李愛龍

（復旦大學馬克思主義學院，上海 200433）

無論是作為一種治理技藝，還是作為一種哲學話語，生命政治都表征著人類文明，凝結著人類智慧，其內部包含著現實生命的利益表達和政治訴求，這正是其自身的內涵邏輯。 由于資本主義的生產關系，生命政治的內涵邏輯總是處于被遮蔽、被異化的狀態(tài)，其對生命的扶植變成了對生命的控制，其對資本權力的反抗變成了對現實生命的拒斥。由此，生命政治迫切需要實現一種人民邏輯的轉向，徹底擺脫資本邏輯的控制。 新時代中國特色社會主義的歷史實踐表明，中國的現代化不是西方意義上的由資本邏輯主導的現代化，而是由人民邏輯主導的新型現代化，“以人民為中心”的核心理念正在開啟人類解放的新道路和新境界。 這就意味著，在客觀意義上，生命政治的內涵邏輯在新時代的中國已經轉化為實踐邏輯，在資本主義社會中僅僅是一種修辭話語的政治解放在新時代的中國愈益獲得現實的定在形式，其主體實現了從抽象生命向人民群眾的根本轉變。 在這樣一種歷史情勢下，生命政治在中國學術界日漸形成了一股研究熱潮。 從根本上講，這股研究熱潮并不是以純粹的理論興趣為指導的，其自身蘊含著深厚的歷史性內涵和人類性意蘊，它以理論的方式表征著生命政治內涵邏輯的本土化。 以新時代中國特色社會主義為現實背景，生命政治本土化不僅意味著生命政治邏輯層次的根本性躍遷，而且孕育著生命政治治理的新形態(tài)，其主題與方向就是人民邏輯對資本邏輯的揚棄。以此為基礎，生命政治才能真正表征“時代精神”，成為一種具有文明建構意義的“大寫的”歷史話語。

一、思想主題：人民日益增長的美好生活需要

需要與現實生命解放之間存在著最本質的關聯。 可以說，需要是現實生命解放的指示器，需要被滿足的程度往往表征著現實生命解放的尺度?！叭说男枰诤畏N程度上成為合乎人性的需要，就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成為需要，他作為最具有個體性的存在在何種程度上同時又是社會存在物。 ”[1]（P185）在歷史唯物主義的視野中，需要并不是單一的和貧乏的，而是呈現為一個包含多層次內容的需要體系。 首先，在人與動物同屬于自然物的意義上，需要表現為生存需要；其次，在人與動物相區(qū)別、人之為人的類本質的意義上，需要表現為生產需要；最后，在自我實現的意義上，需要表現為個人的自由全面發(fā)展的需要[2]。 可以說，整個人類歷史不過是人的需要不斷被滿足的歷史，是人的需要層次由低級的“自然的需要”向高級的“歷史形成的需要”不斷進化的歷史。 唯有在需要層次的不斷躍遷過程中，現實生命的解放才是具有現實內容的，人的生命才能一步一步地從被隨意奴役、剝削和征用的“赤裸生命”翻轉為表征自由個性的合乎人性的“類生命”。

從根本上來看，需要的滿足程度與現實的人的存在方式具有直接關聯性，換句話說，現實生命的解放程度受制于一定的社會關系尤其是生產關系。在“人的依賴性”中，生存需要的滿足常常無法得到保證，社會成員往往掙扎在溫飽的邊緣，而表征人之自由個性的自我實現的需要往往是統(tǒng)治階級的特權。 由此，自然生命在消極的意義上被排除在政治生活之外，崇高的德性以及抽象的理念則成為世俗生活的最終目標。 馬克思指出，“根據古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上，總是表現為生產的目的”[3]（P137）。 在“物的依賴性”中，資本是“支配一切的經濟權力”。人們的生存需要得到了普遍的滿足，生產需要也得到了形式化的規(guī)定，身體所負載的消費意義被全面挖掘。 但是，這并不意味著現實生命獲得了真正的解放。實際上，通過生命權力的運作（肉體規(guī)訓和人口調節(jié)）， 資本家以扶植和照料生命的名義將其開發(fā)為剩余價值的源泉。

這正是?？律蔚摹罢Q生地和秘密”——微觀權力僅僅是“現象”，其背后起統(tǒng)攝作用的權力“物自體”正是資本。 “生命權力無疑是資本主義發(fā)展的一個必不可少的要素。 如果不把肉體有控制地納入生產機器之中，如果不對經濟過程中的人口現象進行調整，那么資本主義的發(fā)展就得不到保證”[4]。在資本主義社會，工人生存需要的普遍滿足僅僅意味著工人普遍地處于不至餓死的狀態(tài)，為資本增殖儲備大量的產業(yè)后備軍； 生產需要的形式規(guī)定僅僅是資本支配勞動力的正義偽裝，“平等地剝削勞動力，是資本的首要的人權”[5]；那些標榜自我實現的需要充當著資本吮吸生命的媒介。 鮑德里亞指出，這些“需要”在實質上不過是虛幻的“符號”，是“名義上的”而非“實質上的”生命解放，是資本針對身體所建立起來的“監(jiān)護”體系。 在其中，需要越來越脫離其現實的生活基礎而具有表象性和虛幻性?？梢姡枰臐M足表征的是生命消解的程度——生命需要是資本增殖需要的“變形”，需要退化為奢侈性欲望。 唯有這種欲望的不斷膨脹和擴張，資本才能實現一種“熱病似的生產”和強制性的進步。 “一方面，人的欲望的擴張不斷地推動資本的積累；另一方面，資本的積累又使人的欲望空間不斷擴張”[6]。

那么，如何走出欲望的溝壑而敞開需要的本真面相呢？很顯然，這需要實現立足點的根本性轉換。立足于市民社會，生命政治無法真正破解資本的欲望密碼，找不出擊穿欲望形而上學的現實道路，它不免陷入一種消極意義的末世論情結中，將對欲望的克服以及生命的解放寄托于抽象主體的自我覺醒。 立足于共產主義社會，需要就能夠與勞動建立起本質性的關聯。 在馬克思看來，在共產主義初級階段，勞動成為“生存的第一需要”，生產需要與生存需要具有內在同一性，“按勞分配”是滿足需要的基本方式；而在共產主義的高級階段，“勞動成為生活的第一需要”， 生產需要與自我實現的需要具有內在同一性，其具體表現就在于“各盡所能，按需分配”。 唯有立足于“人類社會或社會化的人類”，需要的滿足才與現實生命的解放成正比，需要層次的提升才能作為生命解放的指示器。

就歷史進程而言，共產主義社會尚未到來，但是中國特色社會主義進入新時代，意味著中國特色社會主義為解決人類性的“需要”難題能夠貢獻出中國智慧和中國方案。 在新時代中國特色社會主義的視域下，“需要”被具體地規(guī)定為“人民日益增長的美好生活需要”。 可以說， 社會主義視域下的“美好生活需要”是真正“合乎人性的需要”，它切實將現實生命的利益表達和政治訴求放在首要位置，致力于“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”[1]（P11）。 因此，“美好生活需要”不僅傳遞著現實生命的解放意蘊，而且表征著馬克思需要體系的整體性，既包括現實性的生存發(fā)展的需要，要求富裕充實的物質文化生活，也包括超越性的自我實現的需要，要求和諧有序的社會政治生活。 可以說，新時代中國特色社會主義及其所確立的“美好生活需要”，為生命政治研究的深化提供了現實的實踐視野，也為馬克思需要體系的充分實現開辟了新的歷史境域。

由此可見，生命政治只有把立足點從“市民社會”轉向“人類社會或社會化的人類”，把關注對象從抽象生命轉向人民群眾，才能實現自身邏輯層次的根本躍遷。 現實生命的解放不是抽象空洞的概念思辯，也不是個體意義上的自我救贖，在其現實性上，它是“合乎人性的需要”的被滿足，是人民群眾日益增長的美好生活需要的被滿足。 在資本主義社會，需要的滿足與生命的萎縮成正比。 在新時代的中國，需要的滿足表征著美好生活的開啟。 在客觀的意義上，“人民日益增長的美好生活需要”囊括了生命政治的思想主題，而主觀意義上的理論闡發(fā)則是對這一實踐過程的概念式把握。 從主客觀兩個方面綜合來看，唯有以“人民日益增長的美好生活需要”為思想主題，生命政治的本土化才具有“思想的客觀性”，才具有形塑新型主體的“現實性和力量”，其所具有的現實生命之解放的內涵邏輯才能真正獲得嶄新的理論地坪。

更進一步來看，以“美好生活需要”為思想主題，生命政治必須致力于“類生命”的現實建構。 所謂“類生命”，就是揚棄凌駕于現實生命之上的一切支配性力量，包括以血緣、宗族為代表的“神圣形象”以及以商品、貨幣、資本為代表的“非神圣形象”，將現實生命從權力體系的束縛中解放出來，使自然生命實現存在論上的徹底翻轉，從意義的虛空變成個性的充盈，從感性的流變變成真理的表征。由此，“類生命”表征著人與自然以及人與人的雙重和解，是自然向人的生成以及人向社會的復歸，是“美好生活需要”的題中之義。 其一，“類生命”是一種對象性的“類存在”，是能動性與受動性的統(tǒng)一，它能夠為“美好生活需要”的實現提供原初動力；其二，“類生命”具有一種自由自覺的“類特性”，它不斷超越動物般的生存狀態(tài)，表征著“美好生活需要”的本質性內涵。 因此，“類生命”的實現程度就是衡量“美好生活需要”實現的尺度。

二、理論視域：國家治理體系和治理能力現代化

如果說，需要與現實生命解放之間存在最本質的關聯，“人民日益增長的美好生活需要”是生命政治本土化的思想主題，那么，國家治理現代化則是現實生命解放的手段，中國國家治理體系和治理能力現代化就是生命政治本土化的理論視域，是其所植根的時代土壤。 實際上，生命的解放與國家的治理是同一個過程的兩個方面。 “每個個體都不可避免地在經驗世界中處于一種絕對內在的視角下，并依據某種身份認同而歸屬于某一政治共同體。 這種生而為‘承認而斗爭’的倫理宿命就是人類生命中天然的政治隱喻”[7]。 如何實現解放與治理的和解，一直以來是文明進步的根本動力。 直到資產階級政治解放，“使人活”的生命權力代替了“使人死”的專制權力，生命權力不僅賦予每一個社會成員以商品所有者的平等權利，而且承認每一個社會成員參與政治事務的公民身份。 這就意味著，生命權利與國家治理似乎在資產階級自由主義治理術中實現了某種形式的統(tǒng)一。

但是，事實并非如此。 自由主義治理術并未真正維護與發(fā)展生命權利，而是使之“赤裸化”和“空心化”。 其一，自由主義治理術關注的是抽象的“人口”或“大眾”，其目的在于實現“整體安全”，因此，它抹殺了現實個人的異質性。 阿甘本指出，“身體是一個雙面性的存在： 既是向至高權力屈服的載體，又是諸種個人自由的載體”[8]。 一旦至高權力決斷“例外狀態(tài)”，個人就僅僅是“一個純粹的、簡單的身體”，可以被隨意征用的“赤裸生命”。 其二，自由主義治理術對個人實行“全景敞式”的“監(jiān)—護”。“規(guī)訓的主要功能是阻止一切，甚至首先是阻止細節(jié)。安全配置執(zhí)行其功能的時候則依靠細節(jié)”[9]。一方面，作為一種支配人體的技術，規(guī)訓機制的本質是一種“馴順—功利關系”，其目標在于通過“對人體的運作加以精心的控制，不斷地征服人體的各種力量”[10]。另一方面，安全配置致力于實現對生命的“填充”[11]。 這種“填充”主要借助于消費符號，由此，人們的消費目的不在于自我再生產，而在于獲得一種個性解放的幻覺。正是通過相互補充的“監(jiān)—護”，現實生命變得“空心化”，成為由中心權力所支配的缺乏內容的空洞形式。

在智能時代，由于技術與資本的“共謀”，現實生命“赤裸化”和“空心化”的程度愈益深重。 因此，自由主義治理術不過是階級統(tǒng)治的合法性外衣，從根本上來講，它是一種低于“人的原則高度”的治理術[12]。 遺憾的是，作為一種后現代主義式的哲學話語，?？隆⒏时镜纳卫碚搩H僅“解釋”了資本主義生命政治治理的運行機制，并沒有提出多少具有建設性的替代方案，生命政治的激進批判不可避免地成為柏拉圖主義的當代注腳。 那么，如何將生命政治的激進“批判”轉化為有效“行動”？這里的關鍵在于回答個人解放與國家治理為何總是處于對抗之中。 這正是生命政治的盲區(qū)：它以一種“客體的或者直觀”的視角，將這一對抗非歷史地理解為現成存在的和毋庸置疑的，并沒有將這一對抗真正植根于人類社會的實踐活動之中。 因此，回答這一問題的關鍵在于，追溯國家產生的社會歷史根源，揭開國家凌駕于個人之上的秘密。

就此而言，恩格斯給予了關鍵性的提示。 個人解放與國家治理之對抗的社會歷史根源就在于——“不可調和的階級矛盾”。 私有制及其基礎上的利益斗爭具有撕裂社會共同體的危險，唯有強有力的國家機器以至高暴力為憑借才能將利益斗爭約束在一定“秩序”之內，使共同體免遭滅頂之災。 因此，國家治理并不是出于統(tǒng)治階級的主觀好惡，而是由歷史發(fā)展狀況所決定的，其本身是一個歷史存在物。 因此，國家治理對于個人的生存與發(fā)展具有不可或缺的保障意義，霍布斯的“利維坦”以及洛克的“公正的裁判者”都發(fā)揮著守護人類社會的作用。 在現代社會，國家治理必須實現人的尺度與物的尺度的統(tǒng)一，而自由主義治理術陷入物的尺度之中，服從于資本增殖的需要，將公共權力變成了滿足私欲的工具。 因此，自由主義治理術在人的尺度上并未實現“現代化”，盡管其所發(fā)明的一整套集置技術（物的尺度）具有后現代主義的風格。

與之相比，新時代中國國家治理現代化是人的尺度上的現代化，在目的和手段的雙重意義上與現實生命的解放具有一致性。 其一，新時代中國國家治理現代化致力于推進現實個人之主體性的建構。自由主義治理術以“人口”之名褫奪個人主體性，而新時代中國國家治理現代化則始終堅持“以人民為中心”，打造共建共治共享的社會治理格局。 從根本上來講，共建共治共享的目標就在于揚棄私有制基礎上的治理異化，超越個人與國家、私有與公有的二元對立，進而以“社會共同性”的建構實現對私人社會的全面克服。 所謂“社會共同性”意味著通過共同參與、共同協(xié)商、共同理事、共同分享的治理模式，形成人人參與、人人有責、人人享有的治理共同體。 其二，新時代中國國家治理現代化以“智治”推動“善治”，堅持治理技術的人民向度。 在社會主義制度下，智能技術獲得了“善”的價值屬性，它的開發(fā)和運用不是為了安排生命、操縱人民，而是以人民獲得更多自由時間為現實目的，以解放和發(fā)展生產力為基本任務。 因此，智能技術的社會主義應用勢必將逐漸瓦解資本與智能的“共謀”，恢復資本作為一種市場調節(jié)手段優(yōu)化資源配置的原初使命，使智能技術作為人類力量的延伸切實推進國家治理現代化。

在馬克思看來，“個人的全面性不是想象的或設想的全面性，而是他的現實聯系和觀念聯系的全面性”[3]（P172），而“任何解放都是使人的世界即各種關系回歸于人自身”[1]（P46）。 新時代中國國家治理現代化充分保障人民當家作主的主體性地位，努力培育人民自我治理和共同治理的主體性能力，從根本上開辟人類社會“善治”的新篇章。 與一般意義上的“善治”理念相比，新時代國家治理現代化所追求的“善治”具有最為廣泛的人民性，它不是簡單套用歷史文化的母版，也不是國外治理理念的翻版，而是中國特色社會主義的“中國版本”，堅持以人民為中心是其旗幟鮮明的政治底色和根本歸宿。在現實的治理實踐活動中，現實的個人必將建構全面和諧、自由自覺的社會關系，發(fā)展多方面的需要以及全面的能力體系。 因此，新時代中國國家治理現代化真正將現實的個人看作是權利與義務的統(tǒng)一體。 通過共治與自治的有機結合實現“善治”的治理目標，國家治理必將完成其歷史任務，正如恩格斯指出的，“那時，國家政權對社會關系的干預在各個領域中將先后成為多余的事情而自行停止下來。 那時，對人的統(tǒng)治將由對物的管理和對生產過程的領導所代替”[13]。

因此，在客觀的意義上，國家治理的歷史性生成與現實性發(fā)展就要求生命政治轉變對國家治理的非歷史的知識論態(tài)度，辯證地將其視為一種“絕對的相對”，不僅要賦予其一定的社會歷史合理性，而且要不斷消除國家治理中的不合理因素，將對虛假共同體的激進批判轉變?yōu)閷φ嬲餐w的積極建構，積極探索妥善處理個人與國家、技術與政治相互關系的現實策略。 在新時代中國特色社會主義的背景下，中國國家治理體系和治理能力的現代化就是生命政治的理論視域，是其自身得以生成的出發(fā)點和歸宿。 因此，生命政治不僅要積極闡發(fā)中國國家治理現代化所具有的超越自由主義治理術的人性解放旨趣和世界歷史意義，而且要對中國國家治理現代化建設過程中（可能）出現的問題予以必要的預警和揭示。 在這樣一個理論與現實互動的過程中， 生命政治本身也實現了自身的問題重構，從一種專注于主觀批判的“小寫字母”的哲學話語變成一種以建構文明新形態(tài)為使命的 “大寫字母”的歷史話語。

三、思想使命：建構人類文明新形態(tài)

馬克思曾經指出，“資本的文明面之一是，它榨取這種剩余勞動的方式和條件，同以前的奴隸制、農奴制等形式相比，都更有利于生產力的發(fā)展，有利于社會關系的發(fā)展，有利于更高級的新形態(tài)的各種要素的創(chuàng)造”[14]。 在“促進”生產力和社會關系發(fā)展的層面上，資本文明比古代文明具有進步性，然而，在“阻礙”現實的人獲得生命解放的意義上，資本文明與古代文明具有一致性，二者處于“人類社會的史前時期”，其社會結構呈現出一種“顛倒”的狀態(tài)——“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”[15]（P591）。因此，“史前時期”的文明形態(tài)在生產力層面表現為“經濟的社會形態(tài)”，在社會關系層面表現為“一些人統(tǒng)治，另一些人受苦受難”。 正是這種“促進”與“阻礙”的張力撕裂了資本的文明，使其陷入“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[1]（P156）的文明危機之中。

馬克思指出，相對過剩危機是資本增殖的必然產物。 所謂相對過剩，是一種“文明過度”的表現，“社會所擁有的生產力已經不能再促進資產階級文明和資產階級所有制關系的發(fā)展；相反，生產力已經強大到這種關系所不能適應的地步，它已經受到這種關系的阻礙”[15]（P37）。 資本主義市場經濟的根本規(guī)律是剩余價值規(guī)律，這就要求將生產力限制在一定范圍內，既不能使之不發(fā)展，又不能使之全面發(fā)展，從而營造一種發(fā)財致富的意識形態(tài)氛圍。 然而，在剩余價值的驅動下，每一個資本家傾向于竭力提高自身的勞動生產率，結果就是社會生產力總和超出了剩余價值規(guī)律的界限。 這時， 利潤率下降，資本家破產，工人普遍失業(yè)，而走出危機的辦法在于，“一方面不得不消滅大量生產力，另一方面奪取新的市場，更加徹底地利用舊的市場”[15]（P37）。在當今全球資本主義時代，金融危機和生態(tài)危機無疑是過剩危機的“變形”、“延伸”和“升級版”，它們更加深刻地暴露出資本邏輯的本性。

在社會關系層面， 資本文明面臨著共同性危機。 所謂共同性，表征的是人與動物之本質區(qū)別的“類本性”，是人自身所固有的社會性力量。 資本積累的過程就是將共同性私有化的過程，而共同性的私有化最終引發(fā)共同性危機。 其一，共同性的私有化致使勞動者成為“自由得一無所有”的雇傭工人。馬克思的無產階級、阿甘本的“赤裸生命”以及朗西埃的“無分之分者”就是這樣“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級， 一個并非市民社會階級的市民社會階級”。 作為“共同性”的完全喪失，他們是被資產階級政治解放所拋棄的“例外”和“剩余”。 其二，共同性的私有化打破了共同性的再生產過程。 共同性的再生產過程比其結果更具本體性意義，因為它蘊含著人與世界的否定性統(tǒng)一。 共同性的私有化使勞動者與其勞動產品、勞動過程、社會關系發(fā)生全面異化，勞動不再是自由自覺的“活勞動”，而是變成了機械的“死勞動”；不再富有“創(chuàng)造對象世界，改造無機界”的本體性意義。

如果說在工業(yè)社會，資本主義的文明危機表現為生產者破產的“悲劇”，那么在后工業(yè)社會，它則表現為消費者狂歡的“喜劇”。 在后工業(yè)社會，商品拜物教讓位于符號（數字）拜物教。 作為生產力的典型代表，科學技術脫離人類生活的真實境況，陷入“為發(fā)展而發(fā)展”的“進步強制”之中。 在智能技術的裹挾下，人自身所固有的社會性力量喪失其本真性的現實內容，淪為數字媒體所建構的具有超現實主義色彩的符號。 由此，共同性變成了由技術來“重構”、由“速度”來定義的想像的共同性。 “對真實的精細復制不是從真實開始，而是從另一種復制性的中介開始，如廣告、照片，等等——從中介到中介， 真實化為烏有……變成一種為真實而真實，一種失物的拜物教”[16]。 正是在這種“失物的拜物教”中，資本邏輯實現了對生產力與共同性的極致化演繹，生產力與共同性表現為一種腐蝕性的力量，將個體變成了在消費主義中體驗個性和獨立性的大眾。

可見，在資本主義社會，生產力的發(fā)展以及共同性的生成，是資產階級追求剩余價值、腐化被統(tǒng)治階級的手段。 這就意味著，揚棄資本主義生產方式及其基礎上的“為生產而生產”的意識形態(tài)便成為拯救文明的根本途徑。 實踐表明，建構文明新形態(tài)的歷史任務在資本主義社會并未展開，相反，當代資本主義的“現實走到啟蒙前面”，陷入“超級現代性”的極端化境地。 “超級現代性”的實質在于，資本增殖邏輯借助于高新技術實現了自身的極致化演繹，“技術所代表的直接生產力不斷提升而生產關系卻仍然受制于商品生產從而產生的社會生活極端化現象”[17]。 可以說，“超級現代性”表征著資本主義歷史的終結以及資本主義文明的窮盡，意味著資本主義對人類文明的想像力愈益貧乏。 這正是種種帶有末世論色彩的歷史終結論和后現代主義萌生的現實土壤。 當資本邏輯確立起全球霸權的時候，也是資本主義喪鐘敲響的時刻。 福山所謂“歷史的終結”無非是資本霸權的邏輯表達和抽象演繹， 實際上它表明的是資本主義歷史的終結，而不是人類歷史的終結。

新時代中國特色社會主義表征著科學社會主義在21 世紀的偉大復興，打破了“歷史的終結”的思辯迷夢，引領人類歷史走向新紀元，因而具有重啟人類文明新進程的世界歷史意義。 黨的十八大以來，“經濟新常態(tài)”意味著中國經濟進入高速度增長階段向高質量發(fā)展階段轉型的戰(zhàn)略機遇期。 黨的十九大指出，新時代中國特色社會主義的主要矛盾是人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。 這不僅是中國特色社會主義發(fā)展的新的歷史方位，也是建構人類文明新形態(tài)的歷史契機。 一方面，生產力的發(fā)展和共同性的生成必須破除資本增殖的魔咒，以人民日益增長的美好生活需要為旨歸，努力促進人民需要層次的提升以及需要體系的建構；另一方面，生產力的發(fā)展和共同性的生成必須打破物質生活與社會生活、政治生活、精神生活之間的“倒掛”狀態(tài)，實現社會整體平衡，推進社會生活、政治生活、精神生活對物質生活的引領和塑造。 可見，中國特色社會主義的實踐過程，實質上就是揚棄資本文明的過程。 因此，超越資本文明，建構人類文明新形態(tài)就成為世界歷史賦予新時代中國特色社會主義的歷史使命，也是生命政治本土化的世界歷史背景。

“生命政治的誕生，自?？麻_始，經過了奈格里、阿甘本、朗西埃以及埃斯波西托等人的不斷改造，其價值取向越來越明顯，生命政治正在由一種現代管理制度演變?yōu)橐环N有待批判的資本主義體制的代表，并由此延伸出不同的面向未來的價值訴求”[18]。 實際上，生命政治自身具有反對資本主義體制的價值訴求，它們針對的是資本主義文明的不同面相，包含著對未來理想社會的理論想像。 其一，生命政治在一定意義上揭示了資本主義的文明危機并為克服此種危機提供某種出路，這就為認識資本主義文明提供了一種視角。 比如，奈格里將共同性危機指認為一種“主觀性和政治性的危機”，并認為這種“危機對資本卻是一種實在的威脅”[19]。 其二，生命政治在一定意義上揭示出人類共同體所普遍內蘊的“法律空間+法律例外空間”的社會結構，并指出它撕裂了個體生命的完整性，使個體生命陷入權利解放與權力規(guī)訓的悖論之中。 如何破解這種二元對立的社會結構并使個體生命重新獲得整全性，就成為文明新形態(tài)所要回答的人類性課題。 其三，生命政治所揭示的生命權利解放的另類道路指向的是一種超越性理想主體的建構，并以此來重構或者規(guī)范社會實踐中的現實主體。 這對于揚棄拘執(zhí)于內在性的經濟人、培育具有公共理性精神的現代公民具有一定的合理性，同時也為培育新型文明類型中的“新人”提供一定的理論支持。

可以說，生命政治內部包含著錯綜復雜的甚至是相互反對的實踐指向和理論脈絡，但其最為明顯的“合理內核”就是崇尚生命的解放以及對資本邏輯的反抗。 這正是其能夠實現本土化的內在因素。因此，這種內在因素必須在新時代中國特色社會主義的背景下獲得積極意義，即是說，作為一種資本邏輯批判，生命政治不僅要走出公共領域與私人領域二分的柏拉圖主義的思維定勢，而且要揚棄抽象個人主義的理論取向，在社會現實的層面上重塑自身的文明內涵。 進一步而言，生命政治的本土化必須揚棄其“為批判而批判”的激進維度，將激進的哲學批判轉變?yōu)榉e極的文明建構，探索超越資本文明的文明新形態(tài)，從而為建構人類共有的精神家園提供可以援引的理論資源。

四、結 語

海德格爾曾把當代哲學的轉向規(guī)定為“思想的移居”。 新世紀以來，尤其是新時代以來，西方生命政治在中國的傳播和發(fā)展就可以被稱作是一場發(fā)生于不同社會形態(tài)和文明類型之間的“思想移居”。在這個過程中，原初生命政治的具體判斷對于新時代的中國社會不具有適應性， 但其本身的內涵邏輯——現實生命的利益表達與政治訴求卻值得人們認真思考。 在這個意義上，生命政治的“思想移居”，不是僵化地將新時代的中國社會納入生命政治的既有范式，更不是用福柯、阿甘本、奈格里等人的帶有強烈后現代主義風格的生命政治來框定中國社會現實，而是致力于在新時代的社會背景下實現生命政治內涵邏輯的本土化。 實際上，這正體現出新時代中國特色社會主義兼容并包的精神品格和實踐需求，能夠化用一切反映人類美好生活需要的理論資源，將其植根于中華民族偉大復興的時代土壤之中，賦予其全新的理論內涵和更高的邏輯位階，并為其開辟合乎人類解放的實踐路徑。 無論是人民日益增長的美好生活需要，還是國家治理體系和治理能力的現代化，無不體現著對漠視現實生命根本利益的資本邏輯的徹底批判，蘊含著關切現實生命利益表達和政治訴求的人民邏輯，從而在人類解放的歷史進程中書寫著“大寫字母”的生命政治。 因此，生命政治的本土化不僅僅是一場“思想移居”，在其實質意義上更是一場從資本邏輯到人民邏輯的根本躍遷。 這一根本躍遷，并不是要消除生命政治批判資本主義的價值訴求，而是要通過“語言的救贖”和“術語的革命”真正將其從“天國”拉回到“人間”，從“市民社會”落實到“人類社會”，最終使其在人類解放的歷史實踐中彰顯自身的“思想客觀性”。