心理變化中尋求秩序的努力實際上很早就可以在胡塞爾那裏發(fā)現(xiàn)，甚至早在其最初的反心理主義著作《邏輯研究》(1900/01)中：“假如我們能明察心理發(fā)生的精確規(guī)律，那麼，這些規(guī)律也將是永恒不變的，它們會與理論自然科學的基本規(guī)律一樣。就是說，即使沒有心理發(fā)生，它們也仍然有效?！?Hua XVIII,A 150/B 150)三十年後，即在撰寫其《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》的著作之前，他就已經(jīng)在1930年11月27日致狄爾泰的女婿格奧爾格·米施(G.Misch，1878—1965)的信中透露了自己未在歷史哲學方面有公開表述的原因：“‘非歷史的’胡塞爾之所以時而不得不與歷史保持距離(他極度地關(guān)注歷史)，恰恰是爲了在方法中能夠走得如此遠，以至於可以對歷史提出科學的問題。”(Hua Brief.VI,S.283)因而，他後來在《危機》書中的歷史哲學的思考和表達並非臨時起意，而是醞釀已久。

埃利亞斯將胡塞爾與波普爾相提並論的做法恰恰表明，他沒有讀過胡塞爾在《危機》一書中對自然科學無條件追求客觀性之做法的批評，也沒有讀過波普爾在《歷史決定論的貧困》中對胡塞爾的“方法論本質(zhì)主義”的批評。波普爾否定胡塞爾在歷史中尋找本質(zhì)的做法，或者說，歷史的本質(zhì)直觀的方法；他認爲不可能對社會發(fā)展做純粹的描述，而這恰恰是與埃利亞斯和胡塞爾的實踐、信念和立場相違背的。①[英]卡爾·波普爾：《歷史決定論的貧困》(上海：上海人民出版社，2015)，杜汝楫、丘仁宗譯，第64—65頁。波普爾試圖從邏輯上“擯棄理論歷史學的可能性，即擯棄與理論物理學相當?shù)臍v史社會科學的可能性”（同上書，第28頁）。而這種對於社會科學“理論”的理解，恰好屬胡塞爾批評的自然主義觀點的範疇。當然，關(guān)於波普爾與胡塞爾在“本質(zhì)”與“理論”理解上的分歧，需要專文來討論，這裏暫且擱置。

無論如何，在胡塞爾這裏匯聚了西方哲學的兩個傳統(tǒng)：黑格爾—狄爾泰—胡塞爾的傳統(tǒng)，笛卡爾—康德—胡塞爾的傳統(tǒng)。波普爾則屬第二個傳統(tǒng)。而埃利亞斯，也包括他曾經(jīng)的老師胡塞爾與雅斯貝爾斯，是屬第一個傳統(tǒng)的，而且看起來並非偶然。