柳 康

自我義務(wù)問題無疑是道德哲學(xué)中爭論較多的問題之一，不僅因為它很難得到明確界定，而且對自我義務(wù)的承認(rèn)或否認(rèn)涉及哲學(xué)家們對道德本身理解的差異?？档潞兔軤栐诖藛栴}上的論爭不只是所謂的義務(wù)論和功利主義之間的分歧，而且是研究道德取徑方向之間的爭論。前者通常被認(rèn)為側(cè)重研究個體的道德，是一種典型的個體主義(Individualism)、自由主義，而后者常常被看作典型的社會道德論(Social Morality)。盡管如此，密爾提出的自我義務(wù)不可能的理由，恰恰是康德需要去應(yīng)對的。在《論自由》中，密爾認(rèn)為：

“一個人的私德缺陷可以作為他愚蠢不堪或缺乏人身尊嚴(yán)和自己尊重的證據(jù)，然而只有當(dāng)他違背‘為了他人必須關(guān)心自己’的對他人的義務(wù)之時，才能成為道德譴責(zé)的對象。既然稱之為自我義務(wù)，就不是社會強(qiáng)制履行的義務(wù)，除非情況使得對我們自身的義務(wù)同時成為對他人的義務(wù)。對于自我義務(wù)這一術(shù)語，如果還有比審慎(prudence)更多的意思，也只能是自我尊重(self-respect)與自我發(fā)展(self-development)，并且不論如何這些東西都沒有必要向其同胞負(fù)責(zé)，因為它們跟他必須要向人們負(fù)責(zé)的人類利益毫無關(guān)系”。(1)[英]約翰·穆勒：《論自由》，孟凡禮譯，上海：上海三聯(lián)書店，2019年，第89頁。引文略有改動。

對密爾來說，并不存在所謂的“自我義務(wù)”。原因有二：其一，與自我義務(wù)相關(guān)聯(lián)的自我尊重、自我發(fā)展與人們應(yīng)該負(fù)責(zé)的人類利益毫無關(guān)系；其二，義務(wù)的履行要依賴社會強(qiáng)制，而康德意義上的自我強(qiáng)制根本是不可能的。在康德那里，前一點通過道德法則必須首先獨立于偏好，包括各種利益得到回應(yīng)；后一點自我強(qiáng)制即自律得到回應(yīng)?！耙驗榧僭O(shè)不存在這樣一種義務(wù)，那么任何地方都絕不會存在義務(wù)，也不會存在外在的義務(wù)。”(2)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第573頁。與密爾相近，瑞思(Andrews Reath)認(rèn)為，若想證成自我義務(wù)，則需要預(yù)設(shè)一種基于主體的復(fù)多性(plurality)即作為公共事業(yè)的道德概念，自我義務(wù)則是社會成員的要求。(3)Andrews Reath,“Self-Legislation and Duties to Oneself”,Mark Timmons(eds.),Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative essays,Oxford:Clarendon Press,2002,pp.349-370.相反，珀特(Nelsen Potter)認(rèn)為，自我義務(wù)是道德性的基礎(chǔ)，因為違背自由義務(wù)，就是讓自己的人格性受辱(4)Nelson Potter,“Duties to Oneself,Motivational Internalism,and Self-Deception in Kant’s Ethics”,Mark Timmons(eds.),Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative essays,Oxford:Clarendon Press,2002,pp.371-390.。因此，自我義務(wù)的存在對于道德性的確立是必要的。

因此，首先，我們將嘗試在康德對密爾的回應(yīng)中分析出兩種策略，不過，這兩種策略共享一個名稱：“先驗觀念論”。我們暫且將它們分別稱為“準(zhǔn)存在論的策略”和“道德-實踐的策略”。其次，我們將對比這兩條策略，以及它們在處理自我義務(wù)時的不同方式。最后，我們將說明在論證自我義務(wù)時，為什么第一種策略很可能導(dǎo)致非批判的指責(zé)，而真正起決定性作用的卻是第二條策略?；诖?，我們可以說，康德在“德性論”中使用的“先驗觀念論”的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了變化。

一、準(zhǔn)存在論的回應(yīng)策略

康德在“德性論”的導(dǎo)論中，論證了存在“對自我的義務(wù)”。

第一步：“人作為有理性的自然存在者(現(xiàn)象人)，能被其理性(作為原因)決定去做感性世界中的行為，而在此‘責(zé)任’的概念尚未被考慮到。”(5)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第574頁。

第二步：“但是同一個人，依其人格性(Pers?nlichkeit)來設(shè)想——也就是說，被設(shè)想為稟有內(nèi)在自由的存在者(本體人)——被視為一個有能力責(zé)成的存有者，更確切地說，是對他自己(在其人格中的人性[Menschheit])責(zé)成?！?6)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第574頁。

這一論證可以被其劃分為兩步：第一步，理性作為原因能規(guī)定感性的行動，但是這種規(guī)定還無法產(chǎn)生“責(zé)任”概念；第二步，唯有“人格性”才能責(zé)成行動者。這兩個步驟其實回指到了康德之前的著作中的主張。其中，第一步出現(xiàn)在《純粹理性批判》中，康德借助于“理智的人格”“經(jīng)驗性的人格”來說明“理性的原因性”。第二步則出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)奠基》《實踐理性批判》和《道德形而上學(xué)》中。

就第一條策略而言，它最早出現(xiàn)在《純粹理性批判》“先驗辯證論”的“對與普遍的自然必然性相聯(lián)結(jié)的自由這個宇宙論理念的闡明”一節(jié)中。在這里，康德首次提出了“理性之原因性”的論點。(7)[德]康德：《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第387頁?？档抡J(rèn)為，作為原因的理性決定了感性世界中作為現(xiàn)象的人的行動?？档聦@一論點的證明，是通過論證行動者“理智的品格”和“經(jīng)驗性品格”之間的關(guān)系進(jìn)行的。在康德看來，理智的品格是經(jīng)驗性品格的“先驗原因”。(8)[德]康德：《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第385頁。而它恰恰可以看作是義務(wù)的來源。那么，如何理解這種先驗原因呢？

康德認(rèn)為，先驗原因不是別的，正是純粹理性自由行動的能力。之所以被稱作“先驗原因”，是因為它不受自然原因鏈條的規(guī)定。同樣，由于自然的因果鏈條唯有在時間中才能成立，因此它也與任何時間無關(guān)。不過，康德認(rèn)為，將這種原因性僅僅理解為消極地獨立于經(jīng)驗性的條件還不夠，我們還要將其積極地理解為一種自行開始諸事件的一個序列的能力，也就是絕對的自發(fā)性的能力。這種絕對自發(fā)性不僅意味著純粹理性產(chǎn)生了一個新的因果序列，同時意味著行動主體的理智品格直接促發(fā)了行動。

然而，康德的這一述論可能會導(dǎo)致人們認(rèn)為，行動的真正道德性在于人應(yīng)當(dāng)要擁有理智的品格，或者說擁有理智的品格的人就是道德的人。這種觀點在《奠基》中轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕袄碇鞘澜绲拇嬖谡摺焙汀案泄偈澜绲拇嬖谡摺钡谋硎?。在《純粹理性批判》中，康德探討自由的可思性問題。在該節(jié)點上，我們才看到了自然和自由得以消極相容的可能性。因此，在某一節(jié)的腳注中，他認(rèn)為：“行動的真正的道德性(功與過)，哪怕我們自己的行為的道德性，對我們都仍然是隱藏著的。我們的歸責(zé)只能夠與經(jīng)驗性的品格(重點為筆者加)相關(guān)”。(9)[德]康德：《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第388頁?？梢?，歸責(zé)問題是與我們的經(jīng)驗性品格有關(guān)的，而道德性的證成或者說對自我義務(wù)的證成上，康德認(rèn)為恰恰與我們知性的品格有關(guān)。

在“德性論”中康德認(rèn)為，即便本體人可以作為現(xiàn)象人的原因，或換種表達(dá)，僅僅說理性具有其原因性，責(zé)任的概念還沒有出現(xiàn)。因為我們可以看出，在“理智的品格”和“經(jīng)驗性品格”的劃分上，康德所考慮的是歸責(zé)問題，而非道德性的證成問題。不過，認(rèn)識到自己的理智品格卻是回應(yīng)密爾責(zé)難的一種可能的策略。由此我們可以說，那些認(rèn)為之所以不存在自我義務(wù)的人，恰恰是那些沒有認(rèn)識到自己的理智品格的人。但是，這種說法并不能讓我們獲得自己想得到的效果。

在《奠基》的第三章，康德依然采用了感性的現(xiàn)象界的存在者和與本體界的存在者的區(qū)分邏輯，為定言命令提供“演繹”。對此，康德不再依據(jù)后者是前者的原因來說明現(xiàn)象界和本體界的關(guān)聯(lián)，而是為它們提供一個所謂的“第三者”來溝通它們之間的縫隙。正是“借助于人這樣的理性行動者的概念，康德不僅中介了現(xiàn)象界和本體界，而且將宇宙論意義上的自由直接轉(zhuǎn)化為理性與道德行為者的意志自由。正是在此意義上，先驗自由可以直接被視為道德歸責(zé)的根據(jù)”，(10)孫小玲：《從實踐的觀點重審康德的先驗自由——兼論實踐與理論的區(qū)分》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2020年第6期，第3頁。因此《奠基》不再僅僅停留于理論的視角，而是試圖結(jié)合理論和實踐兩種視角進(jìn)行論證。

然而，盡管康德在《奠基》第三章中區(qū)分了“本體人”(處于知性世界)和“現(xiàn)象人”(處于感性世界)，但并不是直接給出的，而是經(jīng)過了道德法則的中介。依據(jù)康德前批判時期的理解，智性的品格恰恰是作為人的“本質(zhì)”而存在的。在伊爾廷(Karl-Heinz Ilting)看來，反思4227(11)Immanuel Kant,Kants Gesammelte Schriften,Band XVII,Handschriftlicher nachlass,Berlin und Leipzig:Walter De Gruyter & Co.,1926,s.466.已經(jīng)凸顯出康德在將人區(qū)分為“感性存在者”和“理智存在者”之后，在歸責(zé)問題上的困境：

“如果他們是完全感性的，那么他們的行動就僅僅是被動被規(guī)定的，他們也就無法被歸責(zé)。然而，由于人部分是智性的，部分是感性的，康德?lián)苏J(rèn)為能夠推出，人要么是主動地要么是被動地被規(guī)定的，以至于他的行動部分依賴于環(huán)境，部分依賴于其理性的運用。結(jié)果是，一個人并不為其行動負(fù)全部責(zé)任：他是無法完全(g?nzlich)被歸責(zé)的?！?12)Karl-Heinz Ilting,“Gibt es eine kritische Ethik und Rechtsphilosophie Kants”,Archiv für Geschichte der Philosophie,Berlin:De Gruyter,Vol.63,No.3(1981),s.329.

因此，如果我們將“智性的品格”看作人的本質(zhì)，若存在自我義務(wù)的話，它的表述將以如下形式出現(xiàn)：要去認(rèn)識自己的智性的品格，而不是只停留于經(jīng)驗性的品格之中。但是，這樣一來，正如伊爾廷所認(rèn)為的，康德的倫理學(xué)將與傳統(tǒng)自然法無異。因此，我們還無法宣稱一種所謂的“康德的批判倫理學(xué)”。在這種意義上論證自我義務(wù)的存在，非但不會獲得成功，反而會招致更為嚴(yán)重的批評。

于是，我們看到，無論借助于“反思”還是《純粹理性批判》，康德均無法證成自我義務(wù)。究其原因，恰恰是對這種柏拉圖式的二分法以及在宇宙論的背景下論證自由時所受的阻礙，使得康德在自我義務(wù)的證成上陷入了無法克服的困難。然而，這種區(qū)分畢竟對于自我義務(wù)的證成并非完全無意義的。因為雖然對自我義務(wù)的證成無法直接通過這種區(qū)分得到實現(xiàn)，但它畢竟為自我義務(wù)的證成提供了理解上的前提。唯有在道德-實踐的策略真正引入之后，才既可以避免非批判性的指責(zé)，同樣也能證成符合事情本身的道德性，從而論證自我義務(wù)的存在。

二、道德-實踐的回應(yīng)策略

在引文中推出的第二步中，康德指出了論證“自我義務(wù)”的第二種可能的路徑，即道德-實踐的路徑。它的提出，與康德在《奠基》第三章中對定言命令的演繹不太成功相關(guān)，盡管他本人從未承認(rèn)自己的演繹是否真的失敗。(13)Henry Allison,Kant’s Theory of Freedom,Cambridge:Cambridge University Press,1990,pp.227-229.然而，我們可以看出，在《實踐理性批判》中，康德仍然襲用了這種分界的思想，這種分界不再體現(xiàn)在本體人和現(xiàn)象人之間，而是處于人性和人格性之間。

在《實踐理性批判》中，康德提出了其著名的“理性的事實”(Faktum der Vernunft)這一說法。這一“事實”不是道德法則經(jīng)驗地給予我們的事實，而是對理性的道德法則的先天意識的事實?！白杂墒堑赖路▌t的存在條件，而道德法則是自由的認(rèn)識條件”。(14)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(上卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第93頁腳注。這一事實表明，道德法則是意志規(guī)定的直接根據(jù)。

然而，人們對“理性的事實”存在如下的誤解。因為“事實”的被給定性看起來與意志的自律是無法兼容的，所以雖然康德為自由和對道德法則的意識之間的可能循環(huán)提供了一個端點，從而避免了循環(huán)，但是“事實”依據(jù)的被給予性，再一次可能使康德陷入非批判性的指責(zé)。事實上，這一誤解是可以得到澄清的。為此，我們有必要區(qū)分兩種意義上的事實：被給定的(the given)事實與給出的事實(the giving)。在“被給定”的意義上，人只是被動的接受者，而不擁有完全的自主性。在我們?nèi)粘Ｔ捳Z中，“給定的”一般意味著與被動的、非自律的含義相關(guān)。而作為“給出的事實”，它并不是被給定的，而是由理性自己“給出”的，它是理性自身運作(fieri，F(xiàn)aktum的詞根)的結(jié)果，而不是如經(jīng)驗事實那樣，不顧及人的自主性。(15)Oliver Sensen,“Duties to Oneself”,The Palgrave Kant Handbook,M.C.Altman(eds),London:Palgrave Macmillan UK,2017,pp.288-290.因為理性的運作，使得所有義務(wù)的規(guī)范性不再完全依賴于偏好和良知(如英格蘭道德學(xué)派那樣)。這種誤解與阿利森對“定言命令演繹之失敗”的判定理由如出一轍。阿利森認(rèn)為，在《奠基》第三章中，否定性的自由(獨立于偏好)是無法轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ǖ淖杂傻?按照法則的自我約束)。因為對偏好的獨立是無法過渡到自律的。但他并沒有看出，否定的自由是自律在“準(zhǔn)發(fā)生學(xué)”意義上的必要的前提。

事實上，康德對人格和人格性的區(qū)分，恰恰是這種動態(tài)的、準(zhǔn)發(fā)生學(xué)上的對“理性的事實”的解讀的佐證。同樣，康德提到了內(nèi)在自由和人格性的關(guān)系，而這正是康德論證自我義務(wù)的真正起點。在《道德形而上學(xué)》中，為了區(qū)分倫理和法權(quán)，康德區(qū)分了作為它們根據(jù)的任意之內(nèi)在使用的自由(內(nèi)在自由)和外在使用的自由(外在自由)。(16)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第410頁。不僅如此，密爾否認(rèn)自我強(qiáng)制和社會強(qiáng)制之間的區(qū)分，但這恰恰是康德能夠劃分倫理和法權(quán)的重要依據(jù)。對于一個稟有內(nèi)在自由的人來說，內(nèi)在自由意味著他是一個具備道德的自我立法能力的人，意味著自我強(qiáng)制。在《奠基》第三章中，康德提出了消極地獨立于偏好的自由和積極地以道德法則規(guī)定自我的自由。(17)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(上卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第59頁。在內(nèi)在自由等同于自我立法的意義上，我們可以推出，內(nèi)在自由含括了消極的自由和積極的自由。而在此意義上的內(nèi)在自由是與自律同義的。依據(jù)《奠基》中的人性公式，我們可以說，能夠自律的行動者本身就是目的。

在《實踐理性批判》中，康德對“人格”和“人格性”(Pers?nlichkeit)做出了如下的區(qū)分：

“這個東西不是別的，正是人格性，也就是擺脫了整個自然的機(jī)械作用的自由和獨立，但它同時卻被看作某個存在者的能力，這個存在者服從自己特有的、也就是由他自己的理性給予的純粹實踐法則，因而人格作為屬于感官世界的人格，就同時又屬于理智世界而言，則服從于他自己的人格性；這就不必奇怪，人作為屬于兩個世界的人，不能不帶有崇敬地在與他的第二個和最高的使命的關(guān)系中看待自己的本質(zhì)，也不能不以最高的敬重看待這個使命的法則。”(18)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(上卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第163-164頁。

在這一段中，康德指出，人格是屬于兩個世界的。但是，與理智的品格和經(jīng)驗性品格這種宇宙論的界定不同，康德認(rèn)為，人性既屬于感官世界，又屬于理智世界，而人格性屬于理智世界。因此，人格與人格性之間的關(guān)系不再如《純粹理性批判》中那樣是“原因性”關(guān)系，而是類似于“目的”關(guān)系。鄧曉芒認(rèn)為，人格是跨兩界的，它既屬于此岸，又屬于彼岸。而人格性則僅僅屬于彼岸。所謂的自我義務(wù)，即表現(xiàn)為使自己的人格提升到人格性。(19)鄧曉芒：《從Person和Pers?nlichkeit的關(guān)系看康德的目的公式》，《德國哲學(xué)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第91-103頁。

那么，人格究竟為什么是跨兩界的呢？首先，這種“跨界”不再以是否處于因果鏈條來界定，而是依據(jù)人的感性偏好來界定。因為經(jīng)驗性的品格強(qiáng)調(diào)的是人作為現(xiàn)象必須服從于自然法則。其次，人格之跨兩界，強(qiáng)調(diào)的是人作為感性存在者將受到偏好和欲望的影響。因此，人格要服從自己的人格性。因為康德認(rèn)為，人格性規(guī)定人格，就是人應(yīng)當(dāng)看待自己本質(zhì)的方式。(20)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(上卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第163-164頁。

由以上論述我們可以看出，唯有后一種策略才確立起作為目的“人格中的人性”(人格性)，才能真正回應(yīng)密爾的指責(zé)。因此，基于對道德法則的意識，有限的理性存在者不能僅僅停留在自己的人格上，而且應(yīng)使自己為人格性所規(guī)定，這種“被規(guī)定”的完成恰恰可以被視為一種自我義務(wù)。

三、自我義務(wù)的證成

為了說明自我義務(wù)的特殊性，下面再一次引入康德對自我義務(wù)證明的完整段落：

“人作為有理性的自然存在者(現(xiàn)象人)，能被其理性(作為原因)決定去做感性世界中的行為，而在此‘責(zé)任’的概念尚未被考慮到。但是同一個人，依其人格性(Pers?nlichkeit)來設(shè)想——也就是說，被設(shè)想為稟有內(nèi)在自由的存在者(本體人)——被視為一個有能力責(zé)成的存有者，更確切地說，是對他自己(在其人格中的人性[Menschheit])責(zé)成?！?21)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第574頁。

我們可以看出，上述的兩條路徑都是從康德論證自我義務(wù)的這兩步中分離出來的。我們在前面兩部分分別展示了它們在康德哲學(xué)中的演變過程。它們都可以看作康德對密爾及關(guān)于自我義務(wù)的“二律背反”的可能回應(yīng)。

首先，康德在《奠基》中談到，“命令式只是表達(dá)一般意欲的客觀法則與這個或那個理性存在者的意志，例如與一個屬人的意志的主觀不完善性之關(guān)系的公式”。(22)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(上卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第33頁。由于人的意志的不完善性，道德法則對于有限的理性存在者來說，只能以命令的形式來呈現(xiàn)。在這種意義上，我們將定言命令理解為道德法則的“規(guī)定性版本”(prescriptive version)。(23)Marcus Willaschek, “Which Imperatives for Right? On the Non-Prescriptive Character of Juridical Laws in Kant’s Metaphysics of Morals”,Mark Timmons(eds.),Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative essays,Oxford:Clarendon Press,2002,p.67.相應(yīng)地，道德法則對于神圣存在者或道德模型來說，只是“描述性版本”(descriptive version)。因為對于完全的理性存在者來說，并沒有與道德法則對應(yīng)的命令，毋寧說，他是完全不會出錯地按照道德法則行動的。因此，我們把第一種策略視為一種描述性的、靜態(tài)的對人之道德本質(zhì)的刻畫。

其次，康德將意志界定為依據(jù)法則的表象而行動的能力。同樣，在《道德形而上學(xué)》中，康德將欲求能力界定為“憑借我們的表象而作為這些表象的對象之原因的能力”。(24)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第408頁對于有限的人來說，理性自身做出的立法，我們僅僅擁有對它的表象，進(jìn)言之，我們僅僅擁有對它的意識，而無法真正地認(rèn)識它。在此意義上，對于自我的義務(wù)也不是我們“有意識”(consciously)做出選擇的結(jié)果(正如下文康德對“二律背反”的分析那樣)，而是理性加給我們的。這也是為什么康德在德性論中會提出道德專制(Autokratie)的問題?；诖?，我們便可以有效地回應(yīng)密爾提出的另外兩種質(zhì)疑。

密爾認(rèn)為論證自我義務(wù)還有如下兩種技術(shù)上的困難需要面對：其一，對這種義務(wù)的違背難以判定；其二，人們會很輕易地違背這一義務(wù)發(fā)生。也就是說，這一義務(wù)本身具有不穩(wěn)定性。第二種是由所謂的“自我解除”(self-release)造成的困難?？档聦⑦@種現(xiàn)象以自己獨有的術(shù)語命名為“二律背反”，具體表述為，“人們指出，賦予責(zé)任者在任何時候都能夠解除被賦予責(zé)任者的責(zé)任”。(25)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第573頁。這主要表現(xiàn)為，自由的決意既可以選擇服從自我義務(wù)，也可以選擇不服從自我義務(wù)。與之前他解決二律背反的途徑一樣，他仍舊襲用“先驗觀念論”的解決方法。而筆者恰恰在上文的論述中將準(zhǔn)存在論的回應(yīng)策略和道德-實踐的回應(yīng)策略看作康德“先驗觀念論”在回應(yīng)自我義務(wù)不存在時的兩種變式(modification)。

因此，從以上兩部分的論述我們可以看出，如果“先驗觀念論”指的是“智性的品格”和“經(jīng)驗性的品格”的區(qū)分的話，那么它是無法證成自我義務(wù)的。因為“責(zé)任”的概念并沒有出現(xiàn)，康德將責(zé)任界定為“服從理性的定言命令式的一個自由行動的必然性”；(26)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第416頁。而將義務(wù)界定為“某人有責(zé)任采取的行動。因此，義務(wù)是責(zé)任的質(zhì)料，而且義務(wù)(在行為上看)可能是同樣的義務(wù)，盡管我們可能以不同的方式有責(zé)任”。(27)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第416-417頁。

這一點也可以解釋為什么康德之后會將內(nèi)在自由和人格性等同起來。因為僅僅依賴行動者“理智的品格”和“經(jīng)驗性的品格”的區(qū)分是無法產(chǎn)生責(zé)任的概念的，甚至康德認(rèn)為，在這種區(qū)分中，就連道德性本身也是對我們隱藏著的。(28)[德]康德：《康德三大批判合集》(上卷)，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第388頁腳注。因此，在康德的界定發(fā)生變化之后，上述區(qū)分便只能被看作是康德對人之本質(zhì)的靜態(tài)表達(dá)。然而，即便如此，要想證成自我義務(wù)，我們還需要內(nèi)在自由的先天立法及其所帶來的結(jié)果：作為目的的人格性。正是在后者的意義上，即作為目的的人格性的意義上，才能理解為什么康德會將其等同于本體人。當(dāng)然，這一目的同樣并不是給定的，而是通過內(nèi)在自由的自我立法而“獲得的”。由此，我們可以看出，康德意義上的先驗觀念論的實質(zhì)含義實則發(fā)生了某種轉(zhuǎn)變，即基于道德法則而來的人格性賦予我們以自我義務(wù)，而不僅僅是認(rèn)識到自己的理智的品格。

這種轉(zhuǎn)變意味著唯有通過自我立法而獲得的目的性才能賦予自我以義務(wù)。當(dāng)然，這種責(zé)任首先是針對自己的，而不是針對他人的。在這個意義上，自我義務(wù)才是其他所有義務(wù)或外在義務(wù)的前提。(29)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第573-574頁。在康德看來，自我義務(wù)首先意味著“成己”，而不是“利他”。唯有在人格性確立之后，我們才能最終證成自我義務(wù)?？偟膩碚f，第一策略即使在康德哲學(xué)內(nèi)部也是無法成功地回應(yīng)密爾的。因為密爾很可能不承認(rèn)康德的這一區(qū)分。第二種策略才證成了自我義務(wù)。我們因內(nèi)在自由的自我立法而本身成為了作為目的的人格性。

可以看出，密爾擔(dān)心的違背義務(wù)的頻繁性只是在經(jīng)驗意義上是合理的，因為具有任意自由的我們，可以隨時取消某些義務(wù)或選擇不服從任何義務(wù)，但是自我義務(wù)與其他義務(wù)有著根本性的不同。自我義務(wù)并不像人們所理解的那樣，是在眾多具體義務(wù)間做出選擇，而是對自我作為人格性或目的的義務(wù)。在這一意義上，自我義務(wù)實際上是直接彰顯責(zé)任的根源的。即使存在違背的情況，也可能是如下兩點原因：或者是沒有認(rèn)識到自己的人格性或目的存在，或者是行動者自身作為力量的德性比較弱?；诖?，康德才提出了“認(rèn)識你自己！”這一“對自己的一切義務(wù)的第一命令”。(30)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第593頁。由此，我們才明白康德為什么將德性看作了“思維方式轉(zhuǎn)換”。(31)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第575頁。

不過，我們也可以看出，康德對人之兩界性(本體界和現(xiàn)象界)或二分性(理性和偏好)的界定從始至終并沒有完全放棄。但在論證義務(wù)時，尤其是論證自我義務(wù)時，他的態(tài)度轉(zhuǎn)變是顯而易見的。或者我們可以說，“先驗觀念論”在實踐哲學(xué)的論域中已經(jīng)出現(xiàn)了某些新的變化(如果這一名稱可以這么來借用的話)，而不再僅僅是停留在“智性的品格和感性的品格”的區(qū)分上。唯此，康德援引后一種意義上的“先驗觀念論”去解決二律背反，并依此證成自我義務(wù)才是有效的。

四、結(jié)語

自我義務(wù)的特殊性在于，對它的證成要依賴于轉(zhuǎn)變了意涵的“先驗觀念論”。如果缺乏這一轉(zhuǎn)變，自我義務(wù)將是難以證成的。因此，在《道德形而上學(xué)》中，如果我們僅僅停留于“經(jīng)驗性品格”和“知性的品格”這一劃分的原初的“先驗觀念論”含義的話，自我義務(wù)仍然是無法證成的。即便康德仍然沿用“本體人”和“現(xiàn)象人”的區(qū)分，但本體人不再與智性的品格相對應(yīng)，而是與能夠自我立法并因此而稟有內(nèi)在自由的、作為人格性的存在者相對應(yīng)。正是基于后一種意義上的“先驗觀念論”，自我義務(wù)才能得以有效地證成。