毛俊超，陳文殿

(曲阜師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)寧 273165)

哲學(xué)界對本體論“堅(jiān)持”與“拒斥”的爭論，歸根到底是由對本體論的不同理解造成的。沃爾夫在對哲學(xué)進(jìn)行分類時(shí)，將本體論定義為論述各種關(guān)于“有”的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為“有”是唯一的、善的[1]。在沃爾夫看來，本體論最重要的特征就是抽象性、普遍性。以沃爾夫的本體論定義解讀本體論是因?yàn)槲譅柗蛏铣腥R布尼茨，下啟康德與整個(gè)德國古典哲學(xué)，這個(gè)定義間接反映了沃爾夫前后一段時(shí)期內(nèi)人們對本體論的觀念[2]。實(shí)際上，對存在的思考早于本體論名稱的出現(xiàn)，早在希臘哲學(xué)時(shí)期就開始了對本體論的思考。本體論不是憑空產(chǎn)生的，是由本原問題演變而來。但是，如果將本原和本體概念混同，或僅是指出細(xì)微的、非實(shí)質(zhì)性差別，不僅會(huì)影響對本體論的理解，更會(huì)導(dǎo)致對本體論認(rèn)知態(tài)度的差異。只有分析本原問題的致思趨向，厘清本原問題與本體論的差別，才能理解本體論的特征及困境，才能真正理解馬克思主義哲學(xué)對本體論哲學(xué)的革命性變革、對西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本性超越。

一、本原問題的致思趨向

出于人對自然界的求知欲望和畏懼本性，古希臘人借助宗教神話來理解光怪陸離的現(xiàn)實(shí)世界。然而，當(dāng)古希臘人對自然神的崇拜達(dá)到頂峰時(shí)，他們卻發(fā)現(xiàn)自然神無法實(shí)現(xiàn)對世界的終極理解。于是，古希臘人開始突破神話世界觀去尋求一個(gè)趨于無限性的、最具包容性的存在來解釋世界，也就開始了對本原問題的最初思考。從泰勒斯到德謨克利特，古希臘哲學(xué)家運(yùn)用直觀猜測、理性思維追問本原問題，告別了宗教、神話對世界的幻想。本原問題在追問中不斷發(fā)展，漸趨理念化，直至完全脫離現(xiàn)實(shí)世界，完成了向本體論的轉(zhuǎn)變。

(一)本原問題的起始

泰勒斯不滿足神話宇宙生成說，率先對萬物的本原做出自然的、物質(zhì)性的解釋。泰勒斯通過經(jīng)驗(yàn)觀察發(fā)現(xiàn)，“一切種子皆滋生于潤濕，一切事物皆營養(yǎng)于潤濕，而水實(shí)為潤濕之源”[3],由此他認(rèn)為水能滋養(yǎng)萬物，水是世界的本原。阿那克西曼德發(fā)現(xiàn)了水本原說的缺陷，認(rèn)為用某一種特定的物質(zhì)形態(tài)或者屬性不足以解釋世界萬物及其變化。他認(rèn)為，沒有固定形態(tài)的“無定形之物”才是萬物的本原。阿那克西美尼總結(jié)了前兩位學(xué)者的經(jīng)驗(yàn)，提出“氣”本原說。一方面，氣較水更具有不定形性和無限性；另一方面，氣和水一樣是具有某種特質(zhì)的自然物質(zhì)，超越了“無定形之物”的籠統(tǒng)性。

米利都學(xué)派對本原問題的追問方式完成了由宗教神話中的想象幻想向直觀猜測、思辨思維跨越。他們用某種自然物質(zhì)來解釋世界本原，呈現(xiàn)出人類理性的自覺，蘊(yùn)含著人文精神。從水本原說到無定本原說，本原問題漸趨抽象化，人們的抽象思維能力也在不斷提升。

(二)數(shù)本原說

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“注意世界上形式和關(guān)系的事實(shí)，他們發(fā)現(xiàn)量度、秩序、比例和始終一致的循環(huán)，可以用數(shù)來表示?！盵4]萬物都有數(shù)的規(guī)定性, 數(shù)的規(guī)定性決定物質(zhì)事物的構(gòu)造與運(yùn)動(dòng)。由此，他們認(rèn)為萬物是數(shù)的表現(xiàn)，提出了“數(shù)本原說”。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派看來，事物自身的物質(zhì)屬性和幾何形狀都能用數(shù)字來表示，甚至友情、愛情等非物質(zhì)存在也遵循著數(shù)的規(guī)定，可以用數(shù)字“8”來表示。音樂中的八音度代表著和諧，友情、愛情等作為和諧的存在，當(dāng)然可以用數(shù)字“8”來表示。這種解釋方式帶有神秘主義色彩，不完全符合理性思維，直到火本原說才比較圓滿地解決了這個(gè)問題。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為，數(shù)的規(guī)定性高于物理屬性，否認(rèn)將某種自然物質(zhì)當(dāng)作世界本原，而是將思想中的“數(shù)”看作世界本原，這使得本原問題進(jìn)一步抽象化。數(shù)本原說比之前的本原說具有更高的普遍性和抽象性，黑格爾贊譽(yù)數(shù)本原說“把感性的實(shí)體取消了，把它造成了思想的實(shí)體”[5]。數(shù)本原說雖然沒有完全脫離具體事物，但是這種本原與自然物質(zhì)分離的哲學(xué)思路為后來的本原說提供了進(jìn)一步抽象發(fā)展的可能。

(三)火本原說

赫拉克利特認(rèn)為：“這個(gè)世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅?！盵6]21他認(rèn)為，世界是由“火”構(gòu)成的，火的形態(tài)是世界外在的本原，火的本性原則是世界內(nèi)在的本原。內(nèi)在的本原指活火的燃燒、熄滅遵循的“分寸”秩序，這也被赫拉克利特稱為“邏各斯”。邏各斯作為內(nèi)在的本原規(guī)定著事物，是一種規(guī)律、準(zhǔn)則，是一種質(zhì)的規(guī)定性。

與水本原說相比，火本原說在生成性上實(shí)現(xiàn)了變化性與秩序性的統(tǒng)一。水具有流變性，水的形態(tài)隨著自身流動(dòng)發(fā)生變化。火燃燒的形態(tài)是無定形的，但是燃燒的分寸是有秩序的。這個(gè)秩序是永恒不變的邏各斯，是世界運(yùn)行的秩序。與數(shù)本原說相比，火本原說實(shí)現(xiàn)了規(guī)定性與邏輯性的統(tǒng)一。數(shù)本原說通過建立數(shù)與事物之間的神秘聯(lián)系來對復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行量的規(guī)定與解釋?；鸨驹f以邏各斯為內(nèi)在的本原，在本質(zhì)上規(guī)定著事物，對事物的產(chǎn)生、變化與滅亡進(jìn)行了合邏輯的解釋?；鸨驹f克服了數(shù)本原說中的神秘主義傾向，為本原概念增添了思辨理性內(nèi)容，奠定了以邏輯把握本原的哲學(xué)范式。

(四)“是者”本原說

巴門尼德借女神之口，區(qū)分了真理和意見兩條道路，“第一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因?yàn)樗裱胬?。另一條是：存在者不存在，這個(gè)不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的?！盵6]31真理之路通過思辨思維把握“存在”，意見之路通過常識(shí)來認(rèn)識(shí)對象。兩條道路區(qū)分了兩種認(rèn)識(shí)能力，也進(jìn)一步區(qū)分了各自的認(rèn)識(shí)對象。前者的認(rèn)識(shí)對象是“圓滿的”“不動(dòng)搖的中心”，后者的認(rèn)識(shí)對象則是一種“不真實(shí)可靠”。在此區(qū)分上，他把“是者”(being)作為真理的對象，提出“是者”本原說。

與其他自然哲學(xué)家不同，巴門尼德強(qiáng)調(diào)“思維與存在是同一的”，將“存在”(On)作為哲學(xué)研究對象，奠定了本體論(Ontology)的理論基礎(chǔ)。之前的自然哲學(xué)家將本原界定為時(shí)間上的第一存在，巴門尼德扭轉(zhuǎn)了本原的發(fā)展方向，將本原界定為只能由理性思辨和邏輯論辯所把握的邏輯上的第一存在。他區(qū)分兩條道路,強(qiáng)調(diào)真理高于意見,為西方傳統(tǒng)形而上學(xué)奠定了輕視感官知覺、強(qiáng)調(diào)思辨思維的基本思維方式?！笆钦摺北驹f作為古希臘自然哲學(xué)中最具抽象性的本原學(xué)說，為本原說轉(zhuǎn)向本體論奠定了理論基礎(chǔ)。是者不是抽象的概念，而是在時(shí)間和空間中有著固定的形體的實(shí)在，是滾圓的球體。這也說明巴門尼德的存在論還沒有完全擺脫對本原問題的形體上的束縛，從而上升到純粹的概念思辨。

從泰勒斯到德謨克利特，本原問題在不斷發(fā)展中達(dá)到成熟。隨著人抽象思維的發(fā)展，哲學(xué)家們不再滿足于在“一與多、變與不變的關(guān)系的思想框架中思考本原問題”[7]，本原不再被定義為某種原始物質(zhì)，本原問題漸趨理念化、抽象化。數(shù)本原說將思想中的數(shù)作為萬物的本原，超越自然物質(zhì)本原說，本原問題開始抽象化發(fā)展；火本原說在本原抽象化發(fā)展的基礎(chǔ)上增添了理性色彩，使得本原概念被邏輯表達(dá)成為可能；是者本原說追尋邏輯上的第一存在，將思考的問題轉(zhuǎn)向“存在”，奠定了理性至上的思維方式。本原問題抽象化、理念化的致思趨向過程，是早期希臘自然哲學(xué)研究重點(diǎn)發(fā)生轉(zhuǎn)向的過程，也是本原說向形而上學(xué)本體論過渡的過程。

二、本體論的困境與解決

本體論實(shí)質(zhì)上屬于客觀唯心主義范疇，是指研究與經(jīng)驗(yàn)世界相分離、為形式邏輯所表達(dá)、最具有普遍性的“存在”的哲學(xué)學(xué)說。柏拉圖的理念論徹底脫離了現(xiàn)實(shí)世界，通過理念間的關(guān)系來把握抽象的理念，標(biāo)志著本體論的形成，同時(shí)也意味著現(xiàn)實(shí)世界與理念世界被割裂出鴻溝。兩個(gè)世界的鴻溝是本體論最根本的局限，此后的哲學(xué)家都在以不同的方式解決這個(gè)困境。直至黑格爾以絕對精神為本體，通過唯心主義的方式消解了兩個(gè)世界之間的鴻溝，實(shí)現(xiàn)了邏輯與存在的統(tǒng)一，本體論達(dá)到了最后的輝煌。

(一)本體論的開創(chuàng)與最初發(fā)展

面對變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界，蘇格拉底試圖在具體事物中抽象歸納出一般定義，以此尋求事物的本質(zhì)。這種抽象歸納與定義被蘇格拉底視為主觀精神領(lǐng)域的活動(dòng)。柏拉圖將這種活動(dòng)的范圍擴(kuò)展到一切領(lǐng)域，把一般定義看作具有實(shí)在本體的客觀精神。這種實(shí)在的客觀精神就是自在的、與現(xiàn)實(shí)世界分離的理念。柏拉圖認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界中，人通過感官知覺所獲得的知識(shí)不具有普遍性和必然性，只有關(guān)于理念的知識(shí)才具有普遍性和必然性，才是本質(zhì)意義上的真知識(shí)。理念決定事物的性質(zhì)，是解釋事物的最終原理。比如，某物之所以“大”，只是因?yàn)樗钟小按蟆钡睦砟?。隨著對事物本質(zhì)的深入思考，尤其是發(fā)現(xiàn)事物自身同時(shí)具有大小、左右等相反性質(zhì)時(shí)，早期理念論已經(jīng)無法滿足解釋事物的需要了。柏拉圖放棄事物分有理念、理念決定事物的哲學(xué)思維，強(qiáng)調(diào)理念間的結(jié)合和分離才是解釋事物的終極原理。這種徹底脫離了現(xiàn)實(shí)世界，思考純粹理念之間的關(guān)系，將理念視為自在的“是”的新理念論就是本體論的開端。

為了解決早期理念論的理論困境，柏拉圖試圖尋找一個(gè)最普遍、最純粹、最高層次的“種”將相反的性質(zhì)在事物中統(tǒng)一起來，即“通種論”。通種論不僅解決了理念之間的結(jié)合和分離問題，也為認(rèn)知理念提供了可能。在早期理念論中，理念作為存在于理念世界的自在的“是”，人們無法認(rèn)知，甚至無法確定它的存在。通種論證明理念不是單一、孤立的存在，而是與它相對立性質(zhì)的存在統(tǒng)一結(jié)合于最高的“種”之下。正因?yàn)槔砟钍沁@樣的一個(gè)集合體，現(xiàn)實(shí)世界中的人才可以通過推論理念之間的關(guān)系去把握理念。通種論實(shí)現(xiàn)了在理念與現(xiàn)實(shí)世界分離基礎(chǔ)上把握理念，代表著柏拉圖理念論的成熟，標(biāo)志著本體論的形成。

面對被割裂的現(xiàn)實(shí)世界與理念世界，亞里士多德批判柏拉圖的理念論，認(rèn)為理念存在物質(zhì)之內(nèi)，否定理念世界的存在。亞里士多德將本體論定義為研究存在本身的科學(xué)。本體作為最高的存在無法通過下定義的方式直接認(rèn)知，只能對存在進(jìn)行分類來把握。同一個(gè)事物表現(xiàn)出不等值的多種的存在，包括偶性存在和必然存在。必然存在是指事物必須依賴的規(guī)定，是對表語所指的客觀存在最一般的說明，即范疇?！皝喞锸慷嗟虏粌H把范疇當(dāng)作邏輯思維和語言表達(dá)的基本單位，同時(shí)也把它看作客觀存在的最基本的形式和最普遍的聯(lián)系?！盵8]范疇實(shí)現(xiàn)了主觀邏輯與客觀邏輯的統(tǒng)一，客觀地完善了認(rèn)知存在的方式。亞里士多德最終不僅沒能克服本體論的局限，他的形式邏輯與范疇學(xué)說反而促進(jìn)了本體論的進(jìn)一步發(fā)展。

(二)近代西方主體性哲學(xué)本體論

近代哲學(xué)是一種以思維為原則，以人本身的認(rèn)識(shí)能力為重點(diǎn)的主體性哲學(xué)。在這一時(shí)期，本體論也呈現(xiàn)出主體性哲學(xué)形態(tài)。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論在人類知識(shí)的來源問題上產(chǎn)生了分歧，并且分別以獨(dú)特的方式進(jìn)行了解答。正是在這種分歧中包含著他們消解本體論“鴻溝”難題的不同方案。唯理論否認(rèn)理念存在于理念世界，將理念降格于現(xiàn)實(shí)世界，使之成為可以通過理性演繹把握的“概念”。因此，唯理論實(shí)際上并沒有超越本體論的邏輯推演方式。經(jīng)驗(yàn)論則是強(qiáng)調(diào)人的感覺經(jīng)驗(yàn)的可靠性，認(rèn)為理念不過是人的“觀念”，根本不存在理念世界，從根本上徹底否定了本體論“鴻溝”困境。

笛卡爾作為唯理論的重要代表，懷疑建立在感覺基礎(chǔ)上的一切知識(shí)。笛卡爾發(fā)現(xiàn)，以往所確信的一切都可以被懷疑，但卻不能懷疑“我”在懷疑這件事。由此，他提出哲學(xué)的“第一原理”：我思故我在?！拔摇辈⒎侨怏w上的實(shí)際存在，而是思想上的邏輯主體。“我”進(jìn)行懷疑，本身就代表著“我”的不完滿。然而，不完滿的“我”心中卻有完滿的上帝的觀念存在。因此，上帝必定是存在的。上帝把自身的觀念賦予了人類，產(chǎn)生了“天賦觀念”。天賦觀念是清楚明白、無可置疑、普遍有效的，是真理性知識(shí)的來源和前提。

笛卡爾證明上帝的存在不僅是為了在認(rèn)識(shí)論上確保觀念和知識(shí)的普遍必然性，更是為了在本體論上解決心靈與物體之間一致性問題。在“第一原理”中，笛卡爾將心靈和物體看作兩種獨(dú)立的實(shí)體，這種二元論的立場導(dǎo)致心靈與物體之間互不相干。笛卡爾不得不搬出上帝來解決這個(gè)難題。物體的屬性是“廣延”，廣延的觀念不能來自心靈或外部事物，因?yàn)樾撵`與物體是互相獨(dú)立的。在笛卡爾看來，廣延的觀念只能來自上帝。上帝保證了廣延的觀念與外部事物符合，畢竟完滿的上帝是不會(huì)欺騙我們的。

笛卡爾通過“第一原理”，在思想中證實(shí)了“在”?！八肌保菍Α霸凇钡捏w驗(yàn)。笛卡爾將原本獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)世界的理念，化成人思想上的天賦觀念。換言之，笛卡爾將“理念”降格為“概念”，使本體論重返人間。面對本體論的困境，笛卡爾用心靈和物體的鴻溝取代了此岸世界與彼岸世界的鴻溝，又通過上帝填補(bǔ)了心靈與物體的鴻溝，以獨(dú)特的方式消解了本體論的困境。

經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家認(rèn)為，知識(shí)起源于感覺經(jīng)驗(yàn)，本質(zhì)上是反對本體論的。休謨的懷疑主義被羅素稱為英國經(jīng)驗(yàn)論的“邏輯終局”，對形而上學(xué)的打擊尤為致命。休謨否定理念世界的存在，他認(rèn)為心靈與物體是相互獨(dú)立的，在人的心靈中除了知覺，無法確認(rèn)別的。休謨不贊同笛卡爾用上帝來保證心靈與物體的同一的做法，認(rèn)為上帝作為超驗(yàn)的存在，是無法認(rèn)知、無法證明的，更無法保證心靈與物體的同一。休謨固守在經(jīng)驗(yàn)世界內(nèi)，不去追問感覺經(jīng)驗(yàn)的來源，否認(rèn)超越經(jīng)驗(yàn)界限的、具有普遍必然性的存在。休謨認(rèn)為，只有因果觀念使人們能超出經(jīng)驗(yàn)去下判斷，但經(jīng)驗(yàn)也不可能必然地推論因果，因果觀念實(shí)質(zhì)上是人的思想習(xí)慣的概然。休謨的懷疑主義否定了邏輯推論的有效性，否認(rèn)理念世界的存在，對本體論和近代唯理論產(chǎn)生了致命打擊。

(三)德國唯心主義哲學(xué)本體論

休謨的懷疑主義立場和18世紀(jì)法國唯物主義，注定了以超驗(yàn)的東西作為認(rèn)識(shí)對象的形而上學(xué)的衰落。形而上學(xué)企圖成為科學(xué)卻無法自證，哲學(xué)家們?nèi)匀幌嘈判味蠈W(xué)是所有哲學(xué)問題的基礎(chǔ)和核心。德國古典哲學(xué)家試圖通過構(gòu)成形而上學(xué)體系來解決這個(gè)問題，以康德為創(chuàng)始人，經(jīng)過費(fèi)希特、謝林的進(jìn)一步發(fā)展，最終在黑格爾那里本體論達(dá)到最后的輝煌。

形而上學(xué)對象的超驗(yàn)性使形而上學(xué)無法自證其科學(xué)性。為了解決這個(gè)難題，康德首先對理性進(jìn)行批判，分析理性認(rèn)識(shí)能力的界限?？档抡J(rèn)為，由純粹概念推論得出的本體論原理實(shí)質(zhì)上是一種先天分析判斷，在這種先天分析判斷中得不出新的知識(shí)，也無法從經(jīng)驗(yàn)中證實(shí)，只存在邏輯上的可能性。邏輯上的確具有上帝存在的可能性，但這并不能證明上帝事實(shí)上存在。更重要的是，康德指出即使遵循邏輯規(guī)則，純粹概念的推論也可能會(huì)出現(xiàn)二律背反?？档聦π味蠈W(xué)的批判不是為了毀滅形而上學(xué)，而是為了給形而上學(xué)找到存在的理由。康德認(rèn)為，形而上學(xué)是“理性的自然傾向”，傳統(tǒng)形而上學(xué)的種種謬誤是人們?yōu)E用理性的結(jié)果，而非理性自身的不可靠，更不能因此否定形而上學(xué)的價(jià)值。雖然超驗(yàn)的對象在認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)無法得到確證，但是在道德領(lǐng)域中，康德發(fā)現(xiàn)了形而上學(xué)的價(jià)值，為形而上學(xué)找到了一條新的出路。

康德將事物劃分為現(xiàn)象與物自體兩個(gè)領(lǐng)域，理性的認(rèn)識(shí)局限于現(xiàn)象范圍，事物本身是不可知的物自體。理性認(rèn)識(shí)能力的有限性為實(shí)踐能力的無限性提供了可能，康德在實(shí)踐理性中重新確立了形而上學(xué)的存在權(quán)利。但是不可知主義的立場注定理性無法實(shí)現(xiàn)對事物本身、對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，形而上學(xué)又陷入困境之中。

不同于康德將認(rèn)識(shí)能力看成靜態(tài)結(jié)構(gòu)，黑格爾將形而上學(xué)中的二律背反以辯證法的形式合理化。在黑格爾看來，認(rèn)識(shí)是一個(gè)具有能動(dòng)性的過程。而且，隨著認(rèn)識(shí)的不斷發(fā)展，認(rèn)識(shí)對象也在不斷發(fā)展。絕對精神經(jīng)過自我否定的中介環(huán)節(jié)，實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)與對象的統(tǒng)一，成為真正的現(xiàn)實(shí)，這個(gè)活動(dòng)也使得整個(gè)世界達(dá)到了和諧統(tǒng)一。黑格爾以“實(shí)體即主體”為原則，使認(rèn)識(shí)論上升到本體論的高度，本體論第一次得到體系性的表述，形而上學(xué)達(dá)到了頂峰。

黑格爾指出，對事物進(jìn)行現(xiàn)象與物自體的劃分是康德哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)割裂聯(lián)系的根源。物自體作為不可知的、屬于彼岸世界的存在，割裂了思想與事物的聯(lián)系，使理性喪失干預(yù)現(xiàn)實(shí)的能力。黑格爾反對理性與現(xiàn)實(shí)的分裂，強(qiáng)調(diào)通過改造邏輯學(xué)，將理性升格為絕對精神，讓它通過否定之否定的中介環(huán)節(jié)克服純粹主觀性，實(shí)現(xiàn)內(nèi)容與形式、理性與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。黑格爾指出：“哲學(xué)的最高目的就在于確定思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！盵9]實(shí)質(zhì)上，黑格爾以絕對唯心主義的方式將現(xiàn)實(shí)置于理性的概念形式之中，實(shí)現(xiàn)了主體性與客體性的統(tǒng)一，恢復(fù)了理性與現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系，形而上學(xué)哲學(xué)達(dá)到了最后的輝煌。

三、馬克思主義哲學(xué)的批判與超越

馬克思主義哲學(xué)對形而上學(xué)本體論的批判與超越是以克服和消解黑格爾哲學(xué)為前提的，主要表現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的“三個(gè)回歸”：在主體與客體關(guān)系的問題上，黑格爾的絕對唯心主義哲學(xué)是將主體與客體統(tǒng)一于絕對精神之中的“無人身的理性”。馬克思以現(xiàn)實(shí)中的人為主體，通過實(shí)踐完成了主體與客體的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)回歸人的實(shí)踐活動(dòng)；在理性與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題上，黑格爾將理性與現(xiàn)實(shí)的和解定位于自覺的理性活動(dòng)。馬克思以實(shí)踐為中介實(shí)現(xiàn)了理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)一，對現(xiàn)實(shí)的思考上升到了對資本主義世界的否定，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)回歸人的現(xiàn)實(shí)世界；黑格爾的歷史概念是抽象的、唯心的，歷史在他的哲學(xué)體系中達(dá)到了終點(diǎn)。馬克思所理解的歷史是人的現(xiàn)實(shí)的歷史，是“追求著自己目的的人的活動(dòng)”，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)回歸人的歷史。

(一)哲學(xué)回歸人的實(shí)踐活動(dòng)

以泰勒斯為代表的西方哲學(xué)家將世界本原歸結(jié)為某種實(shí)體，表現(xiàn)為物質(zhì)觀。馬克思沒有將物質(zhì)具體化，而是將物質(zhì)范疇上升到生活實(shí)踐的高度。換言之，馬克思的物質(zhì)觀表現(xiàn)在實(shí)踐觀上，與本原問題緊密相連。馬克思實(shí)踐觀與唯物主義立場并不沖突。反而，在對本體論的批判中，“馬克思通過‘實(shí)踐’這一本體論綱領(lǐng)實(shí)際上所做的無非是完成了當(dāng)代的唯物主義，是在本體論上擴(kuò)大和加深唯物主義的真理”[10]。

馬克思立足于唯物主義立場，基于人類實(shí)踐本性，使哲學(xué)回歸于人的實(shí)踐活動(dòng)具有重要的意義。首先，解決了本體論中“思存統(tǒng)一”的問題。在早期希臘哲學(xué)家的眼中，思維與存在不存在任何矛盾。自柏拉圖的理念分有說開始，理念與事物的統(tǒng)一才成為一個(gè)重要問題。大多數(shù)哲學(xué)家肯定思存統(tǒng)一，如亞里士多德以范疇實(shí)現(xiàn)了主觀邏輯與客觀邏輯的統(tǒng)一；笛卡爾以上帝為思存一致作擔(dān)保；黑格爾以絕對精神為中介抽象地實(shí)現(xiàn)思存統(tǒng)一。部分哲學(xué)家懷疑甚至否定思存統(tǒng)一，如休謨否認(rèn)超驗(yàn)的存在，懷疑思存一致；康德以不可知的物自體概念徹底斷絕了思存統(tǒng)一的可能。不同于以往的哲學(xué)家，馬克思沒有以抽象的理性作為證明思存統(tǒng)一的權(quán)威工具，而是將實(shí)踐引入認(rèn)識(shí)論，在實(shí)踐中證明思存統(tǒng)一。馬克思指出：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性。”[11]134思維和存在的統(tǒng)一問題要靠實(shí)踐來解決而不是依賴抽象的理性，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

其次，重新規(guī)定了本體論中的“主體”。在形而上學(xué)中，主體指的并不是現(xiàn)實(shí)的人，而是邏輯意義上的主體，是隸屬于存在中的存在者。海德格爾在評述巴門尼德關(guān)于存在的箴言中，指出：“人就必須要完全成為他自己，隸屬于存在?！盵12]存在的本質(zhì)規(guī)定了主體的本質(zhì)和形式。馬克思以現(xiàn)實(shí)的人取代了本體論中的抽象邏輯主體，把主體還原到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和具體的歷史境域之中。馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵11]135馬克思所指的現(xiàn)實(shí)的人是“實(shí)踐的唯物主義者”，是處于一定歷史時(shí)期的現(xiàn)實(shí)的、活動(dòng)的人。

再次，重新規(guī)定了主體與客體的關(guān)系。主體與客體之間的關(guān)系并不是靜態(tài)的、抽象的、僵化的，而是動(dòng)態(tài)的、歷史的、開放的，是對立統(tǒng)一的。馬克思主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了對形而上學(xué)中的主體、客體和主客體關(guān)系等核心概念的“去先驗(yàn)化”。在物質(zhì)生產(chǎn)資料的生產(chǎn)過程中，人作為主體將自我與對象區(qū)分開來，意識(shí)到自己是勞動(dòng)的主體，勞動(dòng)的對象是客觀存在的客體。主體通過實(shí)踐活動(dòng)改造客體原有狀態(tài)使之符合主體的需要，不僅要發(fā)揮主觀能動(dòng)性，同時(shí)也受制于客體性質(zhì)和客觀規(guī)律。主體在改造和生產(chǎn)客體的同時(shí)也改造主體自身，主體與客體統(tǒng)一于實(shí)踐活動(dòng)之中。主客體關(guān)系不再是片面對峙或徹底隔絕的關(guān)系，而是在實(shí)踐中有機(jī)聯(lián)系、對立統(tǒng)一的關(guān)系。

(二)哲學(xué)回歸人的現(xiàn)實(shí)世界

本體論根源于人們試圖通過理性尋求最高的知識(shí)確定性，從而對世界進(jìn)行最終的主體性解釋，以此確立世界存在的終極意義的沖動(dòng)。形而上學(xué)遵循現(xiàn)象與本質(zhì)相分離的哲學(xué)思維范式，尋求超越經(jīng)驗(yàn)的“共相”，試圖通過理性在“理念世界”中把握世界的統(tǒng)一性，完成世界的終極解釋。柏拉圖認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界不具有普遍必然性的特征，對世界的最終理解不可能存在現(xiàn)實(shí)世界之中。笛卡爾從“我思故我在”推論出上帝的存在，又依靠上帝反推世界的存在，為現(xiàn)實(shí)世界披上了神學(xué)的外衣?？档碌奈镒泽w原理將現(xiàn)實(shí)世界定義為不可知的存在，理性喪失了干預(yù)現(xiàn)實(shí)世界的能力。黑格爾批判康德哲學(xué)中理性與現(xiàn)實(shí)世界分離的立場，以絕對精神將理性與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來，現(xiàn)實(shí)世界徹底淹沒在絕對精神之中。

馬克思以實(shí)踐為中介，完成了自然界與人類社會(huì)、理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的分化統(tǒng)一，使哲學(xué)回歸現(xiàn)實(shí)世界，徹底消解了形而上學(xué)本體論中的“鴻溝”困境。在自然界與人類社會(huì)的關(guān)系問題上，費(fèi)爾巴哈試圖通過對象性直觀來解決理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的分離與對立。費(fèi)爾巴哈的最高直觀僅僅是理論上的直觀，是抽象貧乏的，缺少實(shí)踐批判環(huán)節(jié)的，是與現(xiàn)實(shí)主體的對象世界完全脫節(jié)的。馬克思以實(shí)踐為核心，堅(jiān)持感性活動(dòng)、對象性活動(dòng)原則，指出人類在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，按照自己需要改造自然界，使得自然界和人類社會(huì)朝著統(tǒng)一的方向發(fā)展。同時(shí)，自然界也制約著人類和人類社會(huì)的發(fā)展，人類改造世界的活動(dòng)必須遵循客觀規(guī)律，以自然界為前提。在理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系問題上，馬克思指出社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，駁斥了“社會(huì)意識(shí)的形而上學(xué)性”。所謂社會(huì)意識(shí)的形而上學(xué)性是指社會(huì)意識(shí)具有遵循自身邏輯形成發(fā)展的“獨(dú)立性”和最高解釋權(quán)的“權(quán)威性”。馬克思指出，物質(zhì)資料的生產(chǎn)是社會(huì)存在的決定性因素，決定著社會(huì)存在的性質(zhì)。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)是社會(huì)存在的反映和影像，而非獨(dú)立形成的“玄思”。馬克思進(jìn)一步指出社會(huì)存在在價(jià)值上也高于社會(huì)意識(shí)，瓦解了社會(huì)意識(shí)的“權(quán)威性”。在馬克思看來，對世界的理解和把握根本上取決于人類實(shí)踐，而非社會(huì)意識(shí)。社會(huì)意識(shí)終歸也是為社會(huì)存在服務(wù)的。

馬克思沒有止步于對形而上學(xué)本體論純哲學(xué)形式的否定，而是上升到對資本主義的批判，“使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物”[11]155。黑格爾以絕對精神的自我運(yùn)動(dòng)來解釋現(xiàn)實(shí)世界，以“最抽象的形式”表達(dá)了“最現(xiàn)實(shí)的人類狀況”。作為黑格爾哲學(xué)本體的絕對精神并不是超然于世界之外的玄思，而是根源于理論所表現(xiàn)的被資本所統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)。馬克思“通過對‘哲學(xué)—政治經(jīng)濟(jì)學(xué)’的整體性革命，深入到現(xiàn)代資本主義的基礎(chǔ)性層面——市民社會(huì)?！盵13]馬克思哲學(xué)深入到現(xiàn)實(shí)世界之中，以具體的歷史內(nèi)容取代了抽象的哲學(xué)概念，以對資本的批判取代了純哲學(xué)形式的形而上學(xué)批判，實(shí)現(xiàn)了對形而上學(xué)本體論的根本超越。

(三)哲學(xué)回歸人的歷史

哲學(xué)回歸人的歷史是馬克思哲學(xué)回歸現(xiàn)實(shí)的進(jìn)一步深化，也是馬克思哲學(xué)對形而上學(xué)本體論批判中最深刻的環(huán)節(jié)。馬克思消解了兩個(gè)世界的“鴻溝”難題，使哲學(xué)回歸到人的現(xiàn)實(shí)世界中，但是，“問題在于改變世界”[11]140。在對現(xiàn)實(shí)世界的進(jìn)一步思考中，馬克思揭示出以私有制為核心的資本主義生產(chǎn)關(guān)系統(tǒng)治著人，資本統(tǒng)治著世界的現(xiàn)實(shí)狀況。為了消滅資本，徹底批判私有制的永恒性，馬克思以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，以真實(shí)的歷史內(nèi)容為依據(jù)，將歷史理解為主客體相互作用中的開放的、發(fā)展的過程，建立了科學(xué)的唯物史觀。

唯物史觀的建立與馬克思主義哲學(xué)對形而上學(xué)的超越是統(tǒng)一的。在黑格爾那里，歷史是絕對精神自我運(yùn)動(dòng)的場域，歷史中的主客體是先驗(yàn)的，歷史的發(fā)展是遵循絕對精神自身內(nèi)在邏輯的。馬克思、恩格斯把物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)確認(rèn)為歷史的前提和基礎(chǔ)，不同于動(dòng)物被動(dòng)地適應(yīng)自然，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)把人同動(dòng)物區(qū)別開來，構(gòu)成了人類歷史的前提和基礎(chǔ)。馬克思、恩格斯明確指出，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)是“整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”，關(guān)乎整個(gè)人類世界的存在；其次，馬克思、恩格斯指出歷史發(fā)展的動(dòng)力在于現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。人類通過生產(chǎn)活動(dòng)構(gòu)成了自身的存在、人類的歷史，物質(zhì)資料的生產(chǎn)對人類歷史發(fā)展具有絕對性意義。人類繼承現(xiàn)成的資源和既定的生產(chǎn)力，并在此基礎(chǔ)上不斷發(fā)展生產(chǎn)力，改變舊世界，為未來發(fā)展奠定基礎(chǔ)；再次，馬克思、恩格斯指出人類解放的現(xiàn)實(shí)途徑在于現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。實(shí)現(xiàn)人類解放必須進(jìn)行無產(chǎn)階級革命，“推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)”[14]574，消滅私有制。馬克思肯定了在資本主義社會(huì)中私有制產(chǎn)生的根源是異化勞動(dòng)，但這種現(xiàn)象不僅僅是資本主義社會(huì)的特殊狀況，它貫穿于整個(gè)的以私有制的階級社會(huì)，是一定歷史階段的產(chǎn)物，并最終隨私有制的揚(yáng)棄使得異化勞動(dòng)徹底消失，實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)的解放。馬克思指出：“要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)?！盵14]231-232現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，要以實(shí)踐為原則，提高社會(huì)生產(chǎn)力，消滅剝削制度，消滅私有制。

馬克思、恩格斯所創(chuàng)建的歷史唯物主義，以“感性活動(dòng)”為出發(fā)點(diǎn)，以“歷史”為解釋原則，為歷史的前提和基礎(chǔ)、歷史的動(dòng)力及其人類解放的現(xiàn)實(shí)途徑等一系列問題提供了新的分析視域，徹底消解了形而上學(xué)在歷史領(lǐng)域中的合法性，完成了對形而上學(xué)本體論的根本超越。