王 淼

(四川師范大學文學院，四川成都 610068)

自近代以來，受到西學思潮以及西方史學和考古學的影響，關于中華文化源流的研究產生了“中華文化西來說”，民國時期許多學者如蘇雪林、顧頡剛、劉師培等，在中國史學、文學的研究過程中都深受此觀點的影響。而與之相對應的，學界又有反對“西來說”而強調中華文化單一特質的理論。兩說各有所據，勢成水火，特別是在上古史以及上古史的載體之一神話傳說的研究方面表現得尤為突出。以《山海經》中的神話傳說研究為例，支持“西來說”的學者，認為其中部分神話神靈、奇人異國可能與域外文化相關，反對者則斥之為無稽之談。依據《莊子·逍遙游》所載：“適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧，適千里者，三月聚糧?！盵1]2他們認為古人之行動力有限，不可以域外文化比附相關神話傳說。若將受到“西來說”影響的《山海經》研究者的研究稱為“放大型”研究的話，相對應的反對者的研究則應稱為“縮小型”研究。這類研究常以《山海經》中內容比附于域內某一特定區(qū)域或者省份之內，至于其中內容無法追溯原型者則全以之為“出于想象”而已。然而馬克思在《政治經濟學批判·導言》中指出，神話是“通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”[2]761，也就是說，神話傳說的內容不可能憑空虛造，而必然是自然或者社會的某一方面的曲折反映。更為重要的是，對于古人來說，神話傳說本身是具有神圣性的，是絕對的“真實”而非“虛構”，其所反映的絕大部分內容就是古人所認可的“歷史”，這一特點在中國表現得尤為明顯。中國的神話傳說往往與古史緊密結合，呈現出神話“歷史化”的特征。呂微先生指出：“古史傳說依然保留了神話的信仰性質，并繼續(xù)發(fā)揮著神話作為權力話語、價值依據的多重功能?！盵3]4實際上，神話“歷史化”的本身即包含著歷史的“神話化”，二者相輔相成，至秦漢時期依然常見。當然這類歷史的“神話化”發(fā)生的原因多種多樣，既有主觀造神的產物，也有基于文字、圖像、音訓等方面的傳承、斷裂與重構的影響，但是其本身具有一定的“歷史素地”是無可爭議的。

肅慎氏一名挹婁，在不咸山北，去夫余可六十日行。東濱大海，西接寇漫汗國，北極弱水……有馬不乘，但以為財產而已。無牛羊，多畜豬，食其肉，衣其皮，績毛以為布。有樹名雒常，若中國有圣帝代立，則其木生皮可衣[6]2534。

雖然其言“若中國有圣帝代立，則其木生皮可衣”應與《山海經》《淮南子》的記述有關，但結合北方特別是東北地區(qū)少數民族普遍存在的神木崇拜以及至清代還留存的滿族祭天過程中的“設桿祭天”之禮，《山海經》中關于“雄棠”的記載亦非出于虛構，而應存在其“原型”。對于“肅慎”又有“挹婁”之稱，《后漢書·東夷列傳》載：

挹婁，古肅慎之國也。在夫馀東北千余里，東濱大海，南與北沃沮接，不知其北所極。土地多山險。人形似夫余，而言語各異。有五谷、麻布，出赤玉、好貂。無君長，其邑落各有大人。處于山林之間，土氣極寒，常為穴居，以深為貴，大家至接九梯。好養(yǎng)豕，食其肉，衣其皮。冬以豕膏涂身，厚數分，以御風寒。夏則裸袒，以尺布蔽其前后。其人臭穢不潔，作廁于中，圜之而居[7]2812。

《三國志·烏丸鮮卑東夷傳》的記載與《后漢書》基本相同，此“挹婁”又即唐代的靺鞨，故《舊唐書·北狄傳》有：

靺鞨，蓋肅慎之地，后魏謂之勿吉，在京師東北六千余里。東至于海，西接突厥，南界高麗，北鄰室韋。其國凡為數十部，各有酋帥，或附于高麗，或臣于突厥。而黑水靺鞨最處北方，尤稱勁捷，每恃其勇，恒為鄰境之患。俗皆編發(fā)，性兇悍，無憂戚，貴壯而賤老。無屋宇，并依山水掘地為穴，架木于上，以土覆之，狀如中國之冢墓，相聚而居。夏則出隨水草，冬則入處穴中。父子相承，世為君長。俗無文字。兵器有角弓及楛矢。其畜宜豬，富人至數百口，食其肉而衣其皮[8]5358。

《新唐書·北狄傳》與《舊唐書》的記載也基本相合，其文曰：“黑水靺鞨居肅慎地，亦曰挹婁，元魏時曰勿吉?！盵9]6177從二書的記載來看，在不同的歷史時期內，靺鞨(挹婁)又被稱為“勿吉”，此說出自《魏書》，其文曰：

勿吉國，在高句麗北，舊肅慎國也。邑落各自有長，不相總一。其人勁悍，于東夷最強。言語獨異……其地下濕，筑城穴居，屋形似冢，開口于上，以梯出入。其國無牛，有車馬，佃則偶耕，車則步推。有粟及麥穄，菜則有葵。水氣咸凝，鹽生樹上，亦有鹽池。多豬無羊。嚼米醞酒，飲能至醉。婦人則布裙，男子豬犬皮裘……[10]2219-2220

《魏書》直接稱舊肅慎國為“勿吉”，而《舊唐書》《新唐書》雖不認為“勿吉”即古肅慎國，但也認為其所居是肅慎舊地?？梢姸咴诨顒拥赜蛏鲜窍嗤蛳嘟模購母鲿涊d的內容來看，其在風俗上也基本類同。杜佑《通典》曰：“挹婁、勿吉、靺鞨俱肅慎之后裔?！盵11]5023北魏政權的建立者鮮卑拓跋氏歷史上長期活動在今東北及北部地區(qū)，主要編纂者魏收等人雖大部分是北方漢人，但入北魏時間已長，伴隨著與北方少數民族長期的接觸融合，對北方少數民族文化、語言和地理認知等情況較為了解，且亦必然會受這些內容的影響。我們由此則可以推斷《魏書》所載“勿吉”之名應是來源于當時北方少數民族之間直接接觸之下的音譯材料，故應更接近其本來的稱謂。而“無”(無)與“勿”自先秦時期多通假，高亨先生《古字通假會典》指出：“《書·盤庚中》：‘無遺育。’《史記·吳太伯世家》作‘勿遺’?！稌そ鹂g》：‘其勿穆卜?！妒酚洝斨芄兰摇纷鳌疅o繆卜’?！蹲髠鳌ぐЧ荒辍罚骸蔁o殤也?！抖Y記·檀弓下》引勿作無?！盵12]608類似的例子甚多。另外“繼”與“吉”，按照鄭張尚芳先生所構擬的系統(tǒng)，“繼”的上古音為“keegs”，古詣切(見齊開四去)；而“吉”的上古音為“klid”，居質切(見質開三入a)，至中古音則變?yōu)椤発i?t”，居質切(見質A開三)。對比二者構擬音可見，二者同為見母字，主元音亦相近，二者易相混，所以北魏時期的“勿吉國”應即先秦時期《山海經》中的“無繼國”?！渡胶＝洝分凶杂小懊C慎國”，則《舊唐書》《新唐書》的記載應是正確的，即“勿吉”(無繼)雖居肅慎之地，但非古肅慎國。再參以《山海經》《淮南子》等典籍的記載，則可以明確《山海經》中的“無繼國”并非出于想象，實際上應是與先秦典籍中常出現的“肅慎國”相臨近的北方地區(qū)少數民族族名的音譯，其名在先秦時期就已經出現，然而因為其音譯之名在傳播過程中本義的失據，遂在《山海經》的成書過程中被重新闡釋，成為了或言無“腨腸”，或言無“子嗣”而“不死”的遠方異國。按照學界目前的研究，學者普遍認為《山海經》主要成書于戰(zhàn)國時期，在秦漢間亦有補益，但其多承繼商代以及西周時期的文化內容，而《海外經》部分中的諸多遠方異國，基本在戰(zhàn)國時期便已經定型，大量內容見于《天問》《呂氏春秋》。西漢早期《淮南子·墬形訓》中的遠方異國，絕大部分都是承襲自《海外經》。由此可以明確，在春秋戰(zhàn)國時期甚至更早的殷商、西周時期，中華文化的輻射范圍絕不是囿于傳統(tǒng)意義上的中原一隅。再結合目前學界對前絲綢之路、玉石之路、南方絲綢之路等方面的研究成果來看，古代中華文化的各個區(qū)域與域外文化之間確實存在頻繁且廣泛的交流。所以，雖然我們可以確定基于西方文化傳播一元論的“西來說”實為謬誤，但若以“西來說”之不確定進而否定中華文化與域外文化在先秦時期即存在交流的事實則更顯狹隘偏激。

夏鼐、蘇秉琦等先生指出中華文化的形成具有多元共聚的“多元化”特點②，這其中既有域內文化的多元匯聚，又包含整體之下不同的域內文化可能受到的域外文化的影響。在這類域內文化與域外文化的交流中，中國古代西南和南亞間的文化交流在起始時間與持續(xù)時間上都獨樹一幟，是人類文明交流史和中外關系史的重要組成部分，具有重要的歷史價值與現實價值。2020年12月由中華書局出版的四川師范大學湯洪教授所著《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》一書，正是以域內西南巴蜀文化為核心，探索其與域外文化，特別是與南亞文化之間的交流互動。此書繼承了民國以來學界所提倡的“二重證據法”，充分挖掘文獻材料，結合利用考古資料，借鑒中西文化交流的優(yōu)秀研究方法，大膽假設，小心求證，新論迭出，實為推動中外關系史研究，特別是西南巴蜀地區(qū)對外交流史研究的力作。其書共分3編10章，凡29萬余字，分別以物質文化、宗教文化、語言藝術文化交流為綱，下列諸條目，全方位、多角度地揭示了中外文化在中國西南巴蜀地區(qū)與南亞之間這一特定區(qū)域內的交匯、碰撞、融合的全貌。其中很多內容與方法，都值得學界相關研究者借鑒并進一步深入探討。

首先，探求古代巴蜀與南亞文化交往之關系，常囿于文字材料之不足，而被部分學人詬病為“耽于猜想”。實際上不只是探索古代巴蜀與南亞文化的交往如此，即使是上升到整個先秦時期的中華文化與域外文化的交往研究亦是如此。在文史學界一言及先秦時期文化中可能存在的域外文化因子，便常被視為“洪水猛獸”。《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》的研究卻證明了域內文化中的不同區(qū)域確實在先秦時期存在與域外文化的廣泛交流。雖然這種交流的證據可能并不是以“文字性”材料的形式保留下來，但卻是以更為真實的“物質性”材料為載體保留了下來，其中典型的物質材料更能夠直觀地表明域內文化與域外文化互動交流的動因、起點和流播過程。湯洪教授即著重對此類材料進行考辨，頗有所得，值得關注。書中涉及到的巴蜀地區(qū)的蜀蠶與絲綢外傳和“Cina”語源之間關系的考辨、蜀布與邛竹杖在南亞等地的傳遞、南亞所產象牙與海貝流入巴蜀地區(qū)等方面的考辯，均以物質性的實證材料為突破點，充分揭示了古代巴蜀地區(qū)與南亞之間存在極為緊密的物質交流關系。這種交流并沒有因地域上的阻隔而斷絕，使“我們不得不驚嘆，千山萬水永遠阻隔不了人們渴望交流互動的內心熱情，蜀地物質的外銷南傳，不僅表明古蜀人具有與域外文明互融互通的愿望，而且有付諸實際行動的方法和途徑”[13]55。從時間上推論，依據湯教授的研究，漢武帝時期張騫等即見證了蜀布與邛竹杖在南亞等地的傳遞，而這類物質交流則應更早于漢武帝時期，完全有可能上溯到先秦時期。三星堆出土的南亞所產象牙與海貝，亦可證明至少在商代晚期巴蜀地區(qū)就與南亞存在相關的物質交流。物質交流本身即會帶來文化交流，這是不爭的事實?；诖?，再看三星堆出土的“青銅神樹”與《山海經》《九歌·東君》等典籍中所載的“扶桑”神話之間的聯系，我們可以明確巴蜀文化與先秦文化之間的緊密關系，即巴蜀文化是先秦時期中華文化有機整體中不可分割的一部分。而巴蜀文化又與域外文化存在密切的交流，由一隅而觀整體，所以我們很難斷言如《山海經》這一類先秦典籍中所記錄的內容與域外文化毫無關系。這正是湯教授其書的一大貢獻，即我們在承認先秦時期存在域內文化與域外文化之間物質交流的同時，是否也應該承認先秦時期確實存在域內文化與域外文化之間在“文化”上的交流，同時更需要去探討這種文化上的交流在中華文化的發(fā)展過程中的價值與意義。中華文化的持續(xù)發(fā)展與不斷繁榮，正是建立在對固有文化的自信發(fā)揚和對外來文化的兼容并蓄之上的。雖然關于此類物質交流所帶來的文化交流，從現存的先秦時期“文字性”材料中很難找到太多證據，但從后世巴蜀地區(qū)與南亞等域外文化交流的實際情況來求索，我們亦可基于后世所展現出來的文化交流模式進而管窺先秦時期。

在之后的章節(jié)中，《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》以宗教和語言文字為媒介，探求了后世巴蜀地區(qū)在文化上與域外文化的交流互動。此書以獨特的視角，選取了發(fā)源于古印度地區(qū)并盛行于南亞地區(qū)的佛教文化和巴蜀地區(qū)的道教文化，通過對二者在大區(qū)域內的交流互動情況進行探究，進而展現了區(qū)域間宗教文化的互動影響。在域外文化對巴蜀文化的影響方面，《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》考證“峨眉”語源為“阿彌”之音譯，展現了“峨眉”一詞與早期佛教流播歷史的關系，從而使我們認識到區(qū)域文化交流對中華文化部分要素的影響，同時揭示了中國古人渴求了解異域文化并常以包容之態(tài)度接納域外文化的普遍心理。在巴蜀文化本身的傳播與對域外文化的影響方面，此書通過對道教發(fā)源地的充分論證，依據文獻材料和相關古跡遺存考辨道教產生于巴蜀地區(qū)，并在此基礎上對道教南傳越南、印度等南亞諸國的情況進行討論，詳細考辯了密宗受道教文化的影響情況。這些考證充分展現了中國本土宗教文化對南亞區(qū)域宗教文化的影響，表明了巴蜀地區(qū)與南亞地區(qū)存在以宗教為媒介的廣泛的文化交流。

宗教作為人類社會發(fā)展到一定歷史階段出現的社會特殊意識形態(tài)，在本質上包含了人類對于自然與社會的認知。這種認知在早期即是古人精神生活的最重要的參照之一。葉舒憲先生在《儒家神話再發(fā)現》中援引喬治·杜梅齊耳的觀點指出：“在上古時代流傳下來的最初的文學文本(頌歌、禮儀書、敘事等)差不多全都是宗教性的，而‘對宗教更確切的說法應是神學和神話學’?！盵14]31所以宗教文化所包含的內容極其豐富，涉及語言、儀式、文學等社會生活的方方面面，而宗教文化的交流必然會影響語言、文學等其他文化形式。在這其中，語言是文化交流的重要載體，語言間的相互借鑒和影響成為文化交流的一種特殊形式。中國域內語言與域外語言的關系以及對域外語言的譯介與吸收，一直是語言學界研究的熱點，同時也是文學、史學界研究的熱點。湯洪教授一直致力于此方面的研究，其2016年出版的《屈辭域外地名與外來文化》一書即圍繞此方面問題進行深度剖析，新見迭出。在《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》一書中，湯教授進一步運用文字創(chuàng)制等相關手段進行了謹慎求證，較為充分地論證了古彝文與印度婆羅米文字有著跨時空的牽連關系。雖然相關研究成果還有待學界的進一步檢驗，但通過語言學方面的研究探討不同文化之間彼此交流和相互影響的方法，確實值得文學、史學等人文學科學者審思并借鑒。以文學研究為例，文學的形式和內容必然會受到語言、宗教等文化要素的影響。湯教授在書中以李白其人及其文學作品中蘊含的印度文化情結為線索，從李白“青蓮居士”的雅號以及文學作品中的長嘯、明月、金等意象對印度文化的吸收與表現等實例入手，充分證明了佛教文化傳入中國后，佛教文化所包含的語言、意象等要素對中國文人的人生境界和詩文旨趣等方面的影響，而對于這類域外文化的兼容并蓄，正是促進中國文學百花齊放的最典型的實證?；诖?，將其方法擴展到整個先秦時期文學與史學方面的研究中，可以發(fā)現湯洪教授對于巴蜀地區(qū)與南亞的文化互動和融合的研究，正為我們提供了一套研究先秦時期中華文化與域外文化之間交流的范式，即以物質文化交流研究為基礎，結合語言學材料、人類學材料，并充分掌握相關文獻材料，從多元角度剖析，進而得出科學合理的結論。

綜上所述，《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》一書將宏闊的文明視野與微觀的文化要素進行了有機結合，在結構性理論的指導下對碎片化的文獻材料和物質性材料進行了認真的爬梳，以巴蜀地區(qū)文化為研究核心，全方位探討了其與南亞地區(qū)自先秦至隋唐時期的文化交流情況，是研究古代巴蜀地區(qū)與域外文化交流的一部開拓性著作。湯教授提出的古代巴蜀與南亞間依托南方絲綢之路實現了多元文化的深度融合的新見，既對巴蜀文化多層次、全方面的研究產生了積極的推動作用，同時也對整個古代中外文化交流史的研究貢獻了樣板式的研究成果?！芭e一隅而辨整體”，只有敢于正視中華文化形成過程中的域外文化因子，探尋其在中華文化發(fā)展過程中遺留的痕跡和產生的作用，科學合理地溯源中華文化發(fā)生過程，才能真正揭示出中華文化海納百川、兼容并蓄的“多元一體性”特征。

注釋：

① 有一點需要注意，結合《海外經》《大荒經》《淮南子·墬形訓》來看，除《海外經》《大荒經》以“無繼國”在“東北方”以外，其余均以肅慎、雒棠、無繼在西北方，與后世地理所見“肅慎”等處“東北”似有偏差，究其原因，《山海經》多是依圖而說，古圖的方位多有不同，或有南北顛倒者，或有東西相反者，故東西南北方位時有不同，而在依圖而說的過程中會產生方位偏差。另外還有一種可能，即同一部族在不同時期存在遷徙的情況，特別是北方眾多少數部族在早期游牧生活狀態(tài)下，因其活動范圍廣大，故在不同的歷史時期存在被記錄在不同方位的可能性。

② 夏鼐先生在1977年已認識到中國早期文化起源的多元性，蘇秉琦先生的標志性成果則是1981年發(fā)表的《關于考古學文化的區(qū)系類型問題》一文。夏、蘇二位先生的觀點詳見：夏鼐《碳—14測定年代和中國史前考古學》，《考古》1977年第4期；蘇秉琦、殷瑋璋《關于考古學文化的區(qū)系類型問題》，《文物》1981年第5期。