陳力祥，汪美玲

□哲學(xué)研究

王陽(yáng)明融佛入儒思想再探

陳力祥，汪美玲

（湖南大學(xué) 岳麓書(shū)院，湖南 長(zhǎng)沙 410082）

王陽(yáng)明融佛入儒有其內(nèi)在的邏輯，是在具體時(shí)代背景下作出的必然選擇。陽(yáng)明融佛入儒之緣由為：社會(huì)沉淪需求道德重塑，理學(xué)僵化需要儒學(xué)突圍。陽(yáng)明融佛入儒之路徑為：以“本心”作為儒學(xué)和佛學(xué)的接榫點(diǎn)，大量吸收和借鑒佛教“即心即佛”的心性論、“動(dòng)靜結(jié)合”的工夫論以及“圓融無(wú)礙”的境界論，從而形成了一個(gè)兼具“自明性”“真切性”“圓融性”的“本心”。陽(yáng)明融佛入儒之旨趣，一方面為了挺立個(gè)人的道德價(jià)值，恢復(fù)社會(huì)的公序良俗；另一方面是要維護(hù)儒學(xué)大中至正、徹上徹下之大道地位。

王陽(yáng)明；佛學(xué)；本心；知行合一；致良知

截至目前，學(xué)術(shù)界就陽(yáng)明心學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系探討甚多，或以其本質(zhì)就是禪學(xué)，或以其是儒學(xué)內(nèi)部理路發(fā)展的必然結(jié)果，或折中前面兩種觀點(diǎn)(1)。其中，認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)之本質(zhì)為禪學(xué)的多為明清學(xué)者，指陽(yáng)明學(xué)為異端之學(xué)多是因?yàn)殛?yáng)明后學(xué)之弊。民國(guó)及以后的學(xué)者多持后兩種觀點(diǎn)，比較符合陽(yáng)明哲學(xué)之實(shí)，但持第二種觀點(diǎn)的學(xué)者顯然對(duì)思想之間的相互影響持一種拒斥的態(tài)度，而這種態(tài)度不僅有違客觀現(xiàn)實(shí)——因?yàn)樗蚊鲿r(shí)期絕大多數(shù)儒者都有“出入佛老，返歸六經(jīng)”的人生經(jīng)歷，陽(yáng)明也在其列——而且也極不利于陽(yáng)明學(xué)真實(shí)面貌之澄清。較為可取的認(rèn)知態(tài)度是第三種，它不僅注重思想本身的學(xué)脈源流，而且也能關(guān)注思想產(chǎn)生的時(shí)代背景，尤其是思想文化背景。錢(qián)穆先生曾指出：“宋明儒學(xué)玩索心性工夫，不得不說(shuō)其大體還從佛家禪宗來(lái)?！盵1]280陳榮捷先生則說(shuō)：“陽(yáng)明之心說(shuō)與禪家之心說(shuō)頗近?！盵2]80陳來(lái)先生也談到：“在陽(yáng)明的整個(gè)思想中一直有兩條線索：一條是從誠(chéng)意格物到致良知的強(qiáng)化儒家倫理主體的線路，另一條是如何把佛道的境界與智慧吸收進(jìn)來(lái)，以充實(shí)生存的主體性的線路，而這兩條線路最終都在‘良知’上歸宗?！盵3]222這些見(jiàn)解都極為獨(dú)到和深刻，但較為遺憾的是沒(méi)能引起其他學(xué)者的充分重視。部分學(xué)者僅忙于從陽(yáng)明之用語(yǔ)習(xí)慣、生活經(jīng)歷、理論模式來(lái)論證陽(yáng)明學(xué)與佛學(xué)（尤其是禪宗）存在相關(guān)關(guān)系(2)，毫無(wú)疑問(wèn)這具有一定的價(jià)值，但是卻忽略了從更深層的義理層面挖掘“心說(shuō)頗近”的陽(yáng)明學(xué)之融佛內(nèi)在理路。當(dāng)然，也有部分學(xué)者注意到了前者的不足(3)，試圖從義理層面說(shuō)明禪學(xué)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的影響，但其研究只是就二者思想的相似性作一比對(duì)，沒(méi)有找到一個(gè)融匯點(diǎn)，以至于依然存在解釋陽(yáng)明之融佛入儒力度不夠的問(wèn)題。本文立足于陽(yáng)明與禪共有之“本心”（此乃理解二家學(xué)說(shuō)之關(guān)節(jié)點(diǎn)），從陽(yáng)明融佛入儒思想緣由之發(fā)掘、路徑之澄明、旨趣之探賾三方面分析陽(yáng)明融佛入儒這一系統(tǒng)性行為的內(nèi)在邏輯，力圖更為貼切地呈現(xiàn)“融”之面貌。

一、陽(yáng)明融佛入儒之緣由

陽(yáng)明融佛入儒首先是基于他對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的考察，道德沉淪的社會(huì)讓他目不忍視；其次也緣于他對(duì)程朱理學(xué)的審察，僵化桎梏的道學(xué)尤讓他耳不忍聞。社會(huì)的沉淪需求一種有效的道德理論予以拯救，僵化的理學(xué)需求具有活力的新鮮理論幫助其突破儒學(xué)面臨的困頓。

（一）現(xiàn)實(shí)流弊需求道德重塑

陽(yáng)明所處的時(shí)代是明王朝內(nèi)憂外患極為嚴(yán)重的時(shí)代，尤其是武宗以后，“綱紀(jì)日馳，風(fēng)俗日壞，小人日進(jìn)，君子日退，士氣日靡，言路日閉，名器日輕，賄賂日行，禮樂(lè)日廢，刑罰日濫，民財(cái)日殫，軍政日弊”[4]3572?！耙粫r(shí)宵人并起，禍流中外，宗社幾墟?！盵4]7875從外部來(lái)看，此時(shí)明王朝屢屢遭受西北瓦剌、韃靼的侵?jǐn)_，戰(zhàn)爭(zhēng)連年不斷。從內(nèi)部來(lái)看，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部腐化墮落——皇帝荒淫，宦官擅權(quán)，“蓋今風(fēng)俗之患，在于務(wù)流通而薄忠信，貴進(jìn)取而賤廉潔，重儇狡而輕樸直，論文法而略道義，論形跡而遺心術(shù)，尚和同而鄙狷介”[5]955；士人階層道德淪喪，唯利是圖，陽(yáng)明曾直言：“逮其后世，功利之說(shuō)日浸以盛，不復(fù)知有明德親民之實(shí)。士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)”[5]314，“圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趣愈下……蓋至于今，利功之毒淪浹于人之心髓”[5]63；百姓流離失所，生活困苦——土地兼并嚴(yán)重，百姓失去賴(lài)以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，不得不發(fā)動(dòng)農(nóng)民起義。明王朝的統(tǒng)治秩序，由于統(tǒng)治者帶頭撬動(dòng)其道德根基，以致處于松動(dòng)甚至是坍塌、崩潰的境地。盡管時(shí)人依舊對(duì)明王朝提倡的倫理根基——“道學(xué)”樂(lè)此不疲，但由于“假道學(xué)”盛行，“真道學(xué)”失落，“理學(xué)”在人們心中的地位一落千丈，所以人們對(duì)“道學(xué)”的態(tài)度也不是出于對(duì)真、善、美的渴望和追求，而只是把“道學(xué)”看作一種獲得功名利祿以及晉升的手段或工具，“陽(yáng)奉陰違”“知而不行”的情況隨時(shí)可見(jiàn)。社會(huì)道德的淪喪已讓人心充斥著功利物欲而不再澄明，因不澄明而難見(jiàn)昭昭天理。

與假道學(xué)相比，曾經(jīng)被道學(xué)之士視為異端的佛學(xué)卻具有澄澈人心之功用。在王嘉秀看來(lái)，“流而為記誦詞章，功利訓(xùn)詁”之后世之儒與仙佛之徒相比，其“清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣”，甚或可稱(chēng)此類(lèi)儒者為儒之“異端”。陽(yáng)明對(duì)于王嘉秀的這個(gè)觀點(diǎn)持較為認(rèn)可的態(tài)度，說(shuō)“所論大略亦是”?？梢?jiàn)，與門(mén)戶之別相比，義利之別反而更為陽(yáng)明所重視。對(duì)于“功利之毒淪浹于人之心髓”的局面，陽(yáng)明也曾說(shuō)道：“圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說(shuō)卒亦未能有以勝其功利之心?！盵5]63盡管從其用“瞽惑”一詞可以看出陽(yáng)明對(duì)于佛學(xué)依然持一種貶斥的態(tài)度，但卻肯認(rèn)了其救人心于功利的功用。

（二）理學(xué)僵化需求儒學(xué)突圍

明王朝的道德根基不在于其他地方而在于程朱理學(xué)，所以社會(huì)對(duì)此道德的反動(dòng)毫無(wú)疑問(wèn)地暴露出程朱理學(xué)的局限性。細(xì)究程朱理學(xué)，其問(wèn)題根本在于向外推求的自然之知如何與道德之知相接榫。朱熹在《大學(xué)章句》中指出：“致，推及也。知，猶識(shí)也。推及吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！盵6]5朱子訓(xùn)物猶事，在一定程度上將自然之物與道德之事之限度做了模糊化處理，但是畢竟有一“猶”字，所以二者依然存在隔閡。朱熹也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，所以他特別強(qiáng)調(diào)“推極”的問(wèn)題處理方式，但是自然之知推至其極也無(wú)法得出道德之知的結(jié)果。當(dāng)然，朱子也曾在“格物補(bǔ)傳”中強(qiáng)調(diào)人物之間的感通性，說(shuō)：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于其理有未窮，故其知有不盡也?！劣谟昧χ?，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣?！盵6]8力圖通過(guò)持久用力來(lái)實(shí)現(xiàn)自然之知與道德之知貫通之目的。但是這里依然存在兩個(gè)問(wèn)題：其一是有多少人肯這樣持久用力（這涉及此道德理論的實(shí)際影響范圍）；其二是外在的“實(shí)然之知”轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的“應(yīng)然之知”的臨界點(diǎn)依舊沒(méi)有明晰（這直接影響到道德主體的行動(dòng)積極性）。總之，朱子“析心與理而為二”[5]51的理論困境沒(méi)有得到徹底解決，以至局限了其理論對(duì)現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)的有效性，甚至導(dǎo)致了逐物而不返的問(wèn)題。

繁瑣的注疏、名物考索以及理學(xué)的官學(xué)化，導(dǎo)致理學(xué)喪失了創(chuàng)造力與活力。盡管程朱相較于漢唐學(xué)者更注重義理的發(fā)明，但是由于朱子之格致工夫主張于事事物物上窮理，所以其對(duì)于注疏及名物考索亦有相當(dāng)之重視。這種緣木求魚(yú)的做法在明代更盛，連王陽(yáng)明自己也親自參與過(guò)格竹之事，所以陽(yáng)明才不無(wú)擔(dān)憂地說(shuō)道：“故不務(wù)去天理上著工夫。徒弊精竭力。從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬。知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽?！盵5]32同時(shí)，由于朱子的格致工夫“析心與理為二”，所以存在以“實(shí)然之知”來(lái)定名“應(yīng)然”世界的名物，會(huì)導(dǎo)致倫理世界的冰凍與枯槁的問(wèn)題?；哪疽?jiàn)悟曾準(zhǔn)確地指出朱子學(xué)的這一問(wèn)題：“朱子學(xué)常常用一定的準(zhǔn)則或定理等名稱(chēng)稱(chēng)呼理，此種理所具有的安定的性格，正是把主體的實(shí)踐的意欲加以限制，而成為阻礙思想的流動(dòng)性發(fā)展的泉源。”[7]381同時(shí)，伴隨官學(xué)化的完成，程朱理學(xué)又出現(xiàn)另一問(wèn)題，儒學(xué)逐漸發(fā)展為：“一種禮儀之學(xué)，一種世俗道德的實(shí)踐和經(jīng)典的品評(píng)，甚至僅僅是作為各派注釋家的樣本。這樣的儒學(xué)，已瀕于崩潰和消亡的邊緣，喪失了作為創(chuàng)造性思維源泉的資格?！盵8]100理學(xué)如何才能煥發(fā)活力與創(chuàng)造力，成為一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。

為解決理學(xué)“析心與理為二”的問(wèn)題以恢復(fù)理學(xué)活力，陽(yáng)明確實(shí)出入佛老，并受到啟發(fā)。這可見(jiàn)于黃宗羲之《明儒學(xué)案》：“（陽(yáng)明）始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書(shū)，循序格物，顧物理吾心終判為二，無(wú)所得入。于是出入佛、老者久之。及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。”[9]180顯然，佛學(xué)在陽(yáng)明之學(xué)中扮演十分重要的角色，它連通著陽(yáng)明走出朱子之學(xué)的初衷和終成良知之學(xué)的可能。從佛老回歸儒學(xué)后，陽(yáng)明重解《大學(xué)》，以訓(xùn)物為事的方式將朱子所言的外在之物直接收歸于內(nèi)在本心之中，并以本心為儒佛接榫點(diǎn)，將佛家有益之論借鑒吸納入其心學(xué)體系之中，力圖煥活理學(xué)，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)突圍。通過(guò)吸納禪宗“即心即佛”的心性論，他試圖以“滿街都是圣人”之論喚醒每一個(gè)道德主體的道德意識(shí)和自覺(jué)；通過(guò)借鑒禪宗之“動(dòng)靜結(jié)合”的工夫論，他試圖以“無(wú)間動(dòng)靜”之功教化每一個(gè)道德主體，要在日用常行以至每個(gè)念頭上時(shí)時(shí)用功；通過(guò)借鑒禪宗之“圓融無(wú)礙”的境界論，他試圖化解道德主體的功利執(zhí)著之心，恢復(fù)其澄澈明凈之本心。

二、陽(yáng)明融佛入儒之路徑

佛學(xué)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的影響可謂極深刻，見(jiàn)于陽(yáng)明的整個(gè)理論建構(gòu)之中。陽(yáng)明主要的學(xué)術(shù)思想可以歸結(jié)為最具代表性的三點(diǎn)：心即理；知行合一；致良知。這些理論固然是建立在儒學(xué)的基礎(chǔ)之上，尤其是直承了孟子的性善論，發(fā)展了陸象山的心即理(4)以及反向汲取了朱子的格物致知(5)等思想，但亦是吸納了佛家相關(guān)有益思想，如佛家即心即佛的心性論、動(dòng)靜結(jié)合的工夫論以及圓融無(wú)礙的境界論的結(jié)果。

（一）“本心”之自明性

“本心”之“自明性”主要想說(shuō)明的是陽(yáng)明“心即理”與佛學(xué)心性論之間的密切關(guān)系。需要看到的是，在陽(yáng)明形成其“心即理”理論之前，儒家所強(qiáng)調(diào)的“心”與佛學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的“心性”已存在學(xué)理上相互影響的情況，尤其唐朝之時(shí)儒道佛三足鼎立甚或可以說(shuō)佛教之勢(shì)已經(jīng)掩蓋了儒學(xué)的影響力，以至于韓愈提出“人其人，火其書(shū)，廬其居”的滅佛論。但是這段時(shí)期儒學(xué)只是意識(shí)到了威脅的存在，還沒(méi)有真正從學(xué)理上汲取佛學(xué)義理之長(zhǎng)。直到宋朝，很多儒家學(xué)者“出入佛老，返歸六經(jīng)”，把佛學(xué)精髓不自覺(jué)地用于儒學(xué)的建構(gòu)之中。例如，作為心學(xué)肇始者的張九成不僅問(wèn)學(xué)于大儒，也遍訪名僧，并提出“我即是天，天即是我”的命題，以至于被朱熹視為禪學(xué)(6)。陸象山雖然直接肯認(rèn)“心即理”，但由于他沒(méi)有對(duì)物與事之間進(jìn)行融通，所以他肯認(rèn)的“心即理”基本限于道德領(lǐng)域之內(nèi)，不能含括自然之理。在陽(yáng)明之前雖然已經(jīng)有人嘗試把外在之理收歸內(nèi)心，但自然之知與道德之知在心內(nèi)如何接榫的問(wèn)題還沒(méi)有得到徹底解決。

陽(yáng)明在肯定“心即理”時(shí)將物訓(xùn)為事，不僅將自然之知與道德之知完全融通，而且將二者一并納入本心。因此他認(rèn)為根本不存在需要外求之理，心容納萬(wàn)事萬(wàn)物，無(wú)心外之事，無(wú)心外之理。儒家以及其他諸子百家從沒(méi)有過(guò)如此這般對(duì)心作直截肯定，除了“一念是佛，一念眾生”的佛教。《禪宗直指》：“凡夫一念覺(jué)，即一念是佛；佛一念不覺(jué)，即一念是凡夫。蓋因覺(jué)即是佛，佛即是覺(jué)。佛與凡夫，只在覺(jué)與不覺(jué)而已。”(8)768,a21-23雖然覺(jué)是工夫，但是這個(gè)功夫只在于心，所以說(shuō)覺(jué)即是佛，不覺(jué)即是眾生，不過(guò)是因?yàn)榉鹋c眾生皆在心間而已。陽(yáng)明雖曾明確批評(píng)了釋氏“亦只是一統(tǒng)事，都只是成就他一個(gè)私己的心”[5]30。但是這并不意味著陽(yáng)明就全盤(pán)否決了佛學(xué)，而只是對(duì)佛學(xué)的心性論進(jìn)行了去粗取精，汲取了佛學(xué)“即心即佛”的自明邏輯，同時(shí)以儒家的天理取代佛家那個(gè)“私己的心”，這樣一來(lái)就把天理等同于那個(gè)無(wú)一己私欲的人心，解決了天理外在與心知內(nèi)在無(wú)法融貫的問(wèn)題。

本心的自明性其實(shí)在孟子那里也是有的，所以見(jiàn)“孺子將入于井”時(shí)會(huì)生“惻隱之心”，只是孟子本心的自明性是有邊界的，只能對(duì)涉及“惻隱、辭讓、羞惡、是非”之道德事作自發(fā)的反應(yīng)。但陽(yáng)明之本心涵括宇宙萬(wàn)物萬(wàn)事，那么就必然要求他所強(qiáng)調(diào)的心必須明于事事物物，不可有一物或一事不明。但現(xiàn)實(shí)是每顆心的明度確實(shí)存在差異。儒家傳統(tǒng)中雖然早就意識(shí)到了這種差異的存在，如性三品說(shuō)，也提出了明心去蔽的方法，但這種分品之說(shuō)卻沒(méi)有將成圣之范圍擴(kuò)大到每一個(gè)匹夫匹婦身上。這個(gè)問(wèn)題的解決可以在佛教之“一闡提人皆可成佛”中發(fā)現(xiàn)思想資源。

禪宗肯定每一個(gè)人皆具佛性，并對(duì)不同覺(jué)悟的人因材施教?！独銍?yán)經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》就是對(duì)覺(jué)悟程度不同的人分做的經(jīng)典。在禪宗看來(lái)，《楞嚴(yán)經(jīng)》是適合普通大眾修道成佛的門(mén)徑，而《楞伽經(jīng)》中談?wù)摰纳願(yuàn)W的佛法則適合于具有較高明覺(jué)之人。陽(yáng)明則以“滿街都是圣人”肯定每一個(gè)人的本心自明性，并將本心明度不同的人分為鈍根、利根之人，并為其作不同的教義。對(duì)于鈍根、利根之人的接洽可見(jiàn)于天泉證道時(shí)他與弟子錢(qián)德洪和王畿的談話。他指出：“二君之見(jiàn)正好相資，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有兩種：利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無(wú)滯，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人，一悟本體，即是工夫，人己內(nèi)外，一齊俱透。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。工夫熟后，渣滓去盡，本體亦明凈了。汝中之見(jiàn)是我接利根人的，德洪之見(jiàn)是我為其次立法的。相取為用，則中人上下皆可引于道?！盵9]217這種因材施教的方法，雖然在孔子那里就可見(jiàn)一斑，但在孔子那里依然存在“朽木不可雕也”的情況。陽(yáng)明之不同在于他肯定了一切施教對(duì)象都具有明覺(jué)本心，而這正合禪宗之“人人皆具佛性”。

而其所謂“鈍根”“利根”更是可見(jiàn)于佛教經(jīng)典?！独銍?yán)經(jīng)合轍》卷7：“此結(jié)勸當(dāng)持也。父母生身者，言現(xiàn)身即證也；心通者，即明心見(jiàn)性也。吳興云：心通者，據(jù)前所說(shuō)，不出三義。一者證果，即端坐百日，有利根者，不起于座得須陀洹。二者發(fā)解，縱其身心，圣果未成決定，自知成佛不謬。三者宿命，是人應(yīng)時(shí)，心能記憶八萬(wàn)四千恒河沙，劫周遍了知，得無(wú)疑惑?！?9)380,c10-15此論所談之“明心見(jiàn)性”是從本心之清通、明達(dá)、融貫、無(wú)礙的角度而論。但是“通心”也分為三個(gè)層次：證果、發(fā)解、宿命。證果之人是利根之人，是當(dāng)下即悟，當(dāng)下自覺(jué)成佛；發(fā)解之人是半清通之人，他知曉自身必定成佛，只是時(shí)機(jī)尚未到來(lái)，所以心中沒(méi)有滯礙、縱心而行；宿命之人是鈍根之人，需要順應(yīng)時(shí)勢(shì)之變化規(guī)律而作，同時(shí)不斷自我砥礪、磨煉，歷經(jīng)種種艱難困苦之事而后明覺(jué)、通透。陽(yáng)明一再?gòu)?qiáng)調(diào)，上根之人需著力于“心”上用工夫，下根之人則應(yīng)致力于“意”上用工夫。這里的“心、意之別，既是天理、人欲之別，天命之性、氣質(zhì)之性之別，也是禪門(mén)性與妄念之別，其禪儒結(jié)合，究竟與方便結(jié)合”[10]300。陽(yáng)明先生肯定了人存在上下根的差別，但是沒(méi)有否定下根之人“本心”的自明性，這就為“途之人皆可為禹”“人皆可為堯舜”奠定了基礎(chǔ)。

（二）“本心”之真切性

雖然陽(yáng)明肯認(rèn)了人人成圣的可能性，肯定人人之“本心”都能夠在發(fā)明、去垢后顯明光輝。但是眾人如何成圣？換句話說(shuō)，眾人如何去蔽，如何克去私欲呢？這需首先找到私欲的來(lái)源。在神秀那里，遮蔽源于心為具相，所以他說(shuō)：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使有塵埃?！?10)579,c2-3因?yàn)樾臑榫唧w之物（明鏡臺(tái)），所以它就存在被沾染的可能，需要時(shí)時(shí)做功，才能保持清凈。而慧能則認(rèn)為：“菩提本非樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何假拂塵埃?！?10)579,c6-7可見(jiàn)慧能認(rèn)為心本不為任何具體一物，只要不起念則不接于物，不接于物則本心純凈無(wú)瑕。陽(yáng)明的四句教“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[5]133，透顯了禪宗所論及的兩種不同狀態(tài)的心。利根之人當(dāng)下即悟本心一如慧能，其次因有個(gè)“習(xí)心在，本體受蔽”需“時(shí)時(shí)勤拂拭”。“當(dāng)下即悟”是本心的自明性時(shí)時(shí)光明、時(shí)時(shí)當(dāng)下呈現(xiàn)；“解蔽之悟”是習(xí)心經(jīng)過(guò)事上磨練、澄澈之后本心之自明性的當(dāng)下呈現(xiàn)。所謂“當(dāng)下呈現(xiàn)”就是陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的“如惡惡臭，如好好色”“冬時(shí)自然思量父母的寒，夏時(shí)自然思量父母的熱”，就是那個(gè)“知行合一”。

“知行合一”強(qiáng)調(diào)“知”和“行”兩個(gè)方面的一時(shí)并進(jìn)，“真”與“切”的同時(shí)并存。“真”是對(duì)“知”的要求，一定得是真知、無(wú)一毫人欲間雜之知，不是熟知更不是妄知；“切”是對(duì)“行”的要求，必定是“切己之行”，不能是“冥行”“妄作”?！爸敝斜阌小靶小钡墓し?，“行”中不離“知”的旨意，即所謂：“真知即所以為行，不行不足以謂之知……知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知。知行工夫本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說(shuō)?！盵5]47-48所以“知行合一，正是對(duì)病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此”[5]5。

知行雖本是一體，但是如何個(gè)行法依然是有待考慮的問(wèn)題。基于本心清凈的前提，陽(yáng)明首先借鑒了禪宗一貫的靜坐方法?！盎谖粼谫F陽(yáng)舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入，茲來(lái)乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體?！盵5]119“吾昔居滁時(shí)，見(jiàn)諸生多務(wù)知解口耳異同，無(wú)益于得，姑教之靜坐?！盵5]119毫無(wú)疑問(wèn)，靜坐的方法是最簡(jiǎn)易明白的實(shí)踐之方。簡(jiǎn)易不是說(shuō)簡(jiǎn)單，而是直截了當(dāng)，是如佛家對(duì)意識(shí)流的嚴(yán)格審查，是對(duì)內(nèi)心經(jīng)過(guò)的每一個(gè)念頭進(jìn)行徹底拷問(wèn)。但是這種靜坐的工夫畢竟只是適合“利根”之人，所以陽(yáng)明有言：“圣人之心如明鏡，纖翳自無(wú)所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之境，須痛刮磨一番，盡去駁蝕?！盵5]23對(duì)于本心澄澈明凈的圣人而言，沒(méi)有纖毫雜染，靜坐自然無(wú)礙其本心之明；但對(duì)于常人而言，如若自我檢省不持之以恒或者時(shí)斷時(shí)續(xù)，難免會(huì)有纖塵之沉積而待刮磨。如果繼續(xù)采用靜坐工夫，則不僅不能澄明本心，甚至?xí)霈F(xiàn)“有喜靜厭動(dòng)、流入枯槁之病”[5]119。

陽(yáng)明亦有見(jiàn)于事上磨礪對(duì)于明心，尤其是對(duì)鈍根之人明心的重要性。雖然陽(yáng)明曾說(shuō)：“天下之物，本無(wú)可格者，其格物之功只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。”[5]136但是這并不意味著陽(yáng)明對(duì)客觀存在之物的否定，因?yàn)樗裕骸澳阄纯创嘶〞r(shí)，此花與汝心同歸于寂，你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外。”[5]122可見(jiàn)，陽(yáng)明說(shuō)無(wú)可格之物的實(shí)際含義不過(guò)是讓人明白萬(wàn)物內(nèi)在于本心的道理，換句話說(shuō)，陽(yáng)明之于事上磨礪不同于朱子之“格物致知”的外求工夫，工夫始終是在心上做。同時(shí)，盡管陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)所有工夫都是心上工夫，但是依然強(qiáng)調(diào)不離日用倫常而做功，正如禪宗強(qiáng)調(diào)“砍柴擔(dān)水無(wú)非妙道”。這不僅是因?yàn)樘煜氯f(wàn)事萬(wàn)物盡在于心，更在于對(duì)于普通之人（鈍根之人）而言，從事上漸修、事上磨礪來(lái)反觀內(nèi)心（明心）是一種非常直觀而有效的檢驗(yàn)方法。

總之，盡管因?yàn)槔穗y得，“顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人”[5]133，所以陽(yáng)明更強(qiáng)調(diào)事上磨礪之功對(duì)于明心之用；但是無(wú)論是靜坐的工夫還是事上磨礪的工夫，歸根結(jié)底都是本心之真切性貫通于物的工夫，都是明于本心的工夫。

（三）“本心”之圓融性

從陽(yáng)明心學(xué)的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，越往后陽(yáng)明對(duì)本心以及知行合一之說(shuō)的體悟越深刻，并逐漸轉(zhuǎn)向一種圓融的境界論。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，道家境界論可謂是一種極為高明的境界論。在老子那里，其最核心的概念“無(wú)”不是存有論的理解，而是一種境界。這個(gè)“無(wú)”總是以“虛”的狀態(tài)存在，并呈現(xiàn)為無(wú)限妙用。莊子則以齊物的方式看世界，所以“物無(wú)非彼，物無(wú)非是”“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”。道家雖然默認(rèn)了一個(gè)本體世界的存在，但卻對(duì)之束之高閣，一心撲在了境界的探索中(7)。儒家本身也有境界論，如“仁者以天地萬(wàn)物為一體”“人與天地一物也”“仁者渾然與物同體”“民吾同胞，物吾與也”。顯然，儒家強(qiáng)調(diào)在人己、物我的社會(huì)、人倫關(guān)系中形成的道德或超道德境界。相反，道家的境界論中沒(méi)有“我”，也沒(méi)有社會(huì)人倫，“我”的一切行動(dòng)不過(guò)是順隨自然?！叭f(wàn)物恃之而生而不辭，功成而不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲?？擅谛。f(wàn)物歸焉而不為主；可名為大，以其終不自為大，故能成其大。”所以道家之境界論是一種自然境界論。可見(jiàn)，道家和儒家或重于自然境域，或重于道德境域，而沒(méi)有達(dá)到二者的冥合。

但是一種高度圓融的境界在佛教中是確有的。正如方立天先生所言，華嚴(yán)宗的事事無(wú)礙論即是一種高度圓融的現(xiàn)象圓融論，同時(shí)事事無(wú)礙論也是一種緣起實(shí)相論?！胺鹪诤Ｓ∪林杏‖F(xiàn)的境界被認(rèn)為是宇宙的真實(shí)本相、真實(shí)本質(zhì)，是對(duì)無(wú)限差別的宇宙全部現(xiàn)象的最圓滿、最究竟的映現(xiàn)。事事無(wú)礙法界是佛在海印定中，自心客體化出的現(xiàn)象世界，在華嚴(yán)宗看來(lái)，這是佛對(duì)現(xiàn)象界、對(duì)種種現(xiàn)象之間的關(guān)系的最真實(shí)、最正確的體悟與把握?！盵11]在天臺(tái)宗那里也有圓融三諦，而“證悟圓融三諦的關(guān)鍵在于體認(rèn)一念無(wú)明法性心”[12]。雖然華嚴(yán)宗和天臺(tái)宗所強(qiáng)調(diào)的圓融在內(nèi)涵上存在差異，但是二者都將現(xiàn)象世界收歸于心，肯認(rèn)心是世間萬(wàn)物產(chǎn)生的根據(jù)無(wú)別。

在陽(yáng)明的思想中，無(wú)論是“心即理”“知行合一”還是“良知”之說(shuō)都可見(jiàn)圓融無(wú)礙之思想，這大概也是受到佛教中高度圓融的境界論之影響。陽(yáng)明在“心即理”思想中確認(rèn)了心無(wú)限涵括的可能，也即是說(shuō)他將自然之知與德性之知一并涵括心內(nèi)。這與華嚴(yán)宗所認(rèn)為的“心客體化出的現(xiàn)象世界”在心涵括萬(wàn)象上是一致的。盡管二者對(duì)于心涵萬(wàn)象的認(rèn)知存在極大差異：陽(yáng)明之心是實(shí)含萬(wàn)理，佛教之心是緣合萬(wàn)象，但是并不影響二者在本心具備涵攝作用的相似性。認(rèn)為現(xiàn)實(shí)虛無(wú)的佛家可以緣合之方式將萬(wàn)象之生滅盡收心中，那么肯定現(xiàn)實(shí)存在的儒家又將以何方式收攝萬(wàn)事萬(wàn)物于心呢？通過(guò)訓(xùn)物為事，陽(yáng)明將自然之知與道德之知進(jìn)行貫通，一并將其納入本心。那么對(duì)于孔子敬而遠(yuǎn)之的鬼神，陽(yáng)明又如何將其歸入心中呢？他認(rèn)為：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木？雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體?！盵5]141這表明，在陽(yáng)明那里“充塞天地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了”，所以他的“與物同體”不是“變”而是“通”，用那個(gè)“天地的心”，那個(gè)“一點(diǎn)靈明”去感應(yīng)“天地鬼神”。于此，陽(yáng)明以圓融的方式將萬(wàn)事萬(wàn)物以至于儒家敬而遠(yuǎn)之的鬼神之類(lèi)統(tǒng)統(tǒng)都?xì)w之于本心，實(shí)現(xiàn)了“心即理”的大圓融。

陽(yáng)明之“知行合一”論也甚為圓融，其知行并進(jìn)、知行相須將知與行的關(guān)系扣得更為密切。天臺(tái)宗“證入圓融三諦的關(guān)鍵在于體認(rèn)一念無(wú)明法性心”，禪宗講“頓悟”佛性自在本心。但無(wú)論是“體認(rèn)”還是“頓悟”都強(qiáng)調(diào)一個(gè)當(dāng)下即得、當(dāng)下本心明澈。陽(yáng)明之“知行合一”亦是如此，所以真知必有真行，真行必定真知。這種知行論不同于將知行分作兩截的知行論，避免了“俟知得真時(shí)方去行，故遂終身不行，亦遂終身不知”[5]1356的局面。陽(yáng)明也曾說(shuō)：“某今說(shuō)知行合一，使學(xué)者自求本體，庶無(wú)支離決裂之病?！盵5]1356“無(wú)支離決裂”的自我評(píng)價(jià)即表明，他認(rèn)為自己的知行論是圓融之論。事實(shí)上，這種圓融不僅是無(wú)間乎知與行的圓融，也是無(wú)間乎內(nèi)外動(dòng)靜的大圓融。

陽(yáng)明提出“無(wú)善無(wú)惡”之良知境界論，這是其學(xué)說(shuō)圓融性的最高表現(xiàn)。但無(wú)論是在孟子，還是在象山以至于朱子那里，心從來(lái)都沒(méi)有以“無(wú)善無(wú)惡”的方式表達(dá)過(guò)。不過(guò)這種表達(dá)卻可以見(jiàn)于佛學(xué)典籍，《頓悟入道要門(mén)論》中有言：“問(wèn)其心似何物？答：其心不青不黃不赤不白，不長(zhǎng)不短，不去不來(lái)，非垢非凈，不生不滅，湛然常寂。此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也?！盵17]421a10-11這種否定式結(jié)構(gòu)中，本心不僅具有遍照一切的自明性——因?yàn)樗皇侨魏尉唧w一物（一種特性），但卻遍在萬(wàn)物（千萬(wàn)種特性），還具有非垢非凈（無(wú)善無(wú)惡）的圓融性。這種圓融性可稱(chēng)為境界上的無(wú)執(zhí)性，陽(yáng)明對(duì)其比較認(rèn)可，曾言：“圣人致知之功至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體皎如明鏡，略無(wú)纖翳。妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染。所謂情順萬(wàn)事而無(wú)情也。無(wú)所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。”[5]79或許有人會(huì)因?yàn)殛?yáng)明只是評(píng)了佛氏言“未為非”，不足以認(rèn)為其對(duì)佛學(xué)態(tài)度是贊賞的態(tài)度。但是需要明白陽(yáng)明說(shuō)這句話的考量：其一，佛學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“無(wú)所住而生其心”確實(shí)存在資取的地方，所以不宜對(duì)其進(jìn)行否定；其二，出于對(duì)“異端”的防備，他也不宜對(duì)佛學(xué)的有益之處作正面的肯定。但從其整句話的用語(yǔ)（“良知之體皎如明鏡”——“良知”為儒學(xué)用語(yǔ)，“明鏡”緣于佛學(xué)用語(yǔ)，以“明鏡”形容“良知”就是對(duì)佛學(xué)的肯定）來(lái)看，陽(yáng)明確實(shí)對(duì)佛學(xué)在境界上的無(wú)執(zhí)持贊賞態(tài)度。對(duì)無(wú)執(zhí)的贊賞態(tài)度可以從四句教得到證明——“無(wú)善無(wú)惡心之體”是四句教的首句，這顯然是為強(qiáng)調(diào)圣人之學(xué)無(wú)執(zhí)無(wú)著的圓融境界。

總之，陽(yáng)明以“本心”為融通儒佛的接榫點(diǎn)，從本心之自明性出發(fā)，與禪宗之“一闡提人皆可成佛”相應(yīng)而認(rèn)可“人皆可以為堯舜”；從本心之真切性出發(fā)，凸出真知即真行，知行一時(shí)并發(fā)、同時(shí)并在的知行觀，受佛之漸修與頓悟影響而主張動(dòng)靜無(wú)間的修養(yǎng)功夫；從本心的圓融性出發(fā)，受佛之“圓融無(wú)礙”之境界論影響，不僅圓融了自然之知與道德之知的關(guān)系，也圓融了知與行相即不離的關(guān)系，更是提出了良知“無(wú)善無(wú)惡”的境界論，終成圓融無(wú)礙的“致良知”、大頭腦之說(shuō)。

三、陽(yáng)明融佛入儒之旨趣

從以上分析可見(jiàn)陽(yáng)明學(xué)受佛學(xué)影響很大，后世學(xué)者甚至稱(chēng)陽(yáng)明學(xué)為陽(yáng)明禪。若不對(duì)陽(yáng)明融佛入儒的旨趣進(jìn)行理解，則難免對(duì)陽(yáng)明學(xué)產(chǎn)生如此誤解。不得不說(shuō)，盡管陽(yáng)明對(duì)佛學(xué)有益之理論進(jìn)行了吸納，但他絕對(duì)是一個(gè)儒者，其學(xué)也是儒學(xué)。他援佛入儒的旨趣，其一在于追求內(nèi)圣外王——挺立人之道德價(jià)值及恢復(fù)社會(huì)之公序良俗；其二在于維護(hù)儒學(xué)大中至正、徹上徹下之大道地位。

（一）挺立社會(huì)的道德價(jià)值

陽(yáng)明建構(gòu)心學(xué)體系其目的之一就是挺立人的道德價(jià)值，使人自有擔(dān)當(dāng)。之所以要“挺立”道德是因?yàn)樵陉?yáng)明所處的時(shí)代出現(xiàn)了道德的失落，尤其是功利之氣盛行、人欲之流橫行。陽(yáng)明曾言：“圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下。其間雖嘗蠱惑于佛老，而佛老之說(shuō)卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見(jiàn)。蓋至于今，利功之毒淪浹于人之心髓而習(xí)以成性也幾千年矣。”[5]63足以見(jiàn)得當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣已經(jīng)功利化，欲望的閘門(mén)已經(jīng)被沖破，人的道德在功利和欲望的逼迫下逐漸退縮到一隅，難以發(fā)揮出它本有的影響力，以至于“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之心難以當(dāng)下得到呈顯。

鑒于人欲的強(qiáng)大破壞力，陽(yáng)明對(duì)它充滿了警惕之心。他曾言：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。今曰道心為主，而人心聽(tīng)命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽(tīng)命者?！盵5]8所以當(dāng)陽(yáng)明見(jiàn)到人欲橫流的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，他不禁感到極度的憂慮，以至于“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心”。在陽(yáng)明看來(lái)，道德價(jià)值的坍塌就是人對(duì)自身“天地之最靈秀者”優(yōu)越性的放棄。

陽(yáng)明于此不忍，他急需一種力量來(lái)協(xié)助他澄清人心不斷翻滾的欲望渣滓。出于補(bǔ)偏救弊的現(xiàn)實(shí)考慮，他也不得不引入佛教的“自性清凈心”。侯外廬先生說(shuō)：“我們看得清楚,王守仁理學(xué)思想的某些論題,都或多或少有借于禪或暗用其旨。概括而言,王學(xué)的‘人欲’、‘人心’有類(lèi)于禪學(xué)的‘迷心’、‘妄心’、‘煩惱’、‘無(wú)明’之說(shuō),而禪學(xué)的‘悟心’、‘真心’、‘菩提’、‘般若’,王守仁則以儒家語(yǔ)言表述為‘天理’、‘道心’?！盵13]251但需要清晰地認(rèn)識(shí)到，雖然陽(yáng)明融佛入儒并且強(qiáng)調(diào)“本心”的重要性和特殊性，但是并沒(méi)有如佛禪一般歸于沉寂，反而是積極回歸世俗生活，指導(dǎo)人們的人倫實(shí)踐?！皩?duì)于王守仁心學(xué)來(lái)說(shuō)，它的最大特點(diǎn)在于道德實(shí)踐的方式將致良知的任務(wù)落實(shí)于每一個(gè)愚夫愚婦心頭，落實(shí)于一念倏忽之間?！盵14]144這種對(duì)“本心”的強(qiáng)調(diào)在一定程度上凸顯了個(gè)體的主體性，對(duì)“良知”的強(qiáng)調(diào)則賦予了社會(huì)公民“成圣”的權(quán)利和自我拯救的責(zé)任，其目的就是要讓每一個(gè)人在道德生活中自有擔(dān)當(dāng)，挺立起每一個(gè)公民的社會(huì)道德價(jià)值。

挺立起每一個(gè)公民的社會(huì)道德價(jià)值只是陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣”方面的內(nèi)容，更重要的在于將“內(nèi)圣”向外推擴(kuò)出去，實(shí)現(xiàn)“外王”。換句話說(shuō)，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“致良知”、恢復(fù)本心，其目的不僅僅在于肯定“人人皆可成圣”，更重要的是恢復(fù)社會(huì)的公序良俗。在這一點(diǎn)上，陽(yáng)明的立場(chǎng)和態(tài)度是堅(jiān)決的，是與佛家的避世態(tài)度截然相反的，所以“他雖然欣賞禪宗的生命智慧與無(wú)滯無(wú)礙的精神境界，但一旦落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治和道德倫理層面，他非常自覺(jué)地劃清與佛教的界線，堅(jiān)持用儒家倫理立場(chǎng)來(lái)批判佛教”[15]。也正因?yàn)槿绱?，他才毫不留情地批評(píng)佛家的心只是個(gè)私己的心：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦；都是為個(gè)君臣、父子、夫婦著了相，便需逃避。”[5]112責(zé)備佛家雖成全了個(gè)人的生死超越，但是卻斷滅了父子情意，毀壞了人倫綱常，紊亂了社會(huì)秩序。

（二）維護(hù)儒學(xué)大中至正地位

盡管在建構(gòu)其學(xué)術(shù)體系的過(guò)程中，陽(yáng)明對(duì)佛家的理論借鑒甚多，但是其學(xué)術(shù)目的始終是為了維護(hù)儒學(xué)大中至正地位，而不是將儒學(xué)改造為佛學(xué)。之所以要進(jìn)行維護(hù)儒學(xué)之大中至正地位的工作，因?yàn)槭W(xué)本身遇到了兩個(gè)難題：其一，理學(xué)自身存在的矛盾以及官學(xué)化的完成，導(dǎo)致理學(xué)日益僵化，失去了生機(jī)與活力；其二，后儒功利之學(xué)興起，歪曲了、晦暗了圣人之道（這兩點(diǎn)于文章開(kāi)頭部分有論）。面對(duì)這些問(wèn)題，陽(yáng)明不禁發(fā)出“嗚呼，士生斯世，而尚何以求圣人之學(xué)乎！尚何以論圣人之學(xué)乎！士生斯世而欲以為學(xué)者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險(xiǎn)艱乎！嗚乎！可悲也已”[5]64的悲憤慨嘆。可見(jiàn)維護(hù)儒學(xué)大中至正地位的任務(wù)已迫在眉睫，陽(yáng)明不得不自覺(jué)擔(dān)當(dāng)起此重任。

陽(yáng)明之所以能用融佛的方式來(lái)維護(hù)儒學(xué)之大中至正地位，則是因?yàn)榉饘W(xué)本身存在可取之處：一是佛學(xué)與儒家圣人之學(xué)存在相似性；二是佛家之心性學(xué)說(shuō)確實(shí)能夠刺激僵化的儒學(xué)、突破“析心與理為二”的困境。關(guān)于二家的相通性問(wèn)題，可見(jiàn)于張?jiān)獩_與陽(yáng)明的對(duì)話。

張?jiān)獩_在舟中問(wèn)：“二氏與圣人之學(xué)所差毫厘，謂其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便謬千里矣。今觀二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦須兼取否？”

先生曰：“說(shuō)兼取，便不是。圣人盡性至命，何物不具，何待兼??？二氏之用，皆我之用?！笫廊逭卟灰?jiàn)圣學(xué)之全，故與二氏成二見(jiàn)耳。譬之廳堂，三間共為一廳，儒者不知皆我所用,見(jiàn)佛氏則割左邊一間與之，見(jiàn)老氏則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。”[5]1422-1423

根據(jù)張?jiān)獩_的問(wèn)話，可知他認(rèn)為儒佛二家在心性上是可通的，所以可將佛家有功于儒學(xué)者采而用之?！凹嫒　倍直砻?，儒佛之間的關(guān)系用現(xiàn)在的數(shù)學(xué)集合概念來(lái)表達(dá)，可稱(chēng)為交集關(guān)系。但是陽(yáng)明對(duì)張之觀點(diǎn)進(jìn)行了否定，他說(shuō)“兼取便不是”，因?yàn)槭ト酥畬W(xué)含括天地萬(wàn)物之用、無(wú)所不具，所以他認(rèn)為儒佛的關(guān)系不是交集關(guān)系，而是包含關(guān)系（圣學(xué)包含了佛學(xué)之用）。這種包含關(guān)系在他的“三間共為一廳”比喻中甚為明了：儒家本為一個(gè)整廳，但因?yàn)楹笫乐宀恢@個(gè)道理，以為儒家只是其中一間，遂將另外本是儒的兩間劃給佛老。但若恢復(fù)到圣學(xué)本來(lái)面目，佛老所具有之功用不過(guò)圣學(xué)本有之功用而已。盡管陽(yáng)明此論意在糾正時(shí)人對(duì)圣學(xué)的不恰當(dāng)理解，但卻也表明儒佛二家存在相通之處，以至于在圣學(xué)不明的時(shí)代，以佛之功用補(bǔ)（煥活）儒之功用亦是可取之方。但儒者行此補(bǔ)偏救弊之事時(shí)，心中需要明白唯圣學(xué)才是宇宙大道、大中至正之道。

正是基于二家具有相似性的前提，所以佛家才有切實(shí)作用于突破儒學(xué)僵化問(wèn)題的可能。陽(yáng)明曾明確指出二家的相似之處：“‘本來(lái)面目’即吾圣門(mén)所謂‘良知’?！S物而格’是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本來(lái)面目耳。體段工夫，大略相似。”[5]75通過(guò)融合佛家“即心即佛”的心性論、“動(dòng)靜結(jié)合”的工夫論以及“圓融無(wú)礙”的境界論，陽(yáng)明最終形成了“即知即行，即心即物，即動(dòng)即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無(wú)之不一”[9]7的圓融心學(xué)體系。在陽(yáng)明看來(lái)，這種良知學(xué)說(shuō)雖借由佛學(xué)刺激而呈現(xiàn)，但卻勝于佛家之說(shuō)，因?yàn)椤胺鹗险f(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。……圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”[5]121在這種高度圓融的心學(xué)體系之下，程朱理學(xué)心理二分的困境被化解，僵化的理的世界被注入心的活力與生機(jī)，儒學(xué)（圣學(xué)）恢復(fù)到其徹上徹下、無(wú)有障壁的狀態(tài)。

（1）參見(jiàn)邱敏捷(Min-Chieh Chin)：《陽(yáng)明心學(xué)與禪學(xué)的“體用”問(wèn)題》，《哲學(xué)與文化》27卷12期 。

（2）可參看（日）久須本文雄：《王陽(yáng)明的禪思想研究》（第五章）；（日）戶水寬人著、汪精衛(wèi)譯《陽(yáng)明與禪》（此書(shū)觀點(diǎn)與蔡仁厚之《王陽(yáng)明辨“心學(xué)與禪學(xué)”》相左，可一起參看）；邱敏捷(Min-Chieh Chin)《陽(yáng)明心學(xué)與禪學(xué)的“體用”問(wèn)題》，《哲學(xué)與文化》27卷12期；劉聰《陽(yáng)明學(xué)與佛道關(guān)系研究》（第一章）。

（3）可參看王麗梅《試論禪學(xué)對(duì)王陽(yáng)明心學(xué)的影響》，《宗教哲學(xué)》,2006年38卷第80-88頁(yè);張新民《心學(xué)思想世界的建構(gòu)與拓展——以王陽(yáng)明整合儒佛思想資源的學(xué)術(shù)活動(dòng)為中心》上，《鵝湖月刊》,2018年第519期，第10-24頁(yè);張新民《心學(xué)思想世界的建構(gòu)與拓展——以王陽(yáng)明整合儒佛思想資源的學(xué)術(shù)活動(dòng)為中心:下》，《鵝湖月刊》,2018年第520期，第19-27頁(yè);蔡仁厚《王陽(yáng)明辨“心學(xué)與禪學(xué)”，孔子的生命境界:儒學(xué)的反思與開(kāi)展》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010年版;賴(lài)永?！斗饘W(xué)與儒學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社,2017年版。

（4）“象山之學(xué)簡(jiǎn)易直截，孟子之后一人，其學(xué)問(wèn)思辨，致知格物之說(shuō)，雖也未免沿襲之累，然其大本大原，斷非余子所及也?！保ā锻蹶?yáng)明全集·與席元山》第193-194頁(yè)）由此可見(jiàn)陽(yáng)明對(duì)孟子和象山的推崇之意。

（5）所謂的反向汲取也即是將朱熹強(qiáng)調(diào)的“格物致知”反向而發(fā)為“致知格物”。陽(yáng)明曾明言“朱子錯(cuò)訓(xùn)格物，只為倒看了此意”（《傳習(xí)錄》第6條）。例如，愛(ài)曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說(shuō)之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟？今姑就所問(wèn)者言之：且如事父不成，去父上求個(gè)孝的理；事君不成，去君求個(gè)忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個(gè)信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！保ā秱髁?xí)錄》第3條）也就是說(shuō)，同樣面對(duì)“孝”的理，朱熹則強(qiáng)調(diào)在孝敬父母的實(shí)踐過(guò)程之中去體悟孝道；而陽(yáng)明則強(qiáng)調(diào)此孝理是于本心自足的，爾后的實(shí)踐過(guò)程不過(guò)是將此孝理展現(xiàn)出來(lái)。

（6）參見(jiàn)劉玉敏《心學(xué)肇始者——張九成哲學(xué)思想研究》，中國(guó)人民大學(xué)學(xué)位論文,2007年。

（7）參見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》，聯(lián)經(jīng)出版社,2003年版，第90-97頁(yè)。

（8）參見(jiàn)揚(yáng)州城天基撰著《禪宗直指》，卍續(xù)藏,卷1258。

（9）參見(jiàn)明二楞菴釋,通潤(rùn)述，《楞嚴(yán)經(jīng)合轍》，卍續(xù)藏,卷289。

（10）參見(jiàn)寧德優(yōu)婆塞陳,實(shí)謹(jǐn)編,秀水居士姚舜漁重緝，《正傳品》，嘉興藏,卷B109。

[1]錢(qián)穆.宋明理學(xué)之總評(píng)騭[G]//中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢:七.臺(tái)北:東大圖書(shū)股份有限公司,1986.

[2]陳榮捷.王陽(yáng)明與禪[M].臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局,1984.

[3]陳來(lái).有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京:人民出版社,1991.

[4]張廷玉.明史:卷二零三[M].北京:中華書(shū)局,2013.

[5]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集:卷二十二[M].吳光,等,編校.上海:上海古籍出版社,2014.

[6]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京:中華書(shū)局,2010.

[7]牧田諦亮.中國(guó)近世佛教史研究:附錄三[M].索文林,譯.臺(tái)北:華宇出版社,1984.

[8]鈴木大拙.禪與日本文化[M].陶剛,譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1996.

[9]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].沈芝盈,點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局,2008.

[10]麻天祥.中國(guó)禪宗思想史略[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007.

[11]方立天.華嚴(yán)宗的現(xiàn)象圓融論[J].文史哲,1998(05): 68-75.

[12]王磊.論天臺(tái)宗的圓融三諦說(shuō)[J].學(xué)術(shù)交流,2005(12): 22-26.

[13]侯外廬,等.宋明理學(xué)史:下[M].北京:人民出版社, 1987.

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[15]劉光育.王陽(yáng)明的本體功夫論與禪學(xué)[J].廣西社會(huì)科學(xué),2002(05):69-71.

On Wang Yangming’s Thought of Integrating Buddhism into Confucianism

CHEN Li-xiang, WANG Mei-ling

(Yuelu Academy，Hunan University, Changsha 410082, Hunan)

Wang Yangming’s integration of Buddhism and Confucianism has its inherent logic and external causes which is an inevitable choice under the specific background of the times. The reason for Yang Ming's integration of Buddhism and Confucianism is that social degradation needs moral reconstruction and the rigidity of Neo Confucianism needs Confucianism to break through. Yangming’s path of integrating Buddhism into Confucianism is as follows: Taking “original mind” as the joint of Confucianism and Buddhism, absorbing and learning a lot from Buddhism's “heart is Buddha” theory of mind nature, “combination of movement and stillness” theory of effort, and“harmony without hindrance” theory of realm, thus forming a “original mind” with “self-awareness”, “truth” and “harmony”. On the one hand, Yang Ming’s intention of integrating Buddhism into Confucianism is to uphold individual moral values and restore public order and good customs in society; on the other hand, it is to maintain the status of Confucianism as the most upright and thoroughgoing road.

WangYangming; Buddhism; original mind; unity of knowledge and practice; conscience

B248.2

A

2096-9333（2021）04-0096-09

2021-02-11

湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金“王船山篤孝思想研究”（20YBA045）。

陳力祥，男，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事宋明理學(xué)研究；汪美玲，湖南大學(xué)岳麓書(shū)院研究生，主要從事宋明理學(xué)研究。

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2021.04.15