卞紹斌

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

在其關(guān)于德國古典哲學(xué)研究的通論性著作中，伍德經(jīng)由反思美國社會現(xiàn)狀而深感其中缺失中國儒家文明所倡導(dǎo)的“禮、義、廉、恥”四種美德，特別是“恥感”德性的匱乏而導(dǎo)致強權(quán)、貪婪和傲慢無禮(1)Allen Wood, The Free Development of Each: Studies on Freedom, Right, and Ethics in Classical German Philosophy, Oxford: Claredon Press, 2014, p. 303.。這一“反向格義”式的論斷，對我們思考當代中國倫理話語體系建構(gòu)提供了一個富有啟發(fā)性的視角，那就是：基于何種共通性的觀點(Point of View)彰顯我們所處社會境遇中的倫理價值規(guī)范，進而達至共識并造就捍衛(wèi)相互責(zé)任、平等尊重等根本價值的共同體？在我們看來，這也是關(guān)涉當前中國倫理話語建構(gòu)的重大課題。

本文試圖從三個層面對此課題進行解析：一是強調(diào)倫理話語構(gòu)造對于生發(fā)和彰顯社會生活精神價值的重要意義；二是基于實踐理性(理由)闡明規(guī)范性倫理價值證成的康德式進路，由此厘清基本概念和視角；三是展現(xiàn)中華禮樂文化傳統(tǒng)中的道德人格理想及其構(gòu)筑“理由空間”的規(guī)范性訴求，同時回應(yīng)“角色倫理”進路的偏頗之處(2)需要預(yù)先說明的是，這里無意對倫理話語體系做全景式展現(xiàn)，而是通過特定觀點和視角對關(guān)乎話語體系建構(gòu)的典型思想文本進行解讀，進而闡明其中蘊含的共通性人格理想和規(guī)范性價值向度。。

一、基于社會生活實踐的倫理話語構(gòu)造

倫理生活是一定社會歷史文化實踐的展現(xiàn)，不僅為我們的道德話語提供了共享的傳統(tǒng)、記憶、語匯和場域，而且也不斷生成身處其中的每個人的氣質(zhì)、稟賦和生活規(guī)劃，使得我們的選擇和慎思更富有意義和價值。同時，一定的社會文化語境和倫理生活形態(tài)也塑造了特殊的依存關(guān)系、社群認同和歸屬感，正如金里卡所言，一定的社會文化語境“為其成員提供了有意義的生活方式，其中涵蓋社會、教育、宗教、娛樂和經(jīng)濟生活等全部范圍，既有公共領(lǐng)域又有私人領(lǐng)域 ”(3)Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford： Oxford University Press, 1995, p. 76.。在此意義上，對社會生活實踐及其倫理形態(tài)的考察乃是道德話語體系建構(gòu)的不可或缺的現(xiàn)實境遇。

正是認識到社會生活實踐與倫理生活形態(tài)對于當代中國人、當代中國倫理話語體系建構(gòu)所具有的重大意義，且解析倫理話語體系的“中國密碼”具有文明史的意義(4)參見樊浩《“倫理”話語的文明史意義》，《東南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2021年第1期；樊浩《“倫理”話語體系及其中國密碼》，《道德與文明》，2021年第1期。，近年來國內(nèi)諸多倫理學(xué)人付出巨大心力，著力開展道德國情、省情大調(diào)查，建設(shè)系列倫理道德發(fā)展數(shù)據(jù)庫和發(fā)布社會道德發(fā)展研究報告，并組織實施國家倫理記憶工程，以期充分厘清當代中國倫理生活的基本圖景和發(fā)展態(tài)勢(5)其中有代表性的是東南大學(xué)倫理學(xué)團隊基于十多年中國倫理道德發(fā)展調(diào)查與江蘇道德省情調(diào)查形成的系列重大成果，以及中國人民大學(xué)倫理學(xué)研究團隊持續(xù)發(fā)布的中國社會道德發(fā)展研究報告。參見樊浩、王玨等著《中國倫理道德發(fā)展數(shù)據(jù)庫》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年；樊浩等著《中國倫理道德報告》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年；樊浩等著《中國大眾意識形態(tài)報告》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年；葛晨虹等著《中國社會道德發(fā)展研究報告》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011-2016年。。

通過考察相關(guān)調(diào)查數(shù)據(jù)，我們明顯感受到當下中國倫理生活形態(tài)呈現(xiàn)了多元性、差異性和復(fù)合性等特征。也就是說，并不存在單一、純粹、本真性的倫理生活形態(tài)，傳統(tǒng)倫理生活方式和價值觀念正在不斷更新，倫理文化生活呈現(xiàn)形態(tài)多樣性、群體差異性和時代性特征(6)參見樊浩《中國社會大眾倫理道德共識的群體差異》，《探索與爭鳴》，2020年第11期。，而關(guān)注平等尊重、相互承認的價值訴求不斷得到接納并認可(7)參見樊浩《中國社會大眾倫理道德發(fā)展的文化共識——基于改革開放40年持續(xù)調(diào)查的數(shù)據(jù)》，《中國社會科學(xué)》2019年第8期；樊浩《新中國70年倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)軌跡與精神哲學(xué)規(guī)律》，《江海學(xué)刊》，2020年第5期。。這也衍生出當代中國倫理話語體系建構(gòu)亟待解決的基礎(chǔ)性課題：鑒于當下倫理生活錯綜復(fù)雜的背景條件，如何闡明或澄清隱含在日常倫理實踐中的規(guī)范性(合理性)前提，進而尋求最大程度的價值共識與倫理認同？

在我們看來，厘清構(gòu)建共識性倫理話語的合理前提，一個首要工作是摒棄以“獨斷論”為特質(zhì)的“形而上學(xué)思維”和以“經(jīng)驗論”為特質(zhì)的“表象思維”?！蔼殧嗾摗闭J為，一定的原則和規(guī)范體系完全是外在于理性行動者的抽象教條，也是消解自主規(guī)定和積極意志的僵化體系，盲目追尋自足的規(guī)范原則和本真形態(tài)的倫理觀念，由此也導(dǎo)致形式(規(guī)則)和內(nèi)容(價值)處于截然對立的狀態(tài)。黑格爾認為這是一種固執(zhí)孤立的思維方式，“這種不包含必然性的自由，或者一種沒有自由的單純必然性，只是一些抽象而不真實的觀點。自由本質(zhì)上具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的。……內(nèi)在的必然性就是自由”(8)黑格爾：《小邏輯》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第105頁。。

“表象思維”則停留于感官或內(nèi)在經(jīng)驗材料中探究倫理原則，這一基于當下知覺“所予”物和個別事實所生發(fā)的倫理意向，很容易通過強化主觀偶然性和習(xí)慣成見來否棄普遍必然的道德規(guī)范，正如黑格爾所言，“表象思維的習(xí)慣可以稱為一種物質(zhì)的思維，一種偶然的意識，它完全沉浸在材料里，因而很難從物質(zhì)里將它自身擺脫出來而同時還能獨立存在”(9)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，北京：商務(wù)印書館，1979年，第40頁。。由于固執(zhí)于主觀意愿，這一思維方式缺失經(jīng)由艱苦勞作(推證活動)才能獲得普遍原則的辯證思維，也在此意義上，黑格爾把否棄主觀任性、直接性進而實現(xiàn)自覺遵循普遍規(guī)范的意志活動稱作“教養(yǎng)”，由此“反對舉動的純主觀性，反對情欲的直接性，同樣也反對感覺的主觀虛無性和偏好的任性”(10)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第202頁。。

與此相反，當前倫理話語體系建構(gòu)最為迫切的任務(wù)，乃是倡導(dǎo)一種實踐理性(推理)思想范式。實踐理性進路著力于闡明理性行動者在倫理活動中運用規(guī)范性原則的推論能力，強調(diào)我們應(yīng)該基于平等對待和相互承擔(dān)責(zé)任的意義上確立行動原則，由此也確認彼此的訴求、確保各自的權(quán)利義務(wù)邊界，從而強化倫理認同和價值共識。在此意義上，倫理話語體系建構(gòu)的一個重要目標乃是把一定的倫理活動、倫理事件和倫理觀念納入“理由的空間”(11)“理由的空間”源自布蘭頓自身的理論訴求及其關(guān)于塞拉斯思想的闡釋，參見布蘭頓《在理由的空間之內(nèi)：推論主義、規(guī)范實用主義和元語言表達主義》，孫寧等譯，上海：上海人民出版社，2019年；Robert B. Brandom, In the Space of Reason: Selected Essays of Wilfrid Sellars, Cambridge: Harvard University Press, 2007, 這一概念也與維特根斯坦的“語言游戲”觀念相關(guān)，亦即一種訴諸規(guī)則的言語活動，“我們談?wù)撜Z言時就像我們在陳述象棋游戲的規(guī)則時談?wù)撈遄幽菢?，并不描述棋子的物理屬性?維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第71頁)。，進而接受普遍規(guī)范的省察、批評和確認，正如麥克道威爾基于康德式概念性內(nèi)容思想所指出的，概念能力或推理判斷是我們自由作出的行動，不僅決定我們所思考的內(nèi)容，而且還確認我們對此推理行動負有責(zé)任，“這種體現(xiàn)在負責(zé)的判斷行為中的自由，本質(zhì)上就是能夠根據(jù)相關(guān)的理性考量對批評做出答復(fù)。因此，自由王國(至少是自由判斷的王國)可以被等同于理由的空間”(12)麥克道爾：《將世界納入視野：論康德、黑格爾與塞拉斯》，孫寧譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，第5頁。。也因此，與單純呈現(xiàn)倫理事態(tài)、事件和事實的表象思維不同，實踐推理能力乃是身處倫理生活中的理智存在者(區(qū)別其他生物)所具有的獨特規(guī)范性標識，“是用判斷和行動的獨特規(guī)范身份——作為在一種獨特的意義上我們對之負責(zé)的東西——將它們與只是自然生物的反應(yīng)區(qū)別開來。他把概念理解為規(guī)范，它通過特殊的判斷和行動的行為，決定了什么是我們對之負責(zé)的，什么是我們承諾了的，以及什么使我們有資格對它做出承諾的”(13)布蘭頓：《闡明理由：推論主義導(dǎo)論》，陳亞軍譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第29頁。。

實際上，這樣一種確證根本價值規(guī)范的實踐理性能力表征的是最值得珍視的德性力量和道德人格理想。也因此，當前倫理話語體系建構(gòu)最為關(guān)鍵和核心的任務(wù)在于深入發(fā)掘作為規(guī)范性之源泉的道德人格理想。這一人格理想乃是基于普遍意志確立道德法則進而限制主觀偏好的“德性的力量”(自律)，每個人由此能夠承擔(dān)共同責(zé)任并實現(xiàn)平等尊重(14)康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第46頁。；也是格致事事物物而得天理的本然良知，由此克私去蔽，心理、性理、物理合一(15)王陽明：“答顧東橋書”，《王陽明全集》(上)，吳光 等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第31-43頁。；還突顯為通過社會生產(chǎn)方式變革，祛除以“人的依賴性”和“物的依賴性”為標識的社會關(guān)系形態(tài)而實現(xiàn)“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”(16)馬克思：“政治經(jīng)濟學(xué)批判(1857-1858年草稿)”，《馬克思恩格斯全集》，第30卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108頁。。接下來我們分別詳細闡明上述思想理路(17)本文將側(cè)重闡明實踐理性觀念的基本價值訴求及其對于展現(xiàn)中華倫理精神的當代效應(yīng)，基于實踐理性視角闡釋馬克思的思想變革，參見卞紹斌《馬克思與正義：從羅爾斯的觀點看》，《哲學(xué)研究》2014年第8期；卞紹斌《自然權(quán)利批判與唯物史觀的規(guī)范性闡釋》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》，2019年第3期。。

二、實踐理由、平等尊重與規(guī)范性的確證

在談及合理性的“應(yīng)當”所具有規(guī)范性力量時，布蘭頓指出，“成為合理性存在者意指接受這些規(guī)范的約束或限制，服從理性的權(quán)威。在此意義上談?wù)摗覀儭词峭ㄟ^為我們的態(tài)度和行為給予和索取理由(giving and asking for reasons)，把我們彼此置于理由的空間內(nèi)”(18)Robert Brandom, Make it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Cambridge: Harvard University Press, 1994, p. 5.。這一論斷表明，確立具有規(guī)范性力量的原則，一個前提條件是把持有不同道德態(tài)度、主張不同道德訴求和意向的“我們”置于“理由的空間”內(nèi)，進而達成可被每個人共同接受的普遍規(guī)范，而這一規(guī)范性原則或理性的權(quán)威只能源自交互性(給予和索取理由)的實踐活動，而非依據(jù)某個人的特殊意愿和偶然境遇。在布蘭頓看來，基于這一康德式實踐/道德理由而非休謨式工具性理由，我們才能確證自身的權(quán)益和資格并承擔(dān)尊重他人資格的相互責(zé)任(19)布蘭頓：《闡明理由：推論主義導(dǎo)論》，陳亞軍譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第27頁。需要指出的是，布蘭頓并不認同帶有顯著先驗主義色彩的康德式實踐理由，而更多依據(jù)黑格式理性主義、推論主義的表達主義來闡明其實用主義語義學(xué)觀念，因而更多強調(diào)價值規(guī)范的社會構(gòu)建和歷史文化語境。其中的詳細論證，參見Brandom, Robert B. Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Cambridge: Harvard University Press, 2002, pp. 210-234。。

這一強調(diào)基于實踐/道德理性確立權(quán)威并訴諸平等尊重、相互責(zé)任的觀念，在羅爾斯關(guān)于正義原則的康德式闡釋中更加鮮明。在羅爾斯看來，“康德的主要目標是加深和證明盧梭的觀點：即自由就是按照我們給予自己的法則而行動。這并不導(dǎo)致一種嚴厲命令的道德，而是導(dǎo)向一種互尊和自尊的倫理學(xué)”(20)羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社， 2009年，第201頁。?？档率狡降却说膫惱碛^念通過羅爾斯的“原初狀態(tài)”設(shè)置而得到清晰呈現(xiàn)，“無知之幕”所要表達的乃是祛除道德上任意的偶然性(社會地位、性別、年齡等)所帶來的特殊權(quán)力和偏好滿足，而唯有訴諸平等尊重的規(guī)范性理由(正義原則)才能確證吻合我們深思熟慮的價值信念(21)關(guān)于“無知之幕”觀念所內(nèi)含的消解道德上任性或偶然性偏好的詳細論述，參見卞紹斌《羅爾斯與規(guī)范性的尋求》，《哲學(xué)動態(tài)》，2016年第1期。。也因此，這一規(guī)范性理由只能通過每個理性存在者的道德人格能力(自律)才能給出，也才能作為理性的權(quán)威被每個人所接受，“如果我們假設(shè)那些支持兩個正義原則的推理是正確的，我們就可以說，當人們按照這些原則行動時，他們就是在按照那些他們在一個平等的原初狀態(tài)中作為理性的、獨立人格將會選擇的原則。他們的行動的原則不依賴社會的、自然的偶然因素，也不反映他們基于特殊生活計劃或渴望某個對象而行動所產(chǎn)生的偏見。人們通過遵循這些原則行動來表現(xiàn)在一般人類生活條件下他們作為自由的、平等的理性存在者的本質(zhì)”(22)羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第198頁。。自律(每個理性存在者的普遍立法意志)和客觀性(基于普遍而非任性偶然的立場每個人將會認同某種道德原則)在此意義上實現(xiàn)契合一致，而基于自律和客觀立場正是通過我們自身的實踐推理能力確證一種共同視界，在此“理由的空間”中才有可能減少分歧,達成一致并共擔(dān)責(zé)任。

布蘭頓與羅爾斯雖然對康德關(guān)于實踐理由以及規(guī)范性推證的先驗主義色彩不滿，但是在我們看來，他們對這一證成路徑的精神實質(zhì)特別是其中蘊含的平等尊重和相互責(zé)任觀念是十分認可的。在康德那里，實踐推理并非尋求特定偏好的滿足，而是確證和闡明人類根本價值(平等尊重和相互責(zé)任)，這一根本價值乃是理性存在者所應(yīng)該且能夠達至的，也是每個人不可讓渡的人格尊嚴所在，“人性本身就是一種尊嚴；因為人不能被任何人(既不能被他人，也甚至不能被自己)純?nèi)划斪魇侄蝸硎褂茫窃谌魏螘r候都必須同時當作目的來使用,他的尊嚴(人格性)正在于此，由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世間存在者，因而高于一切事物”(23)康德：《道德形而上學(xué)》“德性論”，李秋零、張榮譯，《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第474頁。；為此，道德規(guī)范的確立必須基于此最深層的道德理由，同時要求必須基于每個人所具有的人格力量抑或普遍立法意志確立法則，這也是康德如下論斷的意圖所在，“一個自由的意志和一個服從德性法則的意志完全是一回事”(24)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社2013年版，第90頁。，“自由和無條件的實踐法則是交替地互相歸結(jié)的”(25)康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第37頁。。在此意義上，確立普遍道德規(guī)范乃是純粹理性自身所具有的實踐特質(zhì)所在，彰顯的是理性存在者具有的道德人格力量，同時經(jīng)由道德法則加于各方以義務(wù)和責(zé)任，以此確保平等尊重每個人的價值地位和資格權(quán)益(26)這一要點在康德關(guān)于私人法權(quán)的規(guī)范性證成中尤為鮮明。在我們看來，道德規(guī)范與法權(quán)原則共同具有交互責(zé)任旨趣，每個人都需要彼此間的承諾對各自占有物的權(quán)益或資格，也就是說，這一承諾(承責(zé))概念必須已經(jīng)蘊含于普遍性原則中，而只有基于共同意志才能確立保障該承諾得以踐行并共同擔(dān)責(zé)的行動規(guī)范。參見康德《道德形而上學(xué)》“法權(quán)論”,李秋零、張榮譯，《康德著作全集》(第6卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第263頁。關(guān)于康德道德哲學(xué)中蘊含的公共自律、普遍意志和相互責(zé)任觀念的更為詳盡的闡釋，參見卞紹斌《聯(lián)合的意志與普遍自由：康德所有權(quán)理論的規(guī)范性闡釋》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》，2018年第3期；卞紹斌、黃各《類自由：康德自律觀念的公共性旨趣》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》，2020年第4期。，于是這一實踐理性/立法意志必須具有普遍必然性(27)由此觀之，甘紹平先生所闡發(fā)的自由倫理學(xué)進路非常具有啟發(fā)性(參見甘紹平《自由倫理學(xué)》，貴陽：貴州大學(xué)出版社，2020年)。不過我們更為強調(diào)普遍立法意志(每個人所具有的實踐推理能力和道德人格力量)在確證包括個體自由、平等尊重、相互責(zé)任等根本價值的前提性、基礎(chǔ)性地位。而一些學(xué)者不滿于道德理由的康德式進路，而更傾向于休謨式的證成理路(相關(guān)論述參見徐向東《理由與道德》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年；張曦《道德理由與正確行動》，北京：商務(wù)印書館，2020年)。為康德式進路的強有力辯護，參見：Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996; Onora. O’Neill, Constructing Authorities: Reason, Politics and Interpretation in Kant′s Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2015; Thomas E., Jr. Hill, Dignity and Practical Reason in Kant′s Moral Theory. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1992，為康德式道德建構(gòu)主義辯護進而回應(yīng)休謨主義進路的批評，我們將另撰文闡釋。。

概括起來，證成道德規(guī)范的康德式進路對于我們當前構(gòu)建倫理話語體系的啟發(fā)性意義主要表現(xiàn)為以下三點:

首先，普遍性的道德原則應(yīng)該基于共通的實踐理由或推理得以確立，而非依賴于個體或私人的偏好和境遇，在此意義上，實踐理由應(yīng)該同時成為反思、判別和限制私人偏好、特定的生活境遇和目的取向的理據(jù)，一定的倫理生活境遇、特定的行為動機模式、特殊的人性稟賦、具體的依戀關(guān)系和生活規(guī)劃恰恰是需要基于共同的道德視角來限制甚至批判反省的對象，需要經(jīng)受反思性的認可和確信。所以，特殊的依戀關(guān)系和情感認同并不能威脅普遍化的道德規(guī)范，恰恰相反，唯有在“理由的空間”內(nèi)，在經(jīng)由可理解和合理性反思的意義上，特殊的情感認同才能得到價值確證，所以，一方面，正如拉茲所言，“基本的價值在其抽象形式上是普遍有效的，但是它們是通過依賴于社會條件的方式來證實自身，并通過依賴于社會條件的方式為我們所接受”(28)拉茲：《價值、尊重與依系》，蔡蓁譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第7頁。；另一方面，并非所有的情感認同和依戀關(guān)系都始終如一且具有內(nèi)在價值，由此金里卡指出，正義和普遍規(guī)范所抵制的是非正義而不是仁愛，同時，“當提出要求時，即使他人不關(guān)注我的資格也會滿足我的要求，我也許仍然希望知道自己有什么樣的正當資格。當對他人要求作出反應(yīng)時，即使我的動機是愛，我也許仍然希望知道他人有什么樣的資格”(29)金里卡：《當代政治哲學(xué)導(dǎo)論》，劉莘譯，上海：上海譯文出版社，2015年，第223-224頁。。確認訴求、資格和相互責(zé)任，這正是“理由的空間”所表達的意旨。

其次，實踐推理或判斷所要表征的并非一般性地尊重每個人的自由選擇、良心判斷和其他任何美德，而是尊重基于原則的、彼此承擔(dān)責(zé)任義務(wù)的道德人格價值。在此意義上羅爾斯指出，我們通常是通過限制一個人的行動而對他的人格表示尊重，“一個人的良知會是誤導(dǎo)性的，如果他尋求加于我們的條件違反我們每個人在原初狀態(tài)均會同意的原則”(30)羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第410頁。，因而當出現(xiàn)沖突時，我們也可以基于理性的權(quán)威抵制其私人判斷。因此，我們接受普遍道德原則、義務(wù)和規(guī)范的前提預(yù)設(shè)是相信其他人也能夠同時接受和承認這些規(guī)范原則并承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)，換句話說，道德判斷、推理及其確認的原則規(guī)范是普遍可傳達的，從而特定社群中個體不應(yīng)該拒絕這一規(guī)范性約束(31)在道德心理學(xué)層面上，羅爾斯稱之為“正義感”或“原則的道德”，達沃爾的“第二人稱”權(quán)威和斯坎倫的“契約主義”立場是這一思路的拓展與深化，參見T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge: Harvard University Press, 1998, pp. 153-158; Stephen Darwall, The Second-Person Standpoint： Morality, Respect, and Accountability, Cambridge: Harvard University Press, 1994, pp. 5-10。。

最后，進行道德判斷、給出或要求道德理由，并不一定能夠使我們更貼近先在的道德真理和價值秩序，卻可以使我們更加彼此尊重、共擔(dān)責(zé)任并團結(jié)一致。具有道德人格理想和實踐理性能力的現(xiàn)實個人，通過確立基本原則來規(guī)范和修正道德上的偶然性境遇，進而捍衛(wèi)平等尊重的價值訴求，在此意義上，道德話語體系不僅蘊含不同層次的義務(wù)規(guī)則，而且表征彼此承認與相互歸責(zé)基礎(chǔ)上的倫理共同體。因此正如科斯佳所言，我們經(jīng)由康德式建構(gòu)主義所達成的是基于道德認同(Moral Identity)這一規(guī)范理由而非特殊身份約定基礎(chǔ)上的“實踐認同”(Practical Identity)(32)See to Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Onora O’Neill, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 129.。也正如李澤厚先生基于人類學(xué)本體論的實踐哲學(xué)視角對康德“定言命令”的詮釋，“這是對個體實踐要求樹立主體性的意志，這是要求個體應(yīng)有擔(dān)負全人類的存在和發(fā)展的義務(wù)和責(zé)任感”(33)李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第211頁。。

我們把這一道德話語建構(gòu)理路稱之為實踐理性范式。乍看起來，實踐理性、平等尊重和責(zé)任等概念的康德式色彩可能過于濃厚，但是反觀我們的倫理思想傳統(tǒng)，正如本文開頭所引伍德的論斷，其中并不缺乏這一思想進路。而且，道德思考的本質(zhì)乃是揭示并確認隱含于日常倫理生活中的規(guī)范性原理，由于當下倫理生活存在合理多元論事實，更需要我們?nèi)ケ鎰e、澄清隱而不顯的基本道德思考范式，進而確認可辯護的道德原則，以及由此原則所表征的人格理想和共同體觀念，我們接下來就開始闡明這一要點。

三、禮樂傳統(tǒng)、人格理想與“理由的空間”

在其關(guān)于先秦儒學(xué)的講稿中，陳來先生認為，“現(xiàn)代道德觀只致力于建立基本的道德規(guī)則；人對自己的要求只是不違反規(guī)則。而古代的道德觀標桿較高，它致力于美滿的人生、美好的人格”(34)陳來：《孔子·孟子·荀子——先秦儒學(xué)講稿》，北京：三聯(lián)書店，2017年，第51頁。。這一論斷對于我們領(lǐng)悟中華倫理精神的當代價值非常有啟發(fā)性。不過我們也應(yīng)該注意到，具有鮮明規(guī)范特征的現(xiàn)代道德哲學(xué)不能被簡單概括為強調(diào)規(guī)則的理論形態(tài)，同時還分外關(guān)注確立和踐行該規(guī)則的理性行動者的道德人格理想，比如羅爾斯在“杜威講座”中突出強調(diào)具有“正義感”(Sense of Justice)和“善觀念”(Conception of Good)的道德人格能力，以及通過建構(gòu)程序表征平等自由價值，進而確證社會聯(lián)合的規(guī)范性基礎(chǔ)(35)John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, The Journal of Philosophy, 1980,77(9), pp. 515-572.。

因此，在我們看來，盡管具體闡釋方式、實現(xiàn)方式存在差異，但中西倫理文化精神都蘊含著一個共通性的理想訴求，那就是通過實踐理性和道德人格能力確證基本價值規(guī)范。這種共通性主要緣于任何道德規(guī)范均需要接受“理由空間”的考察與推證，而這一規(guī)范性空間只能源于道德人格能力及其價值訴求，用牟宗三先生的話來說，這是哲學(xué)意義上關(guān)乎“理由”的追問，而非停駐于事態(tài)的描述或說明(36)牟宗三：《中西哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社2005年版，第4-5頁。?；谶@一規(guī)范性視域我們不難發(fā)現(xiàn)，在中國倫理精神發(fā)展歷程中，依據(jù)特定人格理想和道德境界所生發(fā)出的實踐力量從而通達規(guī)范性原則的思想進路非常鮮明。這也是我們當下闡發(fā)古典哲人思想遺產(chǎn)的主要指引。

一是，中華文化中源遠流長的“禮樂”傳統(tǒng)，正是通過不斷提升精神價值并彰顯凡俗生活中蘊含的實踐規(guī)范性向度，進而成就國家典章、社會秩序和道德準則的(37)這一論斷受教于徐嘉先生2020年10月于秉文書院所作主題為“禮樂的倫理精神”講座。。正如牟宗三先生所言，“周公制禮作樂，禮就是form(形式)，人必須有極大的精神力量才能把這個form頂起來而守禮、實踐禮”(38)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第130頁。。李澤厚先生也對這一禮樂傳統(tǒng)所內(nèi)含的合理化和制度化過程作了明確指認，“周公通過‘制禮作樂’，將上古祭祀祖先、溝通神明以指導(dǎo)人事的巫術(shù)禮儀，全面理性化和體制化，以作為社會秩序的規(guī)范準則，此即所謂‘親親尊尊’的基本規(guī)約”，而“孔子釋‘禮’歸‘仁’，則完成了內(nèi)在巫術(shù)情感理性化的最終過程”(39)李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第25、31頁。。儒學(xué)及其實踐所具有的禮法特質(zhì)，成為規(guī)范和提升凡俗生存狀態(tài)的重要路徑，同時，禮法所具有的規(guī)范性向度，無論從源頭還是效應(yīng)，都需要強大的實踐理性能力抑或道德人格內(nèi)涵(40)陳寅恪先生對于魏晉南北朝時期士族階層的刻畫，也體現(xiàn)了禮法傳統(tǒng)所具有的規(guī)范性的精神力量。參見陳寅恪《唐代政治史述論稿》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第260頁。?；氐皆闯跽Z境，我們不難發(fā)現(xiàn)孔子正是以實踐理性進路通達正義之道、至善之境。在求索正當與堅守善道的歷程中，孔子始終在省思甚至拷問所處時代的倫理風(fēng)尚與行為方式，由此給出了關(guān)于理想社會秩序的道德規(guī)范主張，既有超越性又切近現(xiàn)實的“理由空間”：“仁”作為基礎(chǔ)和核心的價值觀念，“義”作為范導(dǎo)性的思想路徑，“禮”作為普遍的行為準則，知(學(xué))作為反身性(反思性)的為學(xué)之道和價值判斷路徑，“信”(忠、恕)作為道德感引發(fā)規(guī)范原則的踐行，“和”(“樂”)作為具有總體性的價值理想圖景(41)基于實踐理性與規(guī)范性視角對孔子思想的詳盡解讀，并由此區(qū)別于美德倫理學(xué)的理解進路，參見卞紹斌《無知之幕背后的道德圖景——孔子與羅爾斯正義思想的比較與融通》，《道德與文明》，2013年第3期。。

二是，經(jīng)由禮樂傳統(tǒng)及其內(nèi)蘊的人格力量，我們的倫理精神形態(tài)還呈現(xiàn)為一種超然又充實的道德境界，正如馮友蘭先生所言，中國哲學(xué)傳統(tǒng)更為講求“提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值”(42)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，趙復(fù)三譯，北京：三聯(lián)書店，2013年，第6頁。。在我們看來，借由實踐理性(正心誠意、格物致知)并把人倫日用納入“理由的空間”中才能通達這一境界。于是，中華傳統(tǒng)精神集中體現(xiàn)在對求取善道的君子人格和圣人理想的不懈追尋，“仁義忠信不離乎心，造次必于是、顛沛必于是、出處語默必于是”(43)程頤：“顏子所好何學(xué)論”，《二程集》“河南程氏文集”卷第八，王孝漁點校，北京：中華書局，2004年，第577-578頁。。儒家經(jīng)典《中庸》對“誠”的解說與此追尋須臾不離，“誠”不僅是一種單純的主觀情狀，更是一種高遠的規(guī)范性力量， “誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”(44)《大學(xué)·中庸》，王國軒譯注，北京：中華書局， 2006年版，第101頁。。正如陳榮捷先生所言，“使天與人合一的那種性質(zhì)為‘cheng’(誠)、‘sincerity’(真誠)、‘truth’(真理)或‘reality’(實在)。在這部經(jīng)典著作中對這個觀念的廣泛討論使它同時成為心理學(xué)的、形而上學(xué)的和宗教的觀念。誠不僅僅是一種心智狀態(tài)，而且還是一種能動的力量，它始終在轉(zhuǎn)化事物和完成事物，使天(自然)和人在流行過程中一致起來”(45)Wing-tsit Chan, A Source Book of Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, p. 96.。還需要強調(diào)的是，“中道”乃是天道與人道契合一致而展現(xiàn)的價值理想，也由此表征實踐理性或自由意志(至誠)與普遍法則(天道)的圓融無礙，因而“中道”作為一種“理想狀態(tài)”的假定，乃是本性的價值呈現(xiàn)，由此成為指導(dǎo)行動、判定是非的根本理據(jù)，由此“‘中節(jié)’一詞乃揭示一規(guī)范觀念……《中庸》于此，顯持一形而上學(xué)立場，認為有一普遍實在之理序，表象與萬象中，而‘中節(jié)’即依循此理序或符合此理序之義。此即《中庸》所謂‘道’”(46)參見勞思光《新編中國哲學(xué)史》(二)，北京：三聯(lián)書店，2015年，第50頁。。

三是，這一道德境界所展露的實踐理性并非獨白式的主觀意志表達，而是基于公共理性(或理性的公共運用)實現(xiàn)普遍價值秩序。這一公共理性觀念在先秦儒家那里得到原發(fā)性闡釋，隨后如荀子堅守并發(fā)揚儒家道德理想并以合理性的方式進行辯說，進而以道衡異、持守正道，“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨；不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢，不利傳辟者之辭；故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭。是士君子之辨說也”(47)荀子：“正名篇”，《荀子》，楊倞注，上海：上海古籍出版社，2010年，第249頁。。更把“虛一而靜”作為心“知道”、達道的方式路徑，“虛一而靜，謂之大清明”(48)荀子：“解蔽篇”，《荀子》，楊倞注，上海：上海古籍出版社，2010年，第249頁。，亦即通過公開運用理性能力來顯現(xiàn)規(guī)范性價值理想(49)林宏星(東方朔)先生借由“國家理由”(合理性)視角探詢荀子學(xué)說的倫理意向，與我們基于“理由的空間”(實踐推理/公共理性)展現(xiàn)中華倫理精神及其蘊含的人格理想相呼應(yīng)。參見東方朔《荀子倫理學(xué)的理論特色——從“國家理由”的視角說起》，《文史哲》，2020年第5期。。這一公共理性觀念最終演化成為中華倫理文化的宏闊的精神氣象，“仁者，渾然與物同體”(50)程顥：“識仁篇”，《二程集》“河南程氏遺書”卷第二上，王孝漁點校，北京：中華書局，2004年，第16頁。，由此拒斥私心與機巧，倡揚“廓然大公”的君子之學(xué)(51)程顥：“答橫渠張子厚先生書”，《二程集》“河南程氏文集”卷第二，王孝漁點校，北京：中華書局，2004年，第460頁。；朱子更把儒家仁學(xué)的公共性向度闡發(fā)得通透徹底，“萬物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生萬物，一個物里面便有一個天地之心。圣人于天下，一個人里面便有一個圣人之心”(52)朱熹：《朱子語類》卷二十七，黎靖德編，北京：中華書局，1986年，第689-690頁。，由是格物致知方有歸依；王陽明提出的“致良知”觀念，其意圖正是在于通過省察克治致知之功(道德人格力量)復(fù)歸具有普遍性、本源性的心性之理，“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循良知發(fā)用流行將去，即無不是道”，于是無心外之理，亦無理外之物，“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”(53)王陽明：《答顧東撟書》，《王陽明全集》(上)，吳光 等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第31-43頁。。以仁心公意祛除私欲和蔽障，明晰具有公共性、普遍性特質(zhì)的天理本然，乃是儒家構(gòu)建道德規(guī)范與政治秩序的實踐推理路徑，正如有些學(xué)者指出，“若從近世中國以來的思想發(fā)展來看，我們卻也不能無視，儒家士大夫?qū)τ凇摗h’乃是‘國是’等問題表示普遍關(guān)注的社會現(xiàn)象之背后，顯然存在宋明理學(xué)的‘天下公共之理’的觀念支撐”(54)吳震：《朱子思想再讀》，北京：三聯(lián)書店，2018年，第98頁。。

綜上，我們甚至也可以作一大膽設(shè)定，中華文化傳統(tǒng)中具有強烈生命力的實踐理性精神和道德人格理想，恰如海德格爾所言的“把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來而讓人在其無蔽(揭示狀態(tài))中來看”的邏各斯精神，亦即“保護此在借以道出自身的那些基本詞匯的力量，免受平庸的理解之害，這歸根到底就是哲學(xué)的事業(yè)”(55)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館2016年版，第304-305頁。。由是觀之，安樂哲先生關(guān)于儒家傳統(tǒng)“角色倫理”的論證并不周全。在他看來，“角色倫理學(xué)”關(guān)注中國文化傳統(tǒng)中強調(diào)仁愛、禮義和孝道的相互性關(guān)系，而這一基于家庭、親子關(guān)系的思考模式能夠為國家和國家社群的建構(gòu)提供更為可行的規(guī)范性基礎(chǔ)。同時，維護一種基于特定文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的相互依賴、相互信任的社群觀有利于開展新型的、更具實質(zhì)內(nèi)涵的跨文化交流(56)參見安樂哲《儒家角色倫理學(xué)：一套特色倫理學(xué)詞匯》，濟南：山東人民出版社2017年版。。但是基于上述分析，我們不難看出其思想進路的偏頗之處：一方面，“角色倫理”概念無法涵蓋儒家倫理關(guān)系且并非其本質(zhì)特征；另一方面，這一倫理關(guān)系形態(tài)依然是在描述一種倫理事態(tài)而非經(jīng)由推證性實踐確立的規(guī)范性原則。因此在我們看來，僅僅立足于親緣關(guān)系(“推己及人”)這一特殊性情感維度對儒家正義思想進行解讀難以得到充分論證。恰恰相反，我們認為經(jīng)由道德人格能力確證的規(guī)范性價值(“一體之仁”)具有邏輯在先性，進而能夠反思確認親緣關(guān)系的價值和意義。換句話說，儒家思想的價值根源在于蘊含實踐推論并營造“理由空間”的仁愛精神而非“角色倫理”。