郭矩銘

《大學(xué)章句》對明德的注解包含心、性兩個層面，并且沒有將明德具體歸于性或心，為后人留下解釋的空間。學(xué)者們就此提出了不同的觀點。蒙培元主張“朱熹把明德說成是心之本體，它是心，又是心之理，亦即性”[1]。陳來認(rèn)為明德指“本心”[2]。朱漢民、周之翔以“心性一體”[3]解釋明德。吳震釋明德為“心中之理”①吳震強調(diào)心和明德是“明德之在心中，心中之有明德”的關(guān)系。參見吳震.朱子思想再讀[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018：121，123.。四種觀點各有側(cè)重，但都堅持從心、性兩個方面理解朱熹的注文。因此，朱熹究竟如何理解明德仍值得我們繼續(xù)探究。

一、從《大學(xué)或問》到《大學(xué)章句》

關(guān)于朱熹如何注解“明德”，學(xué)者們的意見各不相同。這不僅是由于朱熹沒有用具體概念解釋，而注文又包含心、性兩個層面所造成的，還因為在各類文獻的記載中，朱熹對明德的解釋也不盡相同。其中，《大學(xué)章句》的注解最具代表性：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。[4]3

“人之所得乎天”指性，表示明德是從人的角度而言，其根源在于天?！睹献蛹ⅰ分卸x性是“心之所具之理，而天又理之所從以出者也”[4]356。性指心中具有的理，而理又源于天。由此觀之，在概念上明德包含性。天、理、性雖然相同，但有視角的差異：“天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之?！盵5]82朱熹點出“天”字，不僅是將天作為明德的根源，更從形而上的層面保障了明德的至善與普遍性。所以，不是部分人，而是所有人都具有明德。《孟子集注》偏重于闡釋心、性、理的結(jié)構(gòu)關(guān)系?！洞髮W(xué)章句》著重從人由天而稟賦性的角度論述。

“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事”是言心。據(jù)《孟子集注》，心是“人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也”[4]356。兩處表述相近，但有不同?！疤摗北硎緝?nèi)心沒有私欲，“靈”是感覺思維能力，“不昧”指心原本湛然而不遮蔽理的狀態(tài)，“虛靈不昧”是描述心的本然狀態(tài)?！吧衩鳌敝感牡母杏X思維能力，主要描述心的功能?！耙跃弑娎矶鴳?yīng)萬事”指人憑借自身能感覺思維而又毫無私欲的心去具有眾理，接應(yīng)萬事?！八跃弑娎矶鴳?yīng)萬事”旨在說明心是人能夠具有道理、接應(yīng)萬事的原因。前者側(cè)重于從工夫的角度描述心的狀態(tài)，后者偏向于論述心的功能結(jié)構(gòu)。此處的心不是發(fā)為思慮情感的已發(fā)之心，而應(yīng)是未發(fā)的“心之本體”。原因有二：第一，文中稱“學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)”，而“其”指明德，故心應(yīng)該是未發(fā)狀態(tài)；第二，朱熹用“虛靈”來描述“心之本體”[5]87?！靶闹倔w”指心的本然狀態(tài)，不涉及價值判斷。朱熹點明心的含義后隨即論述了明明德的工夫?！皻夥A”“人欲”會遮蔽明德，但明德本身不會消失。人們應(yīng)該根據(jù)明德的發(fā)用而回復(fù)到它本來的樣子。由此可見，《大學(xué)章句》揭示明德屬心的一面與明明德工夫的展開有關(guān)。

在朱熹之前，二程就直接將“明德”解釋為“道”“理”①二程并未詳細闡釋其中涵義?！啊洞髮W(xué)》‘在明明德’，先明此道?！薄啊洞髮W(xué)》之道，‘在明明德’，明此理也?！背填?，程頤.二程集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，2004：22，136.，但尚未涉及心的概念。朱熹在二程解釋的基礎(chǔ)上引入心，從心、性兩個方面來理解明德。這一立場早在《大學(xué)或問》中便已體現(xiàn)：

惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備。[6]507

然而本明之體，得之于天。[6]508

前者“虛靈洞徹，萬理咸備”言心，后者“本明之體，得之于天”論性。《大學(xué)或問》和《大學(xué)章句》的思路基本一致，都從心、性兩個方面解釋明德，只是表述不同?！洞髮W(xué)或問》成書于1177 年，朱熹之后雖有改寫但在整體思路上應(yīng)保留著成書時的原貌②“某數(shù)日整頓得《四書》頗就緒，皆為集注，其余議論，別為《或問》一篇，諸家說已見《精義》者皆刪去?！敝祆?朱子全書：第25冊[M].朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：4680.束景南、陳來考證此信寫于1177年。參見束景南.朱熹年譜長編[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2014：585；陳來.朱子書信編年考證[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011：156–157.朱熹本人也說：“五十歲已后，覺得心力短，看見道理只爭絲發(fā)之間，只是心力把不上。所以《大學(xué)》《中庸》《語》《孟》諸文字，皆是五十歲已前做了。五十已后，長進得甚不多?！眳⒁娎杈傅?朱子語類：第7冊[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986：2621.可見朱熹注解的基本思路在《大學(xué)或問》成書時已確定。。

《朱子語類》對明德的解釋相對豐富：

問：“《大學(xué)》注言：‘其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺?！硕涫钦f心，說德？”曰：“心、德皆在其中，更子細看?！庇謫枺骸暗率切闹兄矸?？”曰：“便是心中許多道理，光明鑒照，毫發(fā)不差。”[5]265

此條語錄為徐?所錄，不早于1190 年。其中所引的“其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺”為朱熹的舊注。相較《大學(xué)章句》，這一解釋更傾向于以心的體用來解明德。但是，當(dāng)朱熹被問到“是說心，說德”時，他又強調(diào)“心、德皆在其中”。故朱熹在舊注中同樣持心、性兼釋明德的立場?！洞髮W(xué)章句》較舊注更強調(diào)明德是“人之所得乎天”和“具眾理”兩點，突出其屬性的一面。

1194 年，朱熹為宋寧宗講授《大學(xué)》而作《經(jīng)筵講義》。其中，“明明德”被釋為：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但為氣稟所拘、人欲所蔽，則有時而昏，故當(dāng)有以明之而復(fù)其初也。[7]

《經(jīng)筵講義》的注釋與《大學(xué)章句》更為接近，應(yīng)在舊注之后?！洞髮W(xué)章句》的論述又較《經(jīng)筵講義》更嚴(yán)謹(jǐn)細致，當(dāng)成書于《經(jīng)筵講義》之后。舊注側(cè)重于言心之體用?！督?jīng)筵講義》點出“人之所得乎天”的性，并以“至明而不昧”言心?！洞髮W(xué)章句》將“至明而不昧”改為“虛靈不昧”，并提出“以具眾理而應(yīng)萬事”。“虛靈”相較“至明”突出人心毫無私欲的本然狀態(tài)和感覺思維的能力?！熬弑娎怼北硎拘哪軌蚓哂械览恚敲鞯履芗婢咝?、性特點的原因。“應(yīng)萬事”指心接應(yīng)事物的能力，是明德工夫得以展開的基點。

朱熹有時直接用性解釋明德：

（1）或問：“明德便是仁義禮智之性否？”曰：“便是?！盵5]260

（2）或問：“所謂仁義禮智是性，明德是主於心而言？”曰：“這個道理在心里光明照徹，無一毫不明。”[5]260

（3）“明明德”，如人自云，天之所與我，未嘗昏。只知道不昏，便不昏矣。[5]262

（4）明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。統(tǒng)而言之，仁義禮智。[5]271

語錄（1）（3）釋明德為性。語錄（2）（4）在論明德時雖涉及心，但最終還是將明德定義為性。語錄（1）（2）沒有明確的記載者和時間。語錄（3）錄于1198 年后，語錄（4）的記錄者為湯泳，時間在1195 年后。而1198 年左右，今本《大學(xué)》的注釋已形成①“‘明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也?！U家則但以虛靈不昧者為性，而無以具眾理以下之事?！崩杈傅?朱子語類：第1冊[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986：266–267.此條語錄的記載不早于1198年。。因此，朱熹在基本確定了注文的情況下，仍強調(diào)明德屬于性的特點?？紤]到《語類》的語錄體特點，朱熹的解釋可能是根據(jù)提問的不同而有所側(cè)重。語錄（1）（2）便是例證，朱熹只是就提問人的問題而回答，所答內(nèi)容自然會受限于問題。此外，《經(jīng)筵講義》之前的解釋相對偏重于心，所以朱熹弟子問明德是否為性的例子自然較多。

明德與心、性究竟是何種關(guān)系？錢穆對此有一段精彩解讀：“明德虛靈不昧，能具眾理而應(yīng)萬事，此乃人心本體……由知言，則理必明于心。由行言，則理必由心流出。就其本始言，則是心與理一。就其終極言，亦是心與理一?！盵8]錢穆所說的第一個“心與理一”指心與性（理）合一的本然狀態(tài)，即明德，第二個“心與理一”是人經(jīng)過工夫修養(yǎng)所達到的境界。因此，明德是在排除“氣稟”“人欲”的情況下，對心與性合一的本然狀態(tài)的描述。同時，明德兼具心、性的特點也符合朱熹對心、性相即不離、相互發(fā)明的理解②“此兩個說著一個，則一個隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心?！崩杈傅?朱子語類：第1冊[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986：88.。

綜上，至少從《大學(xué)或問》開始，朱熹就堅持從心、性兩個方面詮釋明德的立場。其間，朱熹不斷地打磨文字，以求更清晰地闡明其中的含義，主要有舊注、《經(jīng)筵講義》兩種表述，直到1198 年左右才形成今本《大學(xué)章句》的注釋。

二、明德與良心、本心

以心、性合釋明德是朱熹的基本立場。那么，在朱熹的哲學(xué)體系中還有哪些和明德相對應(yīng)的概念？在《朱子語類》中有兩條線索。第一條線索關(guān)于良心：

明德，謂本有此明德也?！昂⑻嶂瑹o不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。”其良知、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。[5]267

良心便是明德，止是事事各有個止處。[5]269

以上兩條語錄均為廖德明所錄，朱熹用孟子的良知、良能、良心等概念解釋明德，而此種解釋相較少見。同時，兩條語錄均為廖德明所錄，并且記錄時間只能判斷在1173 年以后，故不能直接斷定朱熹主張明德就是良心。但我們也不能簡單地判斷朱熹是從以良心釋明德，發(fā)展為以心、性合釋明德。因為，1177年成書的《大學(xué)或問》已經(jīng)表現(xiàn)出心、性合釋明德的立場。即使兩條語錄記于1173 年，朱熹也不可能在成書前四年時對核心概念仍模棱兩可。

“良心”（《孟子》11·8③此種序號注釋，以楊伯峻《孟子譯注》（北京：中華書局，2010年第3版）為據(jù)。）由孟子提出?！端臅戮浼ⅰ范啻翁峒埃?/p>

良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也……故平旦未與物接，其氣清明之際，良心猶必有發(fā)見者。[4]337

故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。蓋良心之發(fā)，最為切近而精實者。[4]292

良心是善心的原初狀態(tài)，即孟子說的仁義之心（《孟子》11·8）。善心指人的意識活動符合道德準(zhǔn)則，屬于心的發(fā)用層面。故“本然之善心”指心之未發(fā)。“良心之發(fā)”表現(xiàn)為“事親”“從兄”，那么良心就是未發(fā)。此外，朱熹將孟子所說的“仁義之心”解作性，“惻隱之心”釋為情，二者對舉[5]91。所以，良心是未發(fā)的，指心與性合一的本然狀態(tài)，在概念上等同于明德。至于《語類》中為何僅有兩次將明德解作良心的記載，下文再論。

第二條線索指向本心。在《語類》中，朱熹曾肯定過“‘明明德’，是于靜中本心發(fā)見”[5]263的說法。此條文獻間接地表明本心與明德相同，但我們還需要從義理上一探究竟。關(guān)于本心，《四書章句集注》載：

（1）其本心之明有終不得而息者，此其所以卒能受命而自覺其非也。[5]266

（2）蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。[5]133

本心之中的德就是理④“仁者，愛之理，心之德也。”朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2016：48.。句（1）為朱熹解“赤子匍匐將入井”（《孟子》5·5）的注文。夷子視父母為路人卻厚葬父母，朱熹認(rèn)為原因在于夷子的“本心之明”從未消失。而人之所以能明自身的明德，正是因為明德“本體之明，則有未嘗息”。句（2）所說的是，人心之中的德性本為天理，但會被人欲毀壞，人們應(yīng)該克服私欲，回復(fù)心中德性的原貌?！靶闹隆奔词翘炖恚c明德“人之所得乎天”的表述相同?；貜?fù)“本心之全德”的工夫也與明明德“復(fù)其初”的工夫一致。由此可見，明德即是本心。事實上，現(xiàn)代學(xué)者以“人心本體”“心之本體”解釋明德，都是從本心的角度來理解。

前文已經(jīng)論證明德就是良心、本心，而其中的差別還有待說明。朱熹對良心、明德的使用有嚴(yán)格限制。除《論語集注》引張敬夫的一處[4]51，良心的用法只限于《孟子集注》。在《大學(xué)章句》外，明德僅在《中庸章句》《孟子集注》中各出現(xiàn)一次①一次為《孟子集注》中朱熹引尹焞之文，另一次是《中庸》引《詩經(jīng)》之文。參見朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2016：41，376.，且兩次均為引文?！氨拘摹保ā睹献印?1·10）也源自孟子，但在《中庸章句序》《論語集注》《孟子集注》中都曾出現(xiàn)[4]14,133,266，成為朱熹注解《四書》的基本概念。

綜上可知，朱熹不會輕易地使用《四書》中某一文本的概念去解釋另一文本的概念。因為這是注解的基本規(guī)則，否則注解只是用一個不清楚的概念去解釋另一個不清楚的概念，達不到注解的目的。所以，即便朱熹常用“本心”一詞，《大學(xué)章句》中也沒有用本心或其他概念注釋明德，而是細致地闡釋了明德在心、性兩方面的特點。如此方能完整地揭示明德的心性結(jié)構(gòu)，并引出其工夫論的面向。

明德、良心、本心的內(nèi)涵一致，但根據(jù)文本語境的不同，朱熹的解釋有所側(cè)重。因此，朱熹注解《四書》時，良心限于《孟子》，明德僅釋《大學(xué)》，而本心在《四書章句集注》的注文中隨處可見，顯然成為朱熹哲學(xué)中重要的概念術(shù)語。由此再回顧廖德明所記的兩條語錄。這兩條語錄都提及《孟子》的文本，朱熹以良知、良能、良心解說明德實質(zhì)上是用《孟子》《大學(xué)》中的概念相互發(fā)明。正是依靠這樣的方式，朱熹打通了《孟子》《大學(xué)》中的核心概念，為文本思想的融會貫通提供了基礎(chǔ)。

三、從明德到新民

盡管《語類》常強調(diào)明德屬于性的一面，綜合來看朱熹更重視以心、性合釋明德。性保證了明德的普遍性和絕對性。心則是性的著落處，也是工夫的立足點。工夫具體立足于“本體之明，則有未嘗息”和“因其所發(fā)而遂明之”兩點展開?！墩Z類》載：

或問：“‘明明德’，是于靜中本心發(fā)見，學(xué)者因其發(fā)見處從而窮究之否？”曰：“不特是靜，雖動中亦發(fā)見。孟子將孺子將入井處來明這道理。蓋赤子入井，人所共見，能于此發(fā)端處推明，便是明。蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事不曉，有什么道理不具在這里。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之于色，耳之于聲?？谥谖?，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發(fā)見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發(fā)。學(xué)者便當(dāng)因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這個便是明處。孟子發(fā)明赤子入井。蓋赤子入井出于倉猝，人都主張不得，見之者莫不有怵惕惻隱之心?！盵5]263–264

明明德工夫的展開主要基于明德“本體之明，則有未嘗息”的特征。這一特征源于心與性的關(guān)系，具體指“人心至靈”和“德本是至明物事”。明德之“德”指性，是內(nèi)在于心中的先天道德準(zhǔn)則。同時，由于性源自天，性普遍、永恒地存在于人心，從而保證每個人的明德必然能發(fā)見。如果離開性，心不僅會失去道德準(zhǔn)則，甚至無法知覺②“問：‘知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？’曰：‘不專是氣，是先有知覺之理。’”黎靖德.朱子語類：第1冊[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986：85.，這就是“舍性又無以見心”。性超越于經(jīng)驗，但也蘊含在具體的實踐工夫之中③“性不是卓然一物可見者。只是窮理、格物，性自在其中，不須求，故圣人罕言性?！崩杈傅?朱子語類：第1冊[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986：83.，而心就是做工夫處④“心是做工夫處。”黎靖德.朱子語類：第1冊[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986：94.。德之所以能“至明”是因為“人心至靈”，即擁有知曉自身所具道理的能力。當(dāng)心知曉道理時，道理就顯現(xiàn)在心中。性作為先天的道德準(zhǔn)則要在具體的經(jīng)驗世界中顯現(xiàn)就離不開心，一旦離開，它只能是純粹的形而上之理，此即“舍心則無以見性”，故明德之“明”是從心的角度而言?；谛暮托灾g彼此依存、相互發(fā)明的關(guān)系，明德才能從不停息，人們也方能根據(jù)明德的發(fā)見處而做工夫。

明德從不停息只是明明德的根源和依據(jù)，還不是直接做工夫處?，F(xiàn)實中，人們做工夫是根據(jù)明德“所發(fā)而遂明之”。明德的發(fā)用主要有兩個阻礙：一是“氣稟所拘”，二為“人欲所蔽”。按朱熹的解釋，氣稟的拘束和人欲的遮蔽只能使明德暫時昏暗，而心中所具的性能確保明德從不停息。因此，明德不會一直被遮蔽，終有顯現(xiàn)自身光明的時候，甚至最邪惡的人也會不時地心生善念。每個人在現(xiàn)實中都必然有明德發(fā)見之時，這意味著所有人都有做工夫處。

明德的發(fā)見有“動”“靜”不同，分別指心的已發(fā)和未發(fā)。引文主要論述明德在“動”時發(fā)見的情況?！叭孀訉⑷胗诰保ā睹献印?·6）、“赤子匍匐將入井”（《孟子》5·5）都是孟子提出的思想實驗，用來說明人皆有惻隱之心。朱熹認(rèn)為，人見到小孩將要掉入井中時所產(chǎn)生的惻隱之心就是明德的發(fā)見之處。朱熹緊接著還談到更為普通的情況：“今人做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這個便是明處?！碑?dāng)一個人做了錯事而不自知時，明德的光明就被遮蔽了。如果人能意識到自己做了錯事，便是明德的發(fā)見。朱熹認(rèn)為：“一念竦然，自覺其非，便是明之之端?！盵5]261明德的發(fā)見表現(xiàn)為對自我意識和行為的是非判斷。換句話說，明德的發(fā)見指人心對性的意識。

明德發(fā)見之處只是明明德工夫的出發(fā)點，明明德還包括其他許多具體的工夫項目：

所謂明之者，致知、格物、誠意、正心、修身，皆明之之事，五者不可闕一。若闕一，則明德有所不明。蓋致知、格物，是要知得分明；誠意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫無間斷，使無時而不明，方得。[5]265

如此，朱熹把《大學(xué)》“八目”中的前五項歸納到明明德之中，是人充分實現(xiàn)自身明德的必由之路。致知、格物是知，屬于認(rèn)知范圍，誠意、正心、修身是行，為實踐領(lǐng)域。從一念的是非判斷，到知、行都要做得分明，明明德是個一以貫之的整體，任何一個環(huán)節(jié)的不足都無法充分地實現(xiàn)明德。

明明德不僅包括一系列的具體工夫，還有程度的不同。朱熹認(rèn)為：“至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者，須是止于那極至處。”[5]269明明德的最終境界是“止于至善”：

止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。[4]3

“至善”是“事理當(dāng)然之極”，即事物完全符合天理。事實上，這既是明德，也是明德所來源的天?！爸褂谥辽啤敝溉送耆侠矶桓淖兊木辰纭Ｃ髅鞯碌墓し驈穆晕⒎侠淼酵耆咸炖硎且粋€不斷累積的過程，一個人只有做到“止于至善”才算充分實現(xiàn)自己的明德。這一思路正是對孟子“集義”（《孟子》3·2）思想的發(fā)揮?！爸褂谥辽啤钡娜嗽谡J(rèn)知、行為上都完全符合天理，是沒有絲毫人欲的圣人。

圣人不僅要修養(yǎng)自身，更應(yīng)該兼濟天下，即新民。朱熹解釋“新民”為：

新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。[4]3

朱熹據(jù)伊川的觀點改“親民”為“新民”[9]。新民旨在引導(dǎo)民眾革除舊習(xí)，充分實現(xiàn)自己的明德。其中，“使之亦有”表明統(tǒng)治者的作用在于引導(dǎo)民眾覺察到自身具有的明德。在朱熹看來，民眾的道德培養(yǎng)不能完全靠自上而下的政教法度，關(guān)鍵在于民眾的道德自覺①“然德之在己而當(dāng)明，與其在民而當(dāng)新者，則又皆非人力所為，而吾之所以明而新之者，又非可以私意茍且而為也。”朱熹.朱子全書（修訂本）：第6冊[M].朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：509.。從道德教化的角度看，統(tǒng)治者對于民眾主要起到模范和引導(dǎo)的作用。新民在本質(zhì)上仍是明明德，只是將明明德的主體從個別先知先覺的人推廣為天下之人?！洞髮W(xué)》中格物、致知、誠意、正心、修身是明亮自身的明德，即明明德，屬于內(nèi)圣；齊家、治國、平天下是使民眾能自覺地明亮自身的明德，即新民，屬于外王，二者的尺度都是“止于至善”。

這里涉及一個問題，為什么充分實現(xiàn)自身明德的人必須要新民？朱熹的回答是：

我既是明得個明德，見他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向來氣稟物欲之昏而復(fù)其得之于天者。此便是“新民”。[5]271

當(dāng)一個人充分實現(xiàn)自身的明德，一旦看到其他人的明德仍被氣稟物欲遮蔽，他的明德便會發(fā)見，使其不得不想去引導(dǎo)他們。這種“惻然”之情根源于人心之中的天理，因而具有普遍必然性。所以，只要是充分實現(xiàn)自身明德的人，見到被氣稟物欲遮蔽之人就必然會產(chǎn)生惻然之情。而充分實現(xiàn)明德不僅包含知，更意味著行。故充分實現(xiàn)明德的人有能力、也必然會將自己的惻然之情落實為具體的行動，即新民。只有個人的明德（明明德）和他人的明德（新民）都“止于至善”，才能實現(xiàn)平天下的最終目的。

總而言之，明德的發(fā)見是明明德工夫的落腳點，從格物到修身是明明德的具體項目，“止于至善”是明德的完全實現(xiàn)，新民是使民眾明亮自身的明德，天下平是天下人完全實現(xiàn)自身的明德。朱熹用明德統(tǒng)攝《大學(xué)》的三綱八目，三綱八目則是明德的具體表現(xiàn)①“ 明德是指全體之妙，下面許多節(jié)目，皆是靠明德做去。”黎靖德.朱子語類：第1冊[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986：261.。

四、朱熹注“明德”的哲學(xué)史意義

朱熹的注文揭示了明德的心性結(jié)構(gòu)，為《大學(xué)》構(gòu)建起性善論的基礎(chǔ)，一轉(zhuǎn)漢唐注疏的理解，甚至對平天下的理想提出新的解釋。下文將從性善、工夫、理想社會三方面揭示其中的轉(zhuǎn)變。

其一，性善論的引入。學(xué)者們對《大學(xué)》所屬學(xué)派的問題觀點各異。馮友蘭將《大學(xué)》歸于荀子一派[10]，郭沫若認(rèn)為《大學(xué)》屬孟子一系[11]，徐復(fù)觀、勞思光主張《大學(xué)》立足于孟子的思想而兼取荀子[12-13]。除郭沫若，三位學(xué)者都未肯定《大學(xué)》持性善論的觀點。這是因為《大學(xué)》缺乏人性論的闡述所導(dǎo)致。對于《大學(xué)》的作者而言，人性論似乎是一個無需討論或不言自明的問題。

漢唐注疏也未論及《大學(xué)》的人性論。鄭玄注“明明德”為：“顯明至德也。”[14]1592孔穎達疏“明明德”作：“明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之。”[14]1594鄭玄、孔穎達所理解的“明德”指君主已具有的德性，是一種政治道德。“明明德”就是彰顯光明的德性②“光明的德性”是形容德的純粹和至善。這點同樣適用于朱熹的解釋。，“彰顯”的譯法是為了突顯向外用工夫的面向。德性本身是否先天內(nèi)在于人則無需討論，如何不斷地向外彰顯德性才是關(guān)鍵。

對朱熹而言，人性論是否在《四書》中一以貫之，還關(guān)系到道統(tǒng)與《四書》體系的建構(gòu)。朱熹通過注解“明德”的方式，將孟子提出的性善論引入《大學(xué)》，從而貫通《大學(xué)》《孟子》的人性論。朱熹解釋“明明德”為：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也?！盵4]3“明”為明亮之意，“明明德”是明亮光明的德性?！懊髁痢钡淖g法強調(diào)向內(nèi)用工夫?！叭酥煤跆臁钡男灾苯訉⑷撕吞礻P(guān)聯(lián)起來，保證所有的人都具有至善的明德?！疤撿`不昧，以具眾理而應(yīng)萬事”的心肯定了性內(nèi)在于人心，更強調(diào)人在道德修養(yǎng)中的主動性。因為，人的心在本質(zhì)上都具有性，并有將它顯現(xiàn)出來的能力，人們只需要察覺到它的存在，再加以工夫的修養(yǎng)。這種心性結(jié)構(gòu)一方面為明德引入性善的基礎(chǔ)，另一方面突出了人心的自覺在道德修養(yǎng)中的重要性。

其二，明明德工夫模式的轉(zhuǎn)變。漢唐儒者認(rèn)為，不必討論人性問題，明德也可以通過《大學(xué)》中的一系列工夫?qū)崿F(xiàn)。這是一種線性的塑造模式。雖然朱熹也認(rèn)為明德需要格物、致知、誠意、正心、修身等一系列工夫，但由于明德本身是至善的，并先天內(nèi)在于人，工夫只是將它從潛在的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為實現(xiàn)的常態(tài)。因此，朱熹才說明明德的目的是“復(fù)其初”，即復(fù)性的模式。這種轉(zhuǎn)變正是基于朱熹對明德心性結(jié)構(gòu)的闡釋，即性為至善，心能具性、知性的特點。

此外，明明德的范圍也有不同。在孔穎達看來，明明德是一個由誠意到平天下，通過學(xué)而不斷累積的過程③“章明其德于天下，卻本明德所由，先從誠意為始。”“‘先治其國’者，此以積學(xué)能為明德盛極之事，以漸到。”鄭玄，孔穎達.十三經(jīng)注疏·禮記正義[M].龔抗云，整理；王文錦，審定.北京：北京大學(xué)出版社，1999：1592，1594.。朱熹則認(rèn)為明明德的范圍是從格物到修身，齊家以后的部分屬于新民。一加一減的背后是思想的變化。增加格物、致知與天理有關(guān)。程朱理學(xué)用天理統(tǒng)攝道德準(zhǔn)則與自然規(guī)律時，道德準(zhǔn)則難免會表現(xiàn)出知識化的傾向。因此，孔穎達雖解釋格物、致知為“學(xué)習(xí)招致所知”[14]1595，但并不視其為修養(yǎng)明德的環(huán)節(jié)。減去齊家、治國、平天下，在于明德概念的轉(zhuǎn)換。漢唐儒者所理解的明德主要指君德，所以，明德能延伸至齊家、治國、平天下。朱熹所說的明德屬于道德范疇，故明德止于修身，齊家、治國、平天下則歸于新民。

其三，理想社會的不同?？追f達將“古之欲明明德于天下者”理解為“欲章明己之明德，使遍于天下者”[14]1594。在這一思路中，平天下是統(tǒng)治者使自己的明德遍及天下。故統(tǒng)治者始終是明明德的主體。與此相應(yīng)，“親民”被解作“親愛于民”[14]1594，是統(tǒng)治者彰顯自身德性的主要表現(xiàn)。朱熹解“古之欲明明德于天下者”為“使天下之人皆有以明其明德也”[4]3。平天下被理解為使天下人都能明亮自身的明德。明明德的主體不再限于統(tǒng)治者，而是擴展為天下之人。因而，朱熹將“親民”解釋為“新民”，即引導(dǎo)民眾明亮自身的明德。

鄭玄、孔穎達認(rèn)為，明德的修養(yǎng)僅屬于統(tǒng)治者，與普通民眾無關(guān)。平天下是統(tǒng)治者以自己的德性來教化、感化民眾，使民眾思慕其統(tǒng)治①“圣人既有親賢之德，其政又有樂利于民。君子小人，各有以思之?！编嵭?，孔穎達.十三經(jīng)注疏·禮記正義[M].龔抗云，整理；王文錦，審定.北京：北京大學(xué)出版社，1999：1593.。朱熹既重視培養(yǎng)統(tǒng)治者的明德，使其起到引導(dǎo)作用，也強調(diào)民眾的道德自覺對社會秩序的重要性。平天下就是，通過所有人都充分實現(xiàn)自身的德性，達到天下之人各得其所的理想社會。二者都以天下人各得其所為目的，但在理論依據(jù)、實現(xiàn)方法、所達境界等方面都截然不同。

朱熹的注文不同于漢唐注疏，這既是程朱理學(xué)發(fā)展的結(jié)果，也在一定程度上反映了宋代儒者的普遍理想。例如，宋代盛行的家訓(xùn)、鄉(xiāng)約、書院等，都是這種理想的具體表現(xiàn)。伊川曾將宋代在社會治理上所取得的成就歸功于道德教化②“嘗觀自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年無內(nèi)亂；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺大臣；至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚防恥為之綱紀(jì)，故能如此?！背填?，程頤.二程集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，2004：159.，朱熹則稱贊北宋初的道德教化已遠勝唐代③“ 國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人?！崩杈傅?朱子語類：第8冊[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986：3085.。不僅宋人自我評價如此，王夫之同樣給予高度的認(rèn)可：“宋分教于下，而道以大明?！盵15]陳寅恪評價為：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世?！盵16]若非宋人普遍具有此種理想，并將其付諸實踐，何來后人不斷的表彰？朱熹是將宋人的普遍理想凝練為自己的哲學(xué)理論，再經(jīng)由注釋的方式表達出來。

相較漢唐注疏，朱熹通過援引孟子的思想，闡釋明德的心性結(jié)構(gòu)，將性善論引入《大學(xué)》，把明明德釋為復(fù)性的工夫，勾勒出天下人各得其所的理想社會。按照朱熹的理解，新民是“外有以極其規(guī)模之大”，明明德為“內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳”，而明德就是孟子之后所失傳的“大道之要”[4]2。