（中央民族大學(xué) 中國少數(shù)民族語言文學(xué)學(xué)院，北京 100081）

中國彝族主要分布在云南、四川、貴州、廣西四省區(qū)，人口達(dá)870 多萬，位居全國第七位，是西南地區(qū)歷史悠久、文化燦爛的民族之一。馬學(xué)良曾說：“要想了解一個民族的思想和生活的淵源，研究他們的神話，是最直接的材料。”[1]作為人類文化和文學(xué)的重要組成，神話具有豐富的文化內(nèi)涵和現(xiàn)實意義。云南彝族神話是中國西南彝族神話的重要組成部分，也是外界認(rèn)識云南彝族思想和生活的一個重要途徑。

一、彝族再生神話定義及內(nèi)涵

按照彝族神話的演述邏輯，災(zāi)難發(fā)生之后會出現(xiàn)人的死亡。在“靈魂不滅”觀念影響下，亡人的靈魂經(jīng)過畢摩①指路回到彝族的發(fā)源地，又與祖先相聚，并化生為祖先神，進(jìn)而庇佑后人并受到人們的祭拜。因此，人的死亡、亡靈的超度、人的再生是彝族死亡認(rèn)知體系中極為重要的內(nèi)容。

再生神話是彝族人關(guān)于死亡和指路為內(nèi)容的神圣敘事。按照神話文本內(nèi)容來分類，云南彝族再生神話可分為死亡認(rèn)識神話、死亡發(fā)生神話和再生神話三類。死亡認(rèn)識神話以“死亡是什么”為主要敘事線索；死亡發(fā)生神話則以“人為什么會死”為主題敘事；再生神話以畢摩為亡靈指路實現(xiàn)再生為主題敘事。彝族人認(rèn)為，人生病或死亡是因為靈魂丟失所致。人的靈魂一旦被陰曹地府的陰兵抓去，人必然生病甚至死亡。人死有三魂：一魂在家中祖靈排位處，一魂在墓地處保佑，一魂經(jīng)畢摩的指路回到了族群發(fā)源地，與祖先團(tuán)聚。這是彝族先民對死亡觀的一種獨特認(rèn)識，并深刻影響著彝族再生神話。

云南彝族神話史詩《梅葛》講道：“天王撒下活種子，天王撒下死種子。活的種子撒一把，死的種子撒三把。死種撒出去，會讓的就能活在世上，不會讓的就死亡?！盵2]天神撒下死種，人類就有了死亡，生死由天神控制，這是彝族人樸素的死亡認(rèn)識。在彝族神話中，死亡就像種子，天神撒下一把，哪里就有死亡；天神撒向哪里，哪里就有人死。由諸神組成的神靈體系，等級森嚴(yán)，天神作為最高統(tǒng)治者，權(quán)力無限，掌管人間的生老病死。因此，在“天命觀”影響下形成的云南彝族死亡觀具有如下兩方面的重要內(nèi)涵。

第一，直面死亡?！短硬√铀馈方?jīng)文說：“老死逃不脫，病死躲不了。死臨學(xué)阿龍，沉疴學(xué)阿龍，阿龍躲棺中，爛在棺材里，化在棺材內(nèi)?！苯?jīng)文以一問一答形式，向親屬講述了人必有一死的道理。老極必死，病極必死，是人生無法逃避的現(xiàn)實命題，要像英雄支格阿龍一樣直面死亡之神。在死亡神話中，講述者從不回避死亡命題，且在死亡的現(xiàn)實面前，表達(dá)主動勇敢面對死亡：一方面體現(xiàn)出天神宿命論，另一方面也體現(xiàn)出彝族人豁達(dá)的死亡觀，不畏懼死亡、善待死亡的人生態(tài)度。

第二，從死而生。《死亡》經(jīng)文吟誦道：“狐貍平路場，兔子山包死，沒有不死物，沒有不損物。是碗就會缺，是石就會碎，是葉就會落，是果就會墜?！矔虏?，他也有一死。無不死男人，無不死女人?！盵3]彝族死亡神話不僅講述死亡何為，死亡如何發(fā)生，還重點敘述死后何為的哲學(xué)問題，即從死而生。彝族“靈魂不滅”及“人有三魂”的靈魂文化觀認(rèn)為，人死得到永生，即升天成神，并以祖先神靈的方式保佑后代平安吉祥、人丁興旺。

二、云南彝族再生觀

彝族人認(rèn)為，逝者去往陰間時，往往會因迷失方向而受魔鬼阻攔，不得超度，所以人死后都要請畢摩念誦《指路經(jīng)》?！吨嘎方?jīng)》是“以彝族遷徙史為依據(jù)，以萬物有靈和靈魂不滅觀念為依托，以祖先崇拜觀念為支撐的典籍”[4]。指路內(nèi)容大多涉及死者的列祖列宗從何而來、本人生平情況，以及如何去陰間，等等?？梢哉f，畢摩指路的內(nèi)容就是一個形象、生動、完整的彝族再生神話，指路為再生服務(wù)，再生建構(gòu)了彝族再生文化。云南彝族再生觀體現(xiàn)在以下兩個方面：

第一，宣揚(yáng)積德行善方能再生的教化思想?！兑妥褰痰洹と松芾砥罚骸笆篱g的人類，死后變牲畜，死后變禽鳥，死后變野獸，十變方成人。”[5]畢摩經(jīng)中講道，人要生前多做善事、多積德，死后才能變?yōu)槿?。由此可見，在彝族人的信仰體系中，人死后化生是一個基本認(rèn)識。人死必化生，而化生為何物，要根據(jù)生前的德和善的積淀來決定。《投生》吟誦道：“有生就有死，有死就有生，輪回去投生。投生變什么？投生莫做牛?！渡冏髫垼梢陨戏苛?，灶頭任意睡，美味和佳肴，任爾盡情享。投生變什么？變成咕咕鳥，變成布谷鳥，變成鷗烏鳥，變成此三鳥。每年二三月，房屋背后樹，枝頭去棲息，催促兒做活。”這則經(jīng)文講述逝者如何選擇投胎轉(zhuǎn)世的故事。若不能轉(zhuǎn)世為人，最好投生為催生鳥，以便于催促兒子勤勞持家。在彝族民間，父母臨終前，若有孩兒尚未成家，往往會異常惦記，轉(zhuǎn)世到陰間也會督促孩子成家立業(yè)。他們認(rèn)為，成家立業(yè)之后才能更好地積善行德，人只有積累到更多的德與善，今后才能更好地實現(xiàn)再生。

第二，再生形態(tài)的生活化。從目前掌握的文獻(xiàn)資料看，畢摩經(jīng)典以及口傳文本鮮有關(guān)于如何轉(zhuǎn)世及再生的具體敘事。筆者以為，這是畢摩將“陰間敘事”視為非正宗、經(jīng)典的祭祀內(nèi)容，認(rèn)為那是蘇尼所作所為，不應(yīng)該列入畢摩經(jīng)典記載范圍，因而未收錄和傳抄下來。在彝族社區(qū)，畢摩與蘇尼的職責(zé)確有分工，且界限相對明晰。蘇尼是彝族傳統(tǒng)社會的巫師，雖不懂經(jīng)文，但也經(jīng)常施巫術(shù)驅(qū)鬼治病，被彝族人認(rèn)為蘇尼常與陰間打交道。當(dāng)然，二者也有相通之處，他們在原始社會早期都是巫師，一個是受原始巫術(shù)思想支配而施術(shù)的巫師，一個是祈禱祭獻(xiàn)的祭司。隨著人類認(rèn)識自然和改造自然的能力增強(qiáng)，畢摩的祭祀禮儀更符合社會發(fā)展需要，巫術(shù)對社會生產(chǎn)力的作用減弱，蘇尼的地位從而下降。筆者故將再生神話放置在彝族日常生活中去討論。以筆者田野調(diào)查點為例，楚雄州祿豐縣高峰鄉(xiāng)彝族格蘇頗支系的成年男性去世后，出殯第二天上午由畢摩帶領(lǐng)孝子到山上竹叢中找祖靈竹。畢摩念經(jīng)后，孝子大叫三聲“阿爹”，最先搖動的竹子即被視為祖魂依附。孝子將竹連根挖出捧回祭場，由畢摩用刀刻成人形，以銀子點上眼鼻裹上五色布即成祖靈。彝族人在家中設(shè)香爐，插竹靈牌位，即成為祖靈堂位，受后人祭拜，寓意祖先與家人常在。由此可見，云南彝族再生觀以生活化、活態(tài)化存在于民眾的日常實踐之中。

三、云南彝族再生神話特征

為更好地總結(jié)云南彝族再生神話特征，筆者選取一則廣泛流傳的滿族《尼桑薩滿》②與之進(jìn)行對比分析?，F(xiàn)轉(zhuǎn)引滿族再生神話《尼桑薩滿》的主要情節(jié)：

A.1.巴彥夫婦中年時，其子15 歲上山打圍而死（又說10 歲病死）。2.50 歲時，又生一子塞爾古岱·費(fèi)揚(yáng)古，15 歲時上山打圍又死。3.辦喪事時，一神人指點讓他們?nèi)フ埬嵘剿_滿起死回生（又說來一道士指點）。4.尼山薩滿答應(yīng)，并請二神納里·費(fèi)揚(yáng)古幫忙。B.5.尼山薩滿渡二道河，闖三道關(guān)到了陰間，得到了塞爾古岱·費(fèi)揚(yáng)古的靈魂。6.尼山薩滿給蒙古爾岱舅舅雞、狗、醬等，使塞爾古岱·費(fèi)揚(yáng)古有了90 歲的壽限。7.尼山薩滿碰上死去丈夫的糾纏，將其拋入豐都城，讓他永遠(yuǎn)不能轉(zhuǎn)世。8.尼山薩滿見到了子孫娘娘，看到了各種刑懲。C.9.尼山薩滿回到陽間救活了塞爾古岱·費(fèi)揚(yáng)古，得到巴彥員外的賞錢和財產(chǎn)。10.賽爾古岱·費(fèi)揚(yáng)古娶妻，夫妻活到90 歲。11.婆婆得知尼山薩滿沒有救她的丈夫，告與皇帝。12.皇帝大怒，將尼山薩滿拴在井里。13.尼山薩滿成為薩滿的創(chuàng)始人。[6]

我們從作者劃分的A、B、C 三個大情節(jié)和13個小情節(jié)來看，在《尼桑薩滿》關(guān)于人死而復(fù)生的神圣敘事中，薩滿起到了赴陰間為人救命的關(guān)鍵作用。

而在彝族文獻(xiàn)典籍《唐王游地府》中，講述的是畢摩假借唐王的名義赴陰間游玩，讓閻王增改生死簿的有趣故事：

拿上生死簿，呈給閻王看。閻王見唐王，陽壽三十三，皇位十三年，就對判官說：“唐王壽面數(shù)，再加二十年！”金口出玉言，正合判官意。陰間沖判官，拿起生死簿，刪去四頁書，重修六頁滿。閻王接著說：“然后帶著他，陰曹地府中，三十六河邊，讓他看一看；七十二種刑，讓他瞧一瞧；美丑和善惡，讓他辨一辨。回到陽間后，讓他去教導(dǎo)那些行惡人。”閻王吩咐畢，陰君閻羅王，送出唐王來。[7]

這個故事表達(dá)了彝族人的再生觀，告誡人們多多行善，延年增壽，死后才可輪回轉(zhuǎn)世。這部出自畢摩之手的經(jīng)書，從文本內(nèi)容來看，嚴(yán)格意義上來說并不是一部彝族傳統(tǒng)經(jīng)籍文學(xué)，其神圣性蕩然無存，而幽默、風(fēng)趣的情節(jié)增加不少。這部經(jīng)文，應(yīng)該是唐朝以后彝族畢摩學(xué)習(xí)和借鑒漢族文化而不斷增補(bǔ)修訂完善的整理本，它既不同于古代的唐王故事，也不是單純的畢摩經(jīng)文，而是一種內(nèi)化了彝族再生思想和漢文化交融的畢摩文獻(xiàn)。

滿族薩滿信仰與彝族畢摩信仰比較，都是原始性信仰，表達(dá)的是人類生死、宇宙起源和萬物變化的認(rèn)識觀和世界觀。薩滿有男有女，也唱薩滿神歌。而彝族畢摩則全為男性，以念誦畢摩祭經(jīng)為重要內(nèi)容。同時，《尼桑薩滿》神話不僅流傳在滿族，在達(dá)斡爾族、赫哲族、鄂溫克族、鄂倫春族等東北人口較少民族中也廣為流傳，是東北地區(qū)少數(shù)民族的重要口頭文學(xué)代表，體現(xiàn)出北方少數(shù)民族的死后再生的觀念。薩滿直接進(jìn)入了陰間，幫助亡者找回靈魂，實現(xiàn)人的復(fù)活和再生。而畢摩則以指路方式幫助亡靈回到祖先的居住地，沒有走丟迷路，與祖先相聚，不成為孤魂野鬼，方能實現(xiàn)再生。從《唐王游地府》的情節(jié)來看，創(chuàng)作主體已假借歷史上的人物之名進(jìn)入陰間。從在陽間吟誦經(jīng)文指路到游玩陰間，可以說是一種空間的超越。陽、陰空間的轉(zhuǎn)換，不僅是地理空間的移動，而是文化交流的結(jié)果。云南彝族文化與中華漢文化交流交往早已有之，尤其是明清以來的“改土歸流”，推動了彝族文化與漢族文化的交融進(jìn)程。畢摩的指路融會了唐王故事，從而形成了彝族特有的唐王游地府的畢摩敘事。滿漢文化的交融也會影響到西南邊地的彝族文化。相比滿族的薩滿，彝族畢摩的職責(zé)和功能均有所不同。畢摩被視為神的化身，具有神性，陰間的鬼等諸類畏懼畢摩的威力。畢摩是人，是彝族民間的知識分子，畢摩不參與陰間或鬼之類的祭祀活動。蘇尼，如前所述，類似于漢族社會的“巫師”或“端公”，也與北方民族的“薩滿”具有相似性。但在彝族傳統(tǒng)社會，畢摩的社會地位較高，尤其在氏族和部落時代，畢摩就是統(tǒng)治者，“他們是彝族最早的自發(fā)的公眾領(lǐng)袖即酋長”[8]。而蘇尼的社會地位較低。因此，我們通過彝族再生神話也看到彝族民間的地方性知識。畢摩指路是引導(dǎo)亡靈回歸故里，回到祖先發(fā)源地，“不忘來時路”，才能更好地實現(xiàn)再生。

綜上所述，我們試圖對云南彝族再生神話的特征作如下總結(jié)。

第一，再生神話是畢摩及儀式文化的綜合體。云南彝族再生神話借用畢摩吟誦和指路，實現(xiàn)亡者的再生?？v觀而論，實現(xiàn)這個美好的愿望，畢摩起到了不可估量的作用。從某種意義上說，再生神話也是儀式神話，它強(qiáng)調(diào)儀式性，即再生神話伴隨畢摩祭祀儀式而產(chǎn)生，畢摩成為再生神話的主要演述者和推動者，亡靈的回歸、逝者的再生、祖先成神等一系列愿望，均在畢摩的指路和祭祀中得以實現(xiàn)。畢摩作為人與神之間的使者，既具有神的力量，又具有人的特性，儼然成為神性人物。這正與馬學(xué)良在《倮族的巫師〈唄?！岛汀刺鞎怠芬晃闹薪沂镜恼摂嘞喾荷裎讍h耄天上來。畢摩從天而來的情節(jié)敘事在云南彝族神話中并不少見，在貴州彝族甚至將彝族人文始祖支嘎阿魯形塑為畢摩始祖。這些在地化的神圣敘事，旨在表達(dá)彝族畢摩神圣化的事實。作為人和神的中介，具有人性的畢摩被神圣化的形塑過程，其實也是彝族人表達(dá)死后成神，死而再生的美好祈愿的一種獨特方式。畢摩手持經(jīng)書，面對逝者念誦《指路經(jīng)》，經(jīng)文指引的方向是祖先居住的地方，在畢摩祭祀的演述場域中，祖先也是經(jīng)畢摩指路而再生，乃至神化后的人物。因此，離開畢摩祈禱和獻(xiàn)祭儀式，再生神話無從敘事。

第二，再生神話敘事的多形態(tài)化。在云南彝族社區(qū)，人神同在的思想不僅集中體現(xiàn)于喪葬祭祀活動，在火把節(jié)活動中也有所體現(xiàn)。高峰鄉(xiāng)彝族人每年歡度盛大的火把節(jié)，節(jié)日從農(nóng)歷六月二十四日起至二十七日結(jié)束，歷時四天。農(nóng)歷六月二十四日各家各戶進(jìn)行叫魂、祭祖活動；二十五日進(jìn)行開光、祭天等祭祀活動。開光即用大紅公雞的冠子血為祭火所用的主、副儺神面具及龍、虎、鳳旗點眼，祈求大神大將降臨，使其顯神靈；二十六日全天和二十七日上午，逐家逐戶進(jìn)行掃邪驅(qū)魔活動。彝族人認(rèn)為家中有病人，是被視為有鬼邪禍害，需認(rèn)真掃邪；二十七日下午進(jìn)行送火儀式。據(jù)筆者觀察和分析，火把節(jié)祭祀活動中有兩個主要儀式，即驅(qū)鬼逐疫和送火把，均內(nèi)含再生敘事，屬于彝族再生神話。在畢摩的指路敘事中，指路不再局限于喪葬祭祀情境中的亡者指路，我們可理解為廣義上的指路，即獻(xiàn)祭祈福。雖然沒有看到字面意義上的復(fù)活字樣，但背后卻隱藏著相應(yīng)的意涵。畢摩帶領(lǐng)村民延請祖先神庇佑人們，祈愿人畜平安吉祥、國泰民安。該地彝族民間故事講道，三大面具代表三位大神，分別代表彝族首領(lǐng)孟獲、孟優(yōu)、孟亮三兄弟。他們均是身經(jīng)百戰(zhàn)，白天戰(zhàn)死沙場，夜里卻能復(fù)活再生的英雄。他們的軍隊、軍旗、戰(zhàn)刀，都被彝族后人保留和傳承下來。因此，火把節(jié)演繹彝族英雄祖先的征戰(zhàn)儀式，再現(xiàn)戰(zhàn)斗的實物和場景，構(gòu)成了具有復(fù)活功能的神圣敘事場域，成為典型的彝族再生神話。可見，云南彝族再生神話的敘事不僅存在于喪葬中的亡靈復(fù)活，也呈現(xiàn)在節(jié)日祭祀甚至日常儀式，敘事具有多形態(tài)化。

第三，人神共美理念是再生神話的追求。云南彝族再生神話植根于彝族人的民俗和信仰體系之中，它以儀式為活態(tài)存在方式，以畢摩為中介，以期實現(xiàn)人與神的共生和共存。它通過畢摩獻(xiàn)祭取樂于神，讓諸神庇佑后人，最終實現(xiàn)人神共美、美美與共?！叭祟愐煤蒙睿坏幚砗萌伺c人的關(guān)系，還要處理人與自然、人與鬼魅的關(guān)系”[9]。人與祖先、人與神是云南彝族再生神話中極為關(guān)鍵的兩組關(guān)系。高峰彝族火把節(jié)祭祀儀式上擺放著三個大神面具，寓意土主、人祖、天神。彝族人把祖先神在節(jié)日中加以祭拜，既強(qiáng)化祖先和英雄崇拜意識，也體現(xiàn)出人神共生、共存和共美的理想追求。

總之，云南彝族再生神話是基于死亡觀和再生觀形成的一種較為獨特的神話類型。它以直面死亡、向死而生的死亡觀，以及積善再生、生活化再生的再生觀為豐富內(nèi)涵，具有畢摩及儀式文化的綜合體、多形態(tài)化再生敘事，以及人神共美理念追求的顯著特征，是云南彝族思想和生活的重要象征和符號，值得學(xué)界深入研究。

注釋

①畢摩是彝語音譯，因各地區(qū)彝語方言不同，也稱為“貝瑪”“布摩”“臘摩”“朵覡”“鬼主”等，目前彝學(xué)界通譯、通稱為“畢摩”?！爱叀奔茨钫b，“摩”即長者，畢摩是彝族宗教祭祀活動的主持人，是彝族文化的集大成者。

②《尼桑薩滿》，又稱《尼山薩滿》。