■ 陳 薇 柯金妍

一、引言

自誕生之日起,“共同體”就被視為安置個(gè)體身份、提供權(quán)利保障的理想形態(tài)。①這一概念具有的總體性、秩序性與邊界感,使其為個(gè)體安全性與自我連貫性保駕護(hù)航,也為生活在其中的成員劃定了生活交往的閾限范圍。然而,隨著全球化進(jìn)程的深入和技術(shù)革命帶來(lái)的價(jià)值多元與離散,人類認(rèn)知世界的邊界與交往方式被顛覆,原本依附于共同體而存在的個(gè)體,在現(xiàn)代性的進(jìn)程中經(jīng)歷了生存安全與身份認(rèn)同的雙重“脫嵌”。②鮑曼也由此表達(dá)了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)“安全”與“溫暖”的不可得之憾。③回望人類社會(huì)步入21世紀(jì)的短短20年,無(wú)論是氣候變暖與環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)與金融風(fēng)險(xiǎn),還是恐怖主義與跨國(guó)犯罪、地區(qū)沖突與難民潮等等,全球性危機(jī)輪番上演。即便是肇始于一國(guó)的矛盾,在經(jīng)濟(jì)一體化的裹挾下也迅速上升為全球性的生存災(zāi)難。2020年以來(lái)暴發(fā)的全球疫情以及與此相伴的信息疫情,更是加劇了人類共同命運(yùn)的不確定性,隱喻與偏見撕裂了“世界主義”的烏托邦④,災(zāi)難的創(chuàng)傷不斷沖擊著個(gè)體在社會(huì)秩序中的自我認(rèn)知,動(dòng)搖著對(duì)共同體的信任與邊界想象。

事實(shí)上,早在20世紀(jì)80年代,貝克便站在“文明的火山”上勾勒出了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的輪廓?，F(xiàn)代性和全球化的相互形塑一再壓縮著時(shí)空的邊界,當(dāng)流動(dòng)日益成為遍在化的生命經(jīng)驗(yàn),“離散群體”作為穿梭于不同地域與文化的跨國(guó)遷徙群體的代表,無(wú)疑擁有更為豐富的身份意涵。不同于傳統(tǒng)研究中將流動(dòng)族群的身份構(gòu)建化約為遷移、定居、適應(yīng)、同化的線性過(guò)程,現(xiàn)代意義上的“離散”(diaspora)群體多用于描述散居于異文化中的少數(shù)族群。他們分散居住于最初的“中心”和至少兩個(gè)“外圍”地方,雖然脫離了母國(guó)的生活空間,但依然葆有對(duì)母國(guó)的集體記憶與情感依戀,因此在身份認(rèn)同上搖擺不定、曖昧不明。⑤留學(xué)生便是這一群體的典型代表。他們輾轉(zhuǎn)于世界各地,一方面享有著流動(dòng)帶來(lái)的選擇自由和豐富的跨文化體驗(yàn),另一方面,他們與寄居地國(guó)“物理上的親近性與精神上的疏遠(yuǎn)性”也加劇了在地方與全球關(guān)系夾縫里，作為空間與文化“邊緣人”的不確定性與認(rèn)同困境。⑥

在吉登斯看來(lái),全球化涉及在一個(gè)更主動(dòng)意義上的社群的創(chuàng)造與延伸。時(shí)空分離、抽離化機(jī)制與制度性反思固然加速了個(gè)體從原有地方共同體中的脫嵌,但“脫嵌”與“再嵌”是前后連續(xù)的系列動(dòng)作,全球與地方之間依然充滿彈性和張力。⑦在這種本體性的不安全感與存在性焦慮中,社交媒體的使用為跨國(guó)流動(dòng)群體維系與母國(guó)遠(yuǎn)距離關(guān)系提供了虛擬在場(chǎng)的可能,也為他們?nèi)谌氘?dāng)?shù)厣?、建立新的社交關(guān)系提供了機(jī)遇。⑧全球疫情期間,由于與母國(guó)時(shí)空上的距離,以及在寄居地國(guó)空間上和心理上的隔離,留學(xué)生群體對(duì)于母國(guó)和居住國(guó)的想象、對(duì)于自我身份的認(rèn)知都有著與常態(tài)下不一樣的體驗(yàn)。他們?cè)谏缃幻襟w上講述疫區(qū)生活、分享隔離經(jīng)歷、尋求相互支援,以個(gè)體書寫拼湊了這場(chǎng)全球疫情的親歷性記憶?；诖?本研究以留學(xué)生群體在社交媒體上的個(gè)體敘事作為研究對(duì)象,便是關(guān)注在這場(chǎng)全球疫情中,這一特殊群體對(duì)于自我身份有著怎樣的認(rèn)知與標(biāo)識(shí)，對(duì)于母國(guó)與居住國(guó)、全球與地方之間有著怎樣的界定與想象，“流動(dòng)”在其中究竟意味著不受保障、不被理解的不安全與不確定,還是會(huì)為聯(lián)結(jié)與重聚提供新的契機(jī)與可能。這些都是本研究關(guān)注并有待深入探討的問(wèn)題。

二、離散“共同體”的現(xiàn)代性想象

個(gè)體與共同體的邊界厘定、自由與安全的權(quán)衡取舍向來(lái)是社會(huì)科學(xué)研究關(guān)注的議題。無(wú)論是傳統(tǒng)社會(huì)的氏族集體、古希臘的城邦共同體,還是近代的民族國(guó)家,共同體總是或者總被想象為“有限的”。⑨當(dāng)流動(dòng)、多元、斷裂成為現(xiàn)代社會(huì)的基本面,生存的焦慮、自由的高漲與確定性的瓦解,都在不斷沖擊著共同體的傳統(tǒng)邊界。本文嘗試從共同體的初始概念出發(fā),考察在“流動(dòng)的現(xiàn)代性”與風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)下這一概念的發(fā)展與流變。

(一)共同體的現(xiàn)代性閾限

共同體(community)這一概念最早可以追溯至古希臘時(shí)期,哲學(xué)家亞里士多德指出,“所有城邦都是某種共同體,所有共同體都是為了某種共同的善而建立的”⑩。19世紀(jì)中后期,關(guān)于“共同體”與“社會(huì)”的探討正式掀開了共同體研究的序幕。有別于以功利主義和理性主義以價(jià)值為導(dǎo)向、極富目的性和計(jì)劃性的“社會(huì)”,滕尼斯將“共同體”視為一種生活共同體——淳樸親密的自然情感是其天然紐帶,生活于其中的成員共享共同的習(xí)俗傳統(tǒng)與價(jià)值觀,守望相助、休戚與共。滕尼斯對(duì)傳統(tǒng)血緣地緣共同體無(wú)疑是滿懷深情的,涂爾干卻對(duì)這種舊式連結(jié)葆有懷疑。在涂爾干看來(lái),當(dāng)社會(huì)發(fā)展到較高級(jí)階段,異質(zhì)性增強(qiáng)、同質(zhì)性減弱的個(gè)體終將會(huì)從傳統(tǒng)共同體中解放出來(lái),借助勞務(wù)分工而非血緣地緣的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”是最為理想的共同體形態(tài)。這種預(yù)判后來(lái)也被證實(shí)為社會(huì)歷史發(fā)展的必然。

當(dāng)17世紀(jì)的西方在文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)中高高扛起個(gè)人主義與自由主義的旗幟,工業(yè)化和城市化的轟鳴動(dòng)員人們從家庭邁向工廠,從鄉(xiāng)村涌入城市,無(wú)論是從政治經(jīng)濟(jì)體系,還是從思想文化和心理歸屬上,這場(chǎng)由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型見證了氏族鄰里、血緣地域式共同體的崩塌與瓦解。正是在傳統(tǒng)共同體崩塌消逝之后,人們才意識(shí)到共同體的存在對(duì)于本體性安全和自我的和諧連貫具有深遠(yuǎn)影響。啟蒙思想家們隨即在革命的烽火中勾勒出民族國(guó)家的基本輪廓,并將其視為安置個(gè)體身份、提供權(quán)利保障的理想的形態(tài)。按照知識(shí)精英的構(gòu)想,個(gè)人需要“同他人協(xié)議聯(lián)合組成一個(gè)共同體,以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活”。至此,脫離血緣集體、地域社區(qū)的人們被整合進(jìn)民族國(guó)家的體系之中,共同體也被賦予了更多給予個(gè)體安全保障的政治意涵。

遺憾的是,伴隨著全球化的推進(jìn)和信息技術(shù)的發(fā)展,“被想象為有限”的民族國(guó)家作為一種解決個(gè)人身份認(rèn)同和安全歸屬問(wèn)題的方案陷入了新的困境。一方面,不斷壓縮的全球時(shí)空淘汰了封閉的領(lǐng)土認(rèn)知,生活在“地球村”的人們無(wú)時(shí)無(wú)刻不與他人以及遠(yuǎn)方相連,誠(chéng)如吉登斯所言:“現(xiàn)代性的一個(gè)特點(diǎn)是遠(yuǎn)距離發(fā)生的事件和行為不斷影響我們的生活?！绷硪环矫?當(dāng)流動(dòng)成為生活的新常態(tài),跨越傳統(tǒng)疆界、獲得空前自由的個(gè)體不僅面臨著新的身份危機(jī),也需要承接起更大的責(zé)任風(fēng)險(xiǎn)。自社會(huì)學(xué)家貝克提出“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”概念以來(lái),個(gè)體生存的“存在性焦慮”、民族國(guó)家的認(rèn)同困境一直為學(xué)界所關(guān)注。英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯的現(xiàn)代性三部曲系統(tǒng)分析了全球化風(fēng)險(xiǎn)對(duì)個(gè)人日常生活的影響,認(rèn)為置身于斷裂、破碎、高度現(xiàn)代化社會(huì)中的人們面臨著生存性焦慮和本體性不安全感,并提出關(guān)切微觀個(gè)體精神狀態(tài)與生存意義的“生活的政治”作為應(yīng)對(duì)范式。鮑曼在上世紀(jì)末也將研究焦點(diǎn)挪移到相似的議題上,關(guān)注生活在日益?zhèn)€體化社會(huì)中的人們?nèi)绾卧凇傲鲃?dòng)的現(xiàn)代性”中尋求安全、劃分邊界、重建自我。

(二)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)下的“個(gè)體信任”與全球化再嵌

時(shí)間與空間的分離、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂、過(guò)去與現(xiàn)在的重構(gòu)、固有的生活經(jīng)驗(yàn)和文化價(jià)值體系的瓦解,讓風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)下的個(gè)體和共同體都變得更加搖擺難定。吉登斯從國(guó)家、地方和世界這個(gè)“三維空間模型”出發(fā)探討了現(xiàn)代性語(yǔ)境下共同體的想象空間,并使用“信任”一詞為我們勾勒了現(xiàn)代性語(yǔ)境下個(gè)體尋覓安全生活的基本路徑。

吉登斯將信任劃分為基于制度體系的信任和基于人際交往親密性的信任。從一定程度上來(lái)說(shuō),這與涂爾干所提出的“集體意識(shí)或良心”與“功能性相互依賴”的社會(huì)團(tuán)結(jié)機(jī)制不乏共通之處。在他看來(lái),由象征符號(hào)和專家系統(tǒng)組成的抽象體系是當(dāng)代社會(huì)為流動(dòng)個(gè)體提供安全保障的重要源泉。盡管這種基于制度的信任機(jī)制在維持現(xiàn)代社會(huì)的高效運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程中功不可沒(méi),但也決定了它不可能滿足個(gè)人信任關(guān)系所需的“相互性和親密性”。在由知識(shí)理性所塑造的高度現(xiàn)代性社會(huì)中,啟蒙學(xué)者們所設(shè)想的“理性國(guó)家”正面臨政治合法性的危機(jī),人們更有能力與意愿對(duì)所生活的世界進(jìn)行反思與批判。而諸如氣候變化、極端民族主義、恐怖主義等全球性問(wèn)題的應(yīng)對(duì)也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了民族國(guó)家的政治范疇。誠(chéng)如貝克所言,這個(gè)在19—20世紀(jì)借助領(lǐng)土主權(quán)為個(gè)體劃定身份疆界的“時(shí)代形象正在走向解體”。

不同于抽象體系所提供的制度保障和政治庇佑,在吉登斯看來(lái),基于人際交往親密性的信任才是個(gè)體應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)的“情感疫苗”和“保護(hù)殼”。吉登斯將這種“對(duì)個(gè)人的信任”稱為“基本信任”,指出它是嬰兒在早期成長(zhǎng)過(guò)程中從照料者身上獲得的、能夠?yàn)樯硖幚Ь持械膫€(gè)體提供堅(jiān)實(shí)牢固的情感盔甲。在風(fēng)險(xiǎn)日益向個(gè)體轉(zhuǎn)移的現(xiàn)代社會(huì)里,基于信仰和情感的社會(huì)連結(jié)方式最能為這些承受轉(zhuǎn)型陣痛的“原子人”提供天然的親密感和可靠的本體安全。因此,民族國(guó)家在全球化的現(xiàn)代社會(huì)里依然有著蓬勃的生命力和親和力。

然而,吉登斯并不認(rèn)為制度信任與人際信任可以解釋當(dāng)代社會(huì)團(tuán)結(jié)的全部機(jī)制。在他看來(lái),全球化還涉及在一個(gè)更主動(dòng)意義上的“社群”的創(chuàng)造,這一社群既是在地的,也在無(wú)限的時(shí)空距離中延伸,因此規(guī)模上實(shí)實(shí)在在是全球性的?；诘胤焦餐w的熟悉感的確立與地方的特殊性無(wú)關(guān),而是建立在日常生活的常規(guī)之上。因此,現(xiàn)代社會(huì)下的“脫嵌”只是暫時(shí)的前因,人們“再嵌”的不僅僅局限于“本地的地方”,也包括與“遠(yuǎn)處的地方”共情,數(shù)字科技與通信革命的蓬勃開展也為這種地方與全球想象提供了工具。在這個(gè)過(guò)程中,全球化既形構(gòu)人們的行為,人們也通過(guò)社會(huì)交往形構(gòu)了全球化的世界,由此達(dá)成了人與社會(huì)的辯證統(tǒng)一。

(三)個(gè)體敘事的想象性療愈

依循吉登斯的視角,面對(duì)本體性不安全與存在性焦慮,敘事與書寫是現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體用于形塑自我認(rèn)同、找尋身份歸屬的重要手段。一方面,個(gè)體對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的詮釋和定義是個(gè)體價(jià)值框架、意義體系的縮影,“定義‘外部世界’一定程度上也是‘定義自我’”。心理學(xué)家卡倫·霍妮指出,只有當(dāng)個(gè)體的內(nèi)心沖突得以解決,人們才有可能走向一個(gè)更成熟、更完整的、真正意義上的健全的自我。以自傳式日記的方式對(duì)日常生活的定格記錄,能夠幫助個(gè)體拼接瑣碎的經(jīng)驗(yàn)性片段,將問(wèn)題剝離出來(lái)進(jìn)行自我對(duì)話,由此成為現(xiàn)代性沖擊下個(gè)體維持自我持續(xù)性與連貫性的有效方式。通過(guò)個(gè)體生活歷程與宏觀社會(huì)背景的勾連,以整合的經(jīng)驗(yàn)抵御現(xiàn)代性的自我困頓和意義失焦,個(gè)體成為自身的“治療師”并擴(kuò)展了自我身份的認(rèn)知。

另一方面,書寫與閱讀作為一對(duì)并發(fā)式行為,不僅是行為個(gè)體對(duì)自我身份的確認(rèn),也伴隨著他人的觀看。上世紀(jì)70年代,社會(huì)學(xué)家戈夫曼推動(dòng)了敘事研究的“互動(dòng)化”轉(zhuǎn)向。在他看來(lái),敘事研究的重點(diǎn)不是敘事內(nèi)容文本自身,更應(yīng)該關(guān)注參與者在敘事對(duì)話中的角色轉(zhuǎn)變,講述者與傾聽者的互動(dòng)關(guān)系是研究的核心議題。在這個(gè)過(guò)程中,敘述者向傾聽者講述個(gè)人遭遇、回溯既往創(chuàng)傷,傾聽者參與意義的詮釋與二次傳播、協(xié)助意義空間的延展。因此,書寫實(shí)踐可被視為一場(chǎng)協(xié)同生產(chǎn)儀式,而訴諸于社交平臺(tái)的在線書寫無(wú)疑拓寬了這場(chǎng)儀式的范圍,豐富了私人話語(yǔ)進(jìn)入公共空間的想象力。在虛擬的賽博空間,傳統(tǒng)的書寫與觀看都呈現(xiàn)出一種“半公開”的互動(dòng)狀態(tài),這既意味著文本的開放性,也體現(xiàn)了內(nèi)容的公共性。

疫情下相互隔絕的線下生活反而為線上生活騰留了時(shí)間,社交網(wǎng)絡(luò)為個(gè)體的即時(shí)互動(dòng)創(chuàng)造了條件,為故事的集體協(xié)作開辟了可能。除了作為疫情日記的見證者、共情者,屏幕另一端的讀者也成為了“第二作者”,通過(guò)對(duì)疫情日記的點(diǎn)贊、轉(zhuǎn)發(fā)與評(píng)論,參與到故事的生產(chǎn)與再生產(chǎn)實(shí)踐中來(lái),使得個(gè)體書寫上升為一場(chǎng)集體的敘事實(shí)踐。在多方的協(xié)同互動(dòng)中,一種群體性的身份認(rèn)同正在生成,這為我們考察全球風(fēng)險(xiǎn)下流散在外的個(gè)體對(duì)于自我身份認(rèn)定和共同體的認(rèn)知提供了不可忽視的重要向度。

因此,本研究選擇疫情期間留學(xué)生群體在“豆瓣”上的個(gè)人日記作為研究對(duì)象。在互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)品紛紛嘗試視頻化轉(zhuǎn)型的今天,作為國(guó)內(nèi)知名的社區(qū)網(wǎng)站,豆瓣依然將圖文作為內(nèi)容的主要承載方式,為用戶提供相對(duì)緩慢的書寫時(shí)空、半公開的敘事空間和足夠連貫的表達(dá)場(chǎng)所。疫情期間,豆瓣用戶“Yinanaa”發(fā)起的“留學(xué)生疫情觀察”話題引發(fā)熱烈反響,以此為契機(jī),漂泊在外的留學(xué)生們?cè)诙拱晟祥_展了隔離日記的個(gè)人書寫并迅速形成集群現(xiàn)象。本研究以“疫情日記”“疫區(qū)日記”“隔離日記”為關(guān)鍵詞,選取2020年3月至2021年1月作為觀察周期,爬取了豆瓣平臺(tái)前100頁(yè)的檢索結(jié)果。通過(guò)限制寫作主體、剔除重復(fù),選取了18位海外留學(xué)生、合計(jì)約261篇日記作為本次的研究素材。鑒于敘事的表征性、情感性、動(dòng)態(tài)性和社交平臺(tái)的互動(dòng)性,本文主要采用話語(yǔ)分析法對(duì)豆瓣平臺(tái)留學(xué)生隔離日記進(jìn)行研究。話語(yǔ)分析以語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)為學(xué)科背景,主要通過(guò)對(duì)傳播過(guò)程的觀察,研究語(yǔ)言在傳播中的組織結(jié)構(gòu)和使用方式,并嘗試從語(yǔ)言的交際作用和語(yǔ)言的使用者的認(rèn)知維度出發(fā),解釋影響意義傳遞過(guò)程中的制約因素。本文雖然不涉及意識(shí)形態(tài)和權(quán)力批判,但對(duì)留學(xué)生個(gè)體敘事的考察,依然需要將文本內(nèi)容及形式分析與文化使用環(huán)境、社交媒體平臺(tái)對(duì)文本意義生產(chǎn)的影響等綜合起來(lái)予以考察。

三、搖擺的身份邊界:“脫嵌”的個(gè)體與母國(guó)依戀

以“國(guó)”為政治保障、以“族”為文化依托的民族國(guó)家在19—20世紀(jì)里一直是共同體最典型牢固的可靠代表。這里通過(guò)分析留學(xué)生在日記里所記錄的污名經(jīng)歷、所使用的家國(guó)隱喻和人稱指示,考察風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)下離散群體對(duì)于民族國(guó)家在政治法律和文化心理維度上的特定認(rèn)知,探討現(xiàn)代性語(yǔ)境下傳統(tǒng)共同體所面臨的困境與存續(xù)的價(jià)值。

(一)在地流放的邊緣體驗(yàn)

置身于復(fù)雜多變的全球性疫情,留學(xué)生作為“離散群體”的多元身份為其身處遙遠(yuǎn)的異國(guó)空間帶來(lái)了更多的不確定性。帕克在有關(guān)邊緣人的研究中,將擁有跨文化生活經(jīng)驗(yàn)的特殊群體界定為“文化混血兒”,他們于生活的任何一種文化而言,始終是異質(zhì)的、有距離的,無(wú)法完全被接受,也無(wú)法完全融入。在帕克看來(lái),“邊緣人”的概念不是原初的而是被建構(gòu)的,通過(guò)界定“非我”而區(qū)隔“我群”與“他群”并被他群所排斥。透過(guò)豆瓣平臺(tái)上的隔離日記,不難發(fā)現(xiàn),由新冠病毒引發(fā)的這場(chǎng)全球疫病正在為建構(gòu)“邊緣”提供契機(jī)。污名、歧視、偏見、排斥在全球范圍內(nèi)的輪番上演、迅速蔓延,讓夾在所在國(guó)與祖籍國(guó)之間的留學(xué)生們?cè)僖淮蔚乇弧斑吘壔绷?。一方?疫情期間,一部分國(guó)際政客們用“Chinese Virus”人為地挑起災(zāi)難下的種族爭(zhēng)議、制造疫病下的對(duì)抗分立,驅(qū)逐和疏離成為留學(xué)生群體在特殊時(shí)期所面臨的特殊瘟疫。有關(guān)疫情的隱喻污名催生的不只是物理隔離,還有社會(huì)排斥,被賦予政治色彩和道德意涵的新冠病毒,順利參與到“他者”的建構(gòu)和想象中去,并成為對(duì)付異己分子或敵對(duì)力量的“修辭手法或隱喻”。恰如蘇珊·桑塔格所說(shuō),疾病是邪惡的、不潔的,因而疾病隱喻代表了混亂、失序，也總是“非我”的,人們對(duì)于疾病的想象常常與異鄉(xiāng)、他族密切相關(guān)。在意識(shí)形態(tài)和政治權(quán)力的操控與支配下,涉及疫情的議題由科學(xué)防控的疾病母題,被置換成一場(chǎng)指責(zé)與歸罪的游戲。不少留學(xué)生在日記中都記錄了在這段特殊時(shí)期被排斥與被污名化的親身經(jīng)歷與情緒反應(yīng):

“在那時(shí),意大利全國(guó)各地已經(jīng)出現(xiàn)了歧視華人的現(xiàn)象。種族主義者把新冠肺炎當(dāng)成了一種歧視華人的絕佳借口”“我學(xué)會(huì)了一坐上公交車,就開始忍著不咳嗽、不吸鼻涕、不打噴嚏的技能。像一個(gè)犯了錯(cuò)的罪人一樣小心翼翼地掩蓋自己?！?意大利留學(xué)生、豆瓣用戶“喜兒喂鴨正經(jīng)地”,2020年4月2日)

“回顧這一年,‘羞恥感’似乎從2020年初貫穿到現(xiàn)在,從2020年初西班牙疫情剛開始時(shí),面對(duì)路人的眼光和一些惡作劇時(shí),這種羞恥感就開始了,后來(lái)西班牙開始強(qiáng)制居家令時(shí),我的羞恥感又在我每一次出門購(gòu)買食物或者散步時(shí)肆掠。”(西班牙留學(xué)生、豆瓣用戶“丁乙”,2021年1月17日)

“一種關(guān)于階級(jí)、性別和種族的流行病的特征被展現(xiàn)了出來(lái)。”(西班牙留學(xué)生、豆瓣用戶“叉”,2020年3月29日)

另一方面,“疫病污名”并非只是異族人建構(gòu)區(qū)隔的特權(quán)專利,在斗室隔離的狀態(tài)下,這場(chǎng)集體性的身份貶抑也在同族人中制造隔膜和裂隙。在異鄉(xiāng),他們是來(lái)自“病源地”的華人亞裔,不潔與落后是他們歷史性的族群印記；回到母國(guó),他們又被想象為“崇洋媚外”的精致利己主義分子,故意隱瞞病情的境外威脅者。社會(huì)學(xué)家戈夫曼認(rèn)為,這種負(fù)面的身份標(biāo)簽會(huì)讓被污名群體產(chǎn)生強(qiáng)烈的羞恥感。他們被“標(biāo)記”為“不潔”之人,在邊界與邊界之間不斷地彷徨。如果說(shuō)此前離散群體關(guān)于共同體想象的不確定性是因?yàn)檫m應(yīng)融入異族文化的過(guò)程帶來(lái)了原初身份的混淆,疫情的特殊語(yǔ)境則使得他們同時(shí)承受來(lái)自雙邊的排斥和邊緣化。正如一名澳大利亞留學(xué)生在接受采訪時(shí)所感嘆的:“疫情作為一條導(dǎo)火索,把一切矛盾都激化了。”

(二)現(xiàn)代性脫嵌下的個(gè)體意識(shí)

突發(fā)性全球疫情儼然成為現(xiàn)代民族國(guó)家共同體治理能力的一次大考。寄居國(guó)與祖籍國(guó)面對(duì)疫情的處理方式、防控手段、媒體報(bào)道，乃至文化差異、體制優(yōu)劣等,都成為留學(xué)生們個(gè)人書寫的內(nèi)容之一。他們中有的無(wú)法理解“群體免疫”論,認(rèn)為在“例外狀態(tài)”下崇尚“正?！笔钦畬?duì)生命的漠視；有的則對(duì)“強(qiáng)制隔離”模式保持距離。如前所述,在流動(dòng)的現(xiàn)代性社會(huì)中,人們對(duì)自由和安全的雙重期待構(gòu)成了共同體想象的某種悖論:“失去共同體,意味著失去安全感；得到共同體,意味著將很快失去自由?！绷魧W(xué)生群體享有著跨國(guó)遷徙帶來(lái)的高度的個(gè)體自由和多元文化,但當(dāng)全球風(fēng)險(xiǎn)成為真切可感的生活實(shí)景時(shí),他們?cè)僖淮蚊媾R安全與自由的選擇,對(duì)于體制與個(gè)體身份的認(rèn)知有了新的變化。

在高度現(xiàn)代性的社會(huì)語(yǔ)境里,風(fēng)險(xiǎn)正在發(fā)生著不可逆的個(gè)體化轉(zhuǎn)向。置身于開放、流動(dòng)、液態(tài)的社會(huì)里,“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”,前現(xiàn)代性語(yǔ)境下作為解決方案的集體化社會(huì)正在陷入存在危機(jī)。誠(chéng)如鮑曼所言,個(gè)人身份正在經(jīng)歷從“承受者(given)向責(zé)任者(task)的轉(zhuǎn)型”。他們看似是擁有自由選擇的自主個(gè)體,在全球性的瘟疫大流行面前,也需要為這種自由選擇行為背后的代價(jià)與風(fēng)險(xiǎn)買單。疫情下身在異國(guó)他鄉(xiāng)的留學(xué)生們發(fā)現(xiàn),安全成為了一項(xiàng)需要由自己完成的任務(wù),“自救”于是成為疫情下留學(xué)生群體在線書寫中新的話語(yǔ)模式。

豆瓣用戶“堂本栞”對(duì)疫情期間公司依然堅(jiān)持線下辦公的模式提出了質(zhì)疑,選擇聯(lián)合工友和上級(jí)進(jìn)行談判:“作為勞工,只能自己保護(hù)自己,自己的權(quán)益自己爭(zhēng)取?！钡聡?guó)留學(xué)生、豆瓣用戶“申屠余夏”建議國(guó)內(nèi)將生存課程納入基礎(chǔ)教育必修課:“不是所有的緊急事件都恰好有父母擋風(fēng)遮雨。”日本留學(xué)生、豆瓣用戶“映心堂于鈴娜”寫道:“最終,新冠疫病的風(fēng)險(xiǎn)還是具體地、扎實(shí)地都落到了每個(gè)個(gè)體的身上?！币咔橄铝魧W(xué)生公民權(quán)利的局部失效是否意味著以民族國(guó)家為單位的共同體劃分不足以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的全球風(fēng)險(xiǎn)我們無(wú)從知曉,但可以肯定的是,個(gè)體被推向了前臺(tái),留學(xué)生群體個(gè)體意識(shí)的覺醒讓個(gè)體社會(huì)的命題得到了再一次確認(rèn)。

(三)“家國(guó)一體”的情感依托

盡管生命安全可以暫時(shí)交由自我捍衛(wèi),但身份認(rèn)知依然是研究這群跨國(guó)流動(dòng)的“邊緣人”繞不開的議題。鮑曼指出,不管個(gè)體對(duì)自由主義有著怎樣深切的向往,對(duì)自主性懷有何等的熱忱,也不管他們對(duì)有效發(fā)揮個(gè)人能動(dòng)性以捍衛(wèi)這種自由和自主葆有怎樣的信心,即便是最具有世界主義胸懷的全球精英,也總會(huì)陷入對(duì)身份和歸屬感的追問(wèn)和探尋之中。

自滕尼斯提出“禮俗社區(qū)”和“法理社會(huì)”的劃分以來(lái),共同體有了最為基本的兩個(gè)維度——文化倫理和政治法律。就現(xiàn)代民族國(guó)家而言,共同體的認(rèn)同也指向了政治法理和文化心理的雙元結(jié)構(gòu)。前者指公民對(duì)國(guó)家制度體系的支持肯定,后者則將共同體視為文化血脈的承繼和值得奔赴的精神寄托。某種程度上,這與吉登斯所提出的“制度信任”和“人際信任”存在共通之處。按照吉登斯的說(shuō)法,基于國(guó)家機(jī)器、制度體系的信任固然為現(xiàn)代社會(huì)日常安全感的誕生提供了重要保障,但基于幼年情感的人際信任才更為天然、親密和持久。

這種情感依戀體現(xiàn)在日記中“家國(guó)一體”的講述方式上?！凹覈?guó)同構(gòu)”作為中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)性邏輯,不是冰冷的權(quán)利—義務(wù)結(jié)合體,而被共同的血緣、文化、信仰賦予了溫情色彩和倫理意涵。疫情期間,身在海外收到健康包、幾經(jīng)周折回國(guó)返鄉(xiāng)等都是留學(xué)生群體與祖籍國(guó)接觸的標(biāo)志性經(jīng)歷。在這些個(gè)體敘事中,遙遠(yuǎn)的“國(guó)”既是提供庇護(hù)的“身份盔甲”,也是與“家”相連的精神居所和情感寄托。無(wú)論是收到來(lái)自祖國(guó)的“健康包”的溫暖,還是聽到國(guó)航乘務(wù)員說(shuō)“歡迎回家”時(shí)的潸然淚下,留學(xué)生群體眼中的祖國(guó)成為了他們?cè)诋愢l(xiāng)漂泊的堅(jiān)實(shí)后盾。同時(shí),家國(guó)一體的講述方式也體現(xiàn)在人稱代詞的使用上。人稱代詞在語(yǔ)用學(xué)中也被稱為“人稱指示語(yǔ)”,作為一種特殊的指代方式,它將對(duì)話書寫所涉及的說(shuō)話者、聽話者以及第三方聯(lián)系起來(lái),體現(xiàn)了敘述者對(duì)指涉方的關(guān)系界定和情感傾向。帶有文化規(guī)約烙印的“祖國(guó)母親”“自家”“我”等第一人稱的指示語(yǔ)前綴在日記里頻繁出現(xiàn),這種同構(gòu)的歸屬感成為留學(xué)生群體對(duì)抗風(fēng)險(xiǎn)和焦慮的“情感疫苗”與“身份盔甲”。

四、災(zāi)時(shí)的“異質(zhì)同構(gòu)”:“再嵌”的地方與全球聯(lián)結(jié)

在由新冠疫情主導(dǎo)的全球性風(fēng)險(xiǎn)中,區(qū)隔、邊緣被不斷建構(gòu),斷裂、對(duì)立在不斷生成。除了回到“保護(hù)殼”,疫情下的留學(xué)生群體也開始更為迫切地找尋著自我與他人、地方與世界的連結(jié)。這里通過(guò)分析疫情日記里記錄的當(dāng)?shù)毓适?、民間儀式與共情話語(yǔ)等,考察在全球疫情這一特殊情境下,離散群體對(duì)地方和全球的想象。

(一)地方的關(guān)系再嵌

吉登斯并不只關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)時(shí)空分離與脫域機(jī)制對(duì)地方的消解,相反,他辯證地將破碎的地方與全球整合聯(lián)系在了一起。在他看來(lái),前現(xiàn)代社會(huì)中熟悉感和舒適性的生成,建立在人們所遵循的每日生活的常規(guī)之上,而非派生于地域化地點(diǎn)的特殊性中。疫情的全球性蔓延某種程度上加速了留學(xué)生群體“再嵌入”地方的進(jìn)程。處于同一時(shí)空的異質(zhì)群體雖然因?yàn)榉酪咚璞淮蛏閭€(gè)體,但在隔離中關(guān)于“附近”的感知反而變得清晰起來(lái)。那些在忙碌生活中習(xí)以為常、視而不見的地方元素,無(wú)不在標(biāo)識(shí)著個(gè)體與當(dāng)?shù)氐碾[秘連結(jié)。

在武漢、倫巴第、哥廷根、洛杉磯等有留學(xué)生的疫區(qū)城市,一種民間儀式悄然產(chǎn)生,將人們以“虛擬共同體”的形式聚集起來(lái)。留學(xué)生和鄰里一起走上陽(yáng)臺(tái),以身體在場(chǎng)的方式加入各地的陽(yáng)臺(tái)音樂(lè)會(huì)中,通過(guò)歌聲呼應(yīng)情緒、相互鼓舞。他們對(duì)于所在地的情感與想象也變得更加濃烈具象:“每晚8點(diǎn)鐘的約會(huì),在提醒每一個(gè)人,我們?cè)谝黄鸲冗^(guò)難關(guān)?！绷魧W(xué)以來(lái)還沒(méi)有交到當(dāng)?shù)嘏笥训摹叭莅病备糁鴱V場(chǎng)對(duì)望平時(shí)見不著面的鄰居；原本不懂方言、自稱“沒(méi)有地方身份”的“曉宇”第一次和武漢有了相同的情緒共振。社會(huì)學(xué)家柯林斯將互動(dòng)儀式的發(fā)生要素歸納為由兩個(gè)或兩個(gè)以上的人參與、共同集聚在同一時(shí)空并相互影響、有明確的“他者”判定標(biāo)準(zhǔn)、有共同的情緒聚焦與情感體驗(yàn),其核心在于通過(guò)參與者的行為情感相互感染、共同作用,從而推動(dòng)儀式內(nèi)共享情感的生成。這種集體在場(chǎng)所迸發(fā)出的情感能量將當(dāng)?shù)禺愘|(zhì)的個(gè)體集結(jié)在一起,無(wú)論是本地人與外地人,還是本族人與異族人、本國(guó)人與外國(guó)人,一切原生的、建構(gòu)的界限在儀式中漸漸消融,成為與地方關(guān)系再造的新資源,從而在各自所處的地方完成了和解與“再嵌”。

再如,日記里多處出現(xiàn)的“浮船”隱喻也描述了災(zāi)時(shí)狀態(tài)下留學(xué)生群體離散在外、又與當(dāng)?shù)厝斯蔡幫粫r(shí)空的患難經(jīng)歷。疫情風(fēng)暴眼中這條“漂浮的船”“沉沒(méi)中的船”作為一種隱喻,傳達(dá)著離散群體漂泊不定的邊緣感、全球風(fēng)險(xiǎn)下的不安全感；而“同一艘船”的隱喻也生動(dòng)描述了留學(xué)生與當(dāng)?shù)鼐用裰g深度綁定的利害關(guān)系。疫病推動(dòng)著他們與寄居國(guó)公民在共同的命運(yùn)中生命與生命相互依偎、安全與安全互為憑仗。通過(guò)強(qiáng)調(diào)彼此之間的共性,他們?cè)噲D探索保障自身生存權(quán)利的合理路徑,通過(guò)倡導(dǎo)合作而非分裂,他們嘗試思考特殊時(shí)期應(yīng)對(duì)災(zāi)難與疏導(dǎo)情緒的方案。

(二)共情話語(yǔ)與全球的聯(lián)結(jié)想象

在貝克看來(lái),全球?yàn)?zāi)難某種程度上可以成為高度個(gè)體化社會(huì)重新實(shí)現(xiàn)整合的契機(jī),危難下如果人們“能夠被成功動(dòng)員和激發(fā)”,那么“在舊有的社會(huì)性正在‘蒸發(fā)’的地方”,新的紐帶依然可以被創(chuàng)造出來(lái)。這場(chǎng)肆掠全球的疫病也再一次印證了貝克關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的預(yù)判。透過(guò)這些日記里的患難敘事與共情話語(yǔ),我們發(fā)現(xiàn),似乎在留學(xué)生群體中找到了貝克所說(shuō)的聯(lián)合的可能。在場(chǎng)與缺場(chǎng)的糾纏,附近與遠(yuǎn)方的勾連,似乎再也沒(méi)有那個(gè)真正意義上的“他者”存在,沒(méi)有人能夠真正地置身事外,命運(yùn)共同體下唯有同心協(xié)力才能對(duì)抗災(zāi)難。

跨文化生活的經(jīng)歷讓留學(xué)生群體對(duì)不同社會(huì)的“人情味”建立起具象的感知。在德國(guó)留學(xué)生“申屠余夏”看來(lái):“如果不是一份人情味,陌生的城市與國(guó)家不能觸動(dòng)情緒?！闭且?yàn)檫@份“人情味”,他們會(huì)為疫情初期的武漢人祈禱,在海外組織籌集防護(hù)物資捐贈(zèng)給國(guó)內(nèi)醫(yī)院。他們選擇在疫情蔓延時(shí)留在當(dāng)?shù)嘏c室友共度難關(guān),希望所在的國(guó)家、緊密相連的鄰國(guó)和世界各地的人們健康平安。十年前隨父母來(lái)到加拿大學(xué)習(xí)生活的“夏打盹兒啊”在日記中談到了自己的身份認(rèn)同問(wèn)題。疫情初期有別于白人朋友隔岸觀火的第三人心態(tài),她對(duì)國(guó)內(nèi)新聞保持著高度關(guān)注,為武漢難過(guò)悲哀、氣憤不滿。她發(fā)現(xiàn):“自己心里永遠(yuǎn)不可能真的割舍掉作為中國(guó)人的那部分身份,它已經(jīng)深刻地融進(jìn)我的血液,我看到同胞經(jīng)受苦難,會(huì)由衷地感到心痛。”盡管因?yàn)橐卟∥勖?漂泊在外的留學(xué)生群體遭受了來(lái)自所在國(guó)和祖籍國(guó)的雙重排斥,但當(dāng)疫病的天災(zāi)與人禍在全球各地接連上演,當(dāng)每天清晨的關(guān)注焦點(diǎn)從中國(guó)延伸向世界時(shí),這群擁有跨文化生活經(jīng)驗(yàn)的離散群體生成了一種近似世界主義的共情。

身處在全球性的關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)中,留學(xué)生群體比任何人都更懂得不被理解的苦楚，也更能清晰地感知到疫病下個(gè)體與全球命運(yùn)的緊密糾纏。自亞里士多德指出“所有共同體都是為了善而成立”以來(lái),價(jià)值倫理便成為共同體的一個(gè)重要衡量維度。這場(chǎng)全球性的災(zāi)難進(jìn)一步讓我們看到,爭(zhēng)取“善”的話語(yǔ)、提倡“利他個(gè)體主義”不僅是一種道德要求,更是應(yīng)對(duì)全球性災(zāi)難的大勢(shì)所趨。當(dāng)個(gè)體意識(shí)到自身安全與他人和遠(yuǎn)方密切相關(guān),“為自己而活”和“為他人而活”就不再是一對(duì)互斥的價(jià)值命題,個(gè)人主義的道德內(nèi)涵有了更多的闡發(fā)空間,個(gè)體化時(shí)代的共同體也生發(fā)了新的團(tuán)結(jié)機(jī)制。無(wú)論是為異國(guó)鄰居贈(zèng)送防疫物資,還是選擇成立線上心理援助組織貢獻(xiàn)力量,透過(guò)留學(xué)生群體的隔離日記,我們能看到一種有關(guān)命運(yùn)道德、超越地域邊界的聯(lián)結(jié)正在生成。正如英國(guó)留學(xué)生、豆瓣用戶“曉宇”在日記的終篇這樣寫道:

“生存不是問(wèn)題的時(shí)候,來(lái)自哪里是急迫的；當(dāng)死亡逼近的時(shí)候,回到哪里才變得緊要。如果我們回答時(shí)的一絲溫存,保留到后危機(jī)的時(shí)代,那便是足夠的起點(diǎn)。”(2020年3月30日)

五、結(jié)語(yǔ)

時(shí)空分離、抽離機(jī)制與知識(shí)的反思性作為現(xiàn)代性的三大動(dòng)力機(jī)制,加速了個(gè)體從傳統(tǒng)共同體的脫嵌歷程。誠(chéng)如吉登斯所言,全球化既消解了國(guó)家權(quán)力,又凸顯了本土的身份意識(shí),同時(shí)通過(guò)邊緣擠壓創(chuàng)造出新的領(lǐng)域。置身于流動(dòng)多元同時(shí)又?jǐn)嗔逊至⒌默F(xiàn)代社會(huì),留學(xué)生群體作為夾雜在文化間隙里搖擺不定的“邊緣人”,承受著前所未有的本體性不安和存在性焦慮。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)沖擊著傳統(tǒng)共同體的社會(huì)圖式與價(jià)值體系，但也“掌握了新的沖突和共識(shí)之源”。因此,他們對(duì)于共同體的想象,很大程度上不再以有明確邊界劃定的“政治-法律共同體”為原型,它最重要的意義在于提供抵御焦慮的情感盔甲,而不僅作為一種制度性的權(quán)利保障體系提供安全庇佑。與此同時(shí),我們看到某種“共享情感”和“集體意識(shí)”也在生成,同時(shí)區(qū)、同地域、共患難的經(jīng)驗(yàn)作為一種基礎(chǔ)性的存在,為留學(xué)生群體提供了與當(dāng)?shù)厝诉B結(jié)的紐帶。與其將這種超越時(shí)空限制的現(xiàn)代性生活形態(tài)視為對(duì)地方的消解,不如說(shuō)它是在具有共享經(jīng)驗(yàn)的全球化的“社區(qū)”中的一種整合,進(jìn)一步推動(dòng)了他們“再嵌入”地方的進(jìn)程,也賦予了他們最大限度的共情能力。

循著這些瑣碎私人的隔離日記,我們勾勒出留學(xué)生眼中“共同體”的基本輪廓——一張漏洞擴(kuò)大的傳統(tǒng)安全網(wǎng),一個(gè)極富文化情感色彩的母國(guó)家園,以及在地方和全球糾葛互嵌的風(fēng)險(xiǎn)世界中正在生成的一種有關(guān)命運(yùn)道德的新聯(lián)結(jié)。面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)日益全球化、社會(huì)日益?zhèn)€體化的現(xiàn)代情境,許紀(jì)霖曾指出,通過(guò)補(bǔ)充社群主義來(lái)建立社會(huì)的自我,引入共和主義和文化民族主義以重新理解個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系,強(qiáng)化世界主義讓個(gè)人從普世文明中獲得真正的自我。這些社交平臺(tái)上的個(gè)人日記為我們描繪了全球疫情下留學(xué)生群體重新界定自我與世界、找尋身份歸屬的方式與路徑,也展演了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)下共同體“異質(zhì)同構(gòu)”的可能。吉登斯將“生活政治”視為個(gè)人應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)的解決范式,并指出這不是一個(gè)排除“他者”的政治。在全球化的時(shí)代,社會(huì)的開放性、流動(dòng)性、機(jī)會(huì)的無(wú)限可能性和風(fēng)險(xiǎn)的不確定性,都同時(shí)鋪陳在每一個(gè)個(gè)體面前。面對(duì)全球疫情加劇的人類共同命運(yùn)的不確定性與后現(xiàn)代的總體性危機(jī),只有相互聯(lián)結(jié)才能更有效地應(yīng)對(duì)這種紛爭(zhēng)和矛盾,實(shí)現(xiàn)人與自然、傳統(tǒng)、歷史和他人的和諧共處,而這,或許也是吉登斯強(qiáng)調(diào)的“重構(gòu)現(xiàn)代性的重要?jiǎng)恿Α薄?/p>

注釋:

⑤ William Safran.DiasporasinModernSocieties:MythsofHomelandandReturn.Diaspora:A Journal of Transnational Studies,University of Toronto University,vol.1,no.1,1991.pp.83-99.

⑥ Robert E.Park.HumanMigrationandMarginalMan.American Journal of Sociology,vol.33,1928.pp.881-893.

⑧ 董晨宇、丁依然、段采薏:《作為復(fù)媒體環(huán)境的社交媒體:中國(guó)留學(xué)生群體的平臺(tái)分配與文化適應(yīng)》,《國(guó)際新聞界》,2020年第7期,第90頁(yè)。

⑨ [美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同體:民族主義的起源與散布》,吳睿人譯,上海人民出版社2003年版,第6頁(yè)。

⑩ 苗力田:《亞里士多德全集》(第九卷),中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版,第3頁(yè)。