胡延茹 武道房

（安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000）

魏校，字子才，號莊渠，江蘇昆山人，是明正德、嘉靖時期著名理學(xué)家，其理學(xué)核心觀點(diǎn)被黃宗羲概括為“天根之學(xué)”。《明儒學(xué)案》云：“其宗旨為天根之學(xué)，從人生而靜培養(yǎng)根基，若是孩提，知識后起，則未免夾雜矣?！盵1]41魏校“天根之學(xué)”就是關(guān)于本心之學(xué)，他認(rèn)為本心具有先天的道德，是天理在人身上的表現(xiàn)，所以文章應(yīng)當(dāng)是從心體發(fā)出，也就是“文從心出”的文學(xué)創(chuàng)作論。魏校重視回歸心體未發(fā)之前的狀態(tài)，即“性空”的狀態(tài)，表現(xiàn)在文學(xué)上就是重視“心體超然”的審美境界。

魏校以理學(xué)家著稱，并不以詩文揚(yáng)名后代，故目前學(xué)界對其研究多集中在哲學(xué)領(lǐng)域，并未關(guān)注他的文學(xué)思想。其實，從魏校傳世的《莊渠遺書》來看，有不少關(guān)于文學(xué)思想的論述。探究魏校哲學(xué)思想與文學(xué)思想的關(guān)系，能夠從深處挖掘其文學(xué)思想產(chǎn)生的哲學(xué)動因，增加其哲學(xué)的美學(xué)色彩，同時亦能更清晰地把握正、嘉時期多元文學(xué)思想并存的局面。本文將從魏校的“天根之學(xué)”入手，分析“天根之學(xué)”與其文學(xué)思想的關(guān)系。①

一、“天根之學(xué)”的哲學(xué)內(nèi)涵

理學(xué)中“天根”一詞最早可以追溯到北宋理學(xué)家邵雍《觀物吟》中的詩句：“須探月窟方知物，未躡天根豈識人?！薄疤旄笔顷枤鈱l(fā)之時，而“月窟”則是陰氣將發(fā)之時，“天根”與“月窟”實際上指通過陰陽二氣的運(yùn)動來展現(xiàn)造化之妙。[2]“天根”一詞發(fā)展到明代漸漸被用到心學(xué)范疇。魏校曾在《答王時行》中說：“何時得一見，相與剖天根月窟之秘，以闡心易邪？”[3]770由此可見，他的“天根之學(xué)”是在“邵子易學(xué)”和明代的“心學(xué)易學(xué)”的基礎(chǔ)上展開的。

黃宗羲在《明儒學(xué)案》中把魏校的“天根之學(xué)”概括為：“所謂天根，即是主宰，貫動靜而一之者也?！盵1]41魏校在《莊渠遺書》中對“天根之學(xué)”做出了解釋：

知道無中邊，而不知內(nèi)為主，則忙無下手處。知內(nèi)為主，而不知道無中邊，則隘，故曰：此心學(xué)之全功也。天文左右前皆動也，惟北辰不動，人身背亦如之，故曰天根之學(xué)。本《易》艮背之旨。[3]778-779

按魏莊渠和黃梨洲的說法，“天根之學(xué)”來自于《易》中的艮背之旨。天上的星體不斷運(yùn)動，只有北辰星不動，亦如艮卦中講的“艮其背，不獲其身”，無論外界物欲如何變化，“本心”靜止，不會變化，是人生來具有并伴隨人的始終。故而“天根”即是“本心”所具有的先天道德，這種先天道德貫穿動靜始終。由此，魏校提出了如何去把握這種先天道德，他以為“道”無內(nèi)外邊界之分，倘若不知本體應(yīng)該以探求本心為主，就會茫茫無著；同樣，只知道探求內(nèi)在的本心而不知道德工夫沒有內(nèi)外之分，那么對于“道”的體認(rèn)就會流于一己之私。

所以真正的心學(xué)工夫當(dāng)內(nèi)外兼修，把握生來就有的“天根”，注重心體工夫的身內(nèi)外實踐：

俗學(xué)只見圣人事事恰好，不知圣人事事都從心上出來，只管覷著那跡去做，不曾見得大本。頭緒既多，茫然無下手處。雖能隨事用功，只是外面略睹個是，里面元不透徹，外面略制得住，里面打疊不盡，內(nèi)外判成兩截。雖有積累工夫，豈能貫通全體哉？[3]961

“天根之學(xué)”反映的是魏校由內(nèi)及外的心學(xué)工夫，這種心學(xué)工夫的關(guān)鍵在于此心之“靜”。

“天地之大德曰生。”十月純陰，天地生物之心閉藏而不可見。及乎十一月冬至，一陽萌動，始露端倪，交春遂發(fā)生萬物矣。一歲之運(yùn)，則十一月冬至為復(fù)；一日之運(yùn)，則夜半子時為復(fù)，皆從靜中生出動來。人心培養(yǎng)之深，善端初發(fā)，亦如是也……故帝王之學(xué)莫大乎求仁，求仁之功莫先乎主靜。伏愿皇上收斂此心，截斷浮泛思慮，沉潛蘊(yùn)蓄，不輕發(fā)泄于言語文字間，使天地生生之德渾然在我，隨其發(fā)處，擴(kuò)而充之。[3]700-701

“靜”是“本心”的存在狀態(tài)，也是踐行“天根之學(xué)”的心理狀態(tài)，人心的“善端初發(fā)”就是由靜生動的過程。所以魏校主張應(yīng)當(dāng)“收斂此心，截斷浮泛思慮”，回到心體未發(fā)之時的狀態(tài)中。他與友人往來的書信中多次強(qiáng)調(diào)靜中涵養(yǎng)的工夫，“今之講學(xué)者，好說心常動而不靜，不復(fù)知人生而靜為天根”[3]903。“天根之學(xué)，妙在涵蓄而忌于漏泄?！盵3]938在魏?？磥恚笆篱g萬事何者不出于心”[3]961，然而“靜”的“含蓄收斂”工夫，又讓心體不受私欲的蒙蔽，使其既不會放逐于外物又不會被外物限制，從而達(dá)到與天地萬物合一的境界。這種“主靜”的思想包含了對白沙“靜中端倪”一說的吸收，但又有別于此。[4]白沙的“靜中端倪”一說中，“靜坐”是為了體認(rèn)絕對本體的“端倪”，“靜坐”是工夫而“端倪”是終極目的，即“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個端倪來，方有商量處”[5]。魏校則以為世間運(yùn)動變化的規(guī)律“皆從靜中生出動來”，所以才需要靜中涵養(yǎng)的操存功夫，在他的思想體系中，“靜”是最原初、最根本的原因而并非只是體認(rèn)本體的工夫。故他更加關(guān)注“天根”的靜中涵養(yǎng)，這種靜中涵養(yǎng)既包括了對心體未發(fā)之時“靜”的回歸，又包涵了對本心“靜”的狀態(tài)的把握，最終達(dá)到“天地生生之德渾然在我，隨其發(fā)處，擴(kuò)而充之”的效果。

在魏氏看來，要維持此心之靜，亦需要“敬”的工夫。“主敬”是為程朱一派高度重視的涵養(yǎng)工夫。伊川以為“敬”即“主一無適”，也就是要求精神專注，不能游移。朱子在此基礎(chǔ)上，更強(qiáng)調(diào)“敬”的虔誠，認(rèn)為“敬”是一種虔誠的精神狀態(tài)：“敬非是塊然兀坐……只是有所畏瑾，不敢放縱。如此則身心收斂，如有所畏。”[6]211“主敬”說發(fā)展至明代，康齋弟子胡居仁繼承了程朱之說并作為治學(xué)宗旨：“主一無適，湛然淳一，是敬之無間斷處。”[7]11“主敬是有意，以心言也；行其所無事，以理言也。心有所存主，故有意，循其理之所當(dāng)然，故無事。此有中未嘗有；無中未嘗無，心與理一也?！盵7]10胡氏的“主敬”工夫貫穿心體已發(fā)、未發(fā)的狀態(tài)，他認(rèn)為白沙的“靜中端倪”之學(xué)缺乏“敬”的工夫，容易流于禪學(xué)而不自知。[8]

魏校師從大儒胡居仁，繼承了胡氏的“主敬”之說，卻于“師門之教，又一轉(zhuǎn)矣”[1]42。其“敬”字工夫的關(guān)鍵在于心體未發(fā)之前的靜存涵養(yǎng)，重點(diǎn)在“天根”本體的涵養(yǎng)操存，即黃宗羲所說的“從人生而靜培養(yǎng)根基，若是孩提，知識后起，則未免夾雜矣”。魏校清楚地看到了當(dāng)時胡居仁“主敬”之說已經(jīng)產(chǎn)生了弊端：“今之持敬者多拘迫，故覺累墜不快活，血?dú)馇也坏檬鏁?，如何得道理發(fā)生？”[3]724他以為“持敬”太過反而會受到拘束，心體便不會“和樂”，心體尚且不和樂，怎么能體會到天理。故魏校對師門“主敬”工夫進(jìn)行了修正，“人心是個主宰，更無主宰之者。敬只是吾心自做主宰處，略綽提撕，當(dāng)體便在，本不須大段著力”，[3]727“吾心渾然一理，是個統(tǒng)宗會元，日用萬事都只從此流出”[3]694。魏校承認(rèn)心就是道德本體，“敬”就是聽?wèi){吾身天理流行，維持此心常靜的工夫?！爸骶础惫し蚴俏嵝摹办o存涵養(yǎng)”工夫的一部分，目的都是為了保持本心常靜的狀態(tài)。相較于胡居仁固守程朱一脈“敬”字工夫的肅穆、嚴(yán)謹(jǐn)，魏校的“敬”字工夫反而更具有活潑生機(jī)。

綜上，在魏校的“天根之學(xué)”思想體系中，天根（本心）是核心所在，猶如天上星圍繞北辰星變動，“天根”即本體巋然不動，顯現(xiàn)出“靜”的存在狀態(tài)。相比于胡居仁將“敬”字工夫貫穿心體已發(fā)、未發(fā)狀態(tài)的始終，魏校則將“敬”的重點(diǎn)放在心體未發(fā)之前的靜存涵養(yǎng)，這樣心靈就擁有了更多的主體性。強(qiáng)調(diào)本心的主體性，并且高度信任自我心體的道德能力，這不僅反映了明中期心學(xué)的興起對思想界產(chǎn)生的震動，亦是明代程朱理學(xué)發(fā)展流于僵化、訓(xùn)詁后的自我轉(zhuǎn)變。

二、“天根之學(xué)”與“文從心出”的文學(xué)創(chuàng)作論

道學(xué)家大都重道輕文，不過他們輕視的是不能反映“道”的文章。這種不能見道的文章在他們看來不僅無益，還會妨害于道，如程伊川尖銳地指出“作文害道”[9]，章懋認(rèn)為“（文章）此小技耳，予弗暇”[10]，王守仁批判后儒“沒溺辭章，雕鏤文字以欺世盜名”[11]。所以，在道學(xué)家眼中，道是最根本的本體，文是要來體現(xiàn)最根本的道體，文學(xué)價值的衡量也是以能否體現(xiàn)道為依據(jù)，正如朱熹認(rèn)為的“道者，文之根本；文者，道之枝葉”[6]3319。有了道，文章才能立得住腳，才能成為有根之木。同樣，文是道的外顯，道要借助文來顯現(xiàn)。

魏校繼承了道學(xué)家對文章的基本觀點(diǎn)，同樣認(rèn)為不能夠反映道的文章是有害的：“昔人有言：‘文章一小技，于道未為尊?！M直未尊而已邪？溺志妨功，其為害道大矣?！盵3]769他以為文章是旁門左道，不僅不值一提，而且還會妨礙對道的體悟，此處的文章當(dāng)是指文學(xué)性作品。因為在魏?？磥恚?jīng)是傳道之文，而漢唐諸儒只是溺于章句訓(xùn)詁，于文中精深廣博的道并未有所闡釋，直到宋儒一洗前人風(fēng)氣而道始明，所以他并不反對宋代理學(xué)家寫作的見道之文。故他引用陳白沙的詩句來評價王充的《論衡》：“文衰東漢無高手，詩到中唐少作家?！痹u價杜牧的文學(xué)創(chuàng)作“惜乎氣揚(yáng)不帖帖地，不能持其身，故終于小器也”[3]915，杜牧在他眼里雖然是個人才，但是胸襟和境界還是不夠的。

魏校反對文學(xué)性的文章還有另外一層原因，他以為作文會讓人心浮氣驕，這一點(diǎn)是針對當(dāng)時文壇的實際情況而發(fā)。他記載引導(dǎo)李夢陽悟道的事件，現(xiàn)摘錄如下：

崆峒集奉覽其文學(xué)、史記、學(xué)選，最后學(xué)子惜其未嘗反而求之六經(jīng)也。蓋晚而與校論學(xué)，自悔見道不明，且曰：“昔吾汨于辭章，今而厭矣。靜中時恍有見，意味迥其不同，則從而錄之?！毙Ｔ唬骸颁浐笠馕逗稳纾俊鲍I(xiàn)吉默然良久，驚而問曰：“吾實不自知，才札記后，意味漸散，不能如初，何也？”校因與之極言天根之學(xué)，須培養(yǎng)深沉，切忌漏泄。因問平生大病安在，曰：“公才甚高，但虛志與驕氣，此害道之甚者也?！鲍I(xiàn)吉曰：“天使吾早見二十年，詎若是哉？”[3]756

李夢陽與魏校主要活動于明正德至嘉靖前期，此時不僅學(xué)術(shù)思想多元并存，文學(xué)思想亦是異彩紛呈。既有以李夢陽為首的“前七子”力倡復(fù)古思想，也有以唐順之、王慎中為代表的“唐宋派”講求經(jīng)世致用，還有重政教的臺閣文學(xué)觀的回歸，等等。復(fù)雜的文學(xué)思想亦造成了文人之間的分門立戶、標(biāo)榜攻訐，“前七子”內(nèi)部就曾因文學(xué)思想的分歧而引起了著名的“何李之爭”，李夢陽與何景明互相駁斥對方的文學(xué)觀念直至一方不復(fù)答辯而后已。唐順之亦批評復(fù)古思潮一味摹仿秦漢之文：“嗚呼！今之言秦與漢者紛紛是矣。知其果秦乎漢乎否也？”[12]郭紹虞指出：“一部明代文學(xué)史殆全是文人分門立戶標(biāo)榜攻擊的歷史?！盵13]這種情況是魏校不愿看到的：“校觀近世士大夫，爭以文學(xué)議論相高，而莫肯事事，何異于晉人之清談哉？矧所謂學(xué)當(dāng)務(wù)有本有用，若詩文已耳，則適足以長傲，竟何益哉？”[3]760故他反對文人之間的爭勝獵名，反對創(chuàng)作文學(xué)性的詩文，認(rèn)為這些于人心修養(yǎng)有害。文學(xué)性的文章會增長人的虛志和驕氣，讓人心思浮泛，正好與靜存涵養(yǎng)的“天根之學(xué)”對立。即便靜中偶然有悟道，寫出來卻不能盡如心中所悟，言語和意思始終隔著一層，并且阻礙了對道的進(jìn)一步體會，這對涵養(yǎng)本心的工夫害處極大。文學(xué)性的詩文妨害對道的體悟，所以能夠見道的詩文才是應(yīng)當(dāng)寫作的。故而詩文能否見道就成了魏氏衡量詩文價值的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

“天根之學(xué)”的關(guān)鍵在于“本心”的靜存涵養(yǎng)，相比于之前的程朱學(xué)者之論，更多地發(fā)揮了心體的自主性。魏校以為“氣常與天相通，心之神明不測，能弘此理，而與天同”[3]960，“心之妙用，即天之神”[3]960，“且道世間萬事何者不出于心？”“人心塞淵，渾只是理”[3]962。心具有“妙用”“神明”的特點(diǎn)，所以心體能夠把握萬事萬物之理，具有先天的道德，與天地宇宙同大，故而靜存涵養(yǎng)此心，方能精察天理而見道。世間萬事萬物無不出于心，文章自然也是由心發(fā)出：“文者非他，是出于人之心也。心安從生？是出于天地之風(fēng)氣也。故文格不能不與時高下，雖同時或不能齊?！盵3]738文正是從“虛靈主宰”的心中流出，他將文學(xué)創(chuàng)作的動機(jī)歸結(jié)為人心，此亦是他高視自我之表現(xiàn)?！疤撿`主宰”的心又與時代風(fēng)氣密切相關(guān)，文的格調(diào)也就與時代風(fēng)氣緊密關(guān)聯(lián)，甚至有時能夠出現(xiàn)超越同時代風(fēng)氣的文章：“試觀孟子之雄辯與子思之淵愨何如？文公之詳明與伊川之簡重何如？是皆超出風(fēng)氣者，而猶不能盡免?！盵3]738正因為如此，他很重視儒家經(jīng)典的作用，認(rèn)為這些經(jīng)典都是“古之圣賢，其學(xué)皆深造自得，不得已而著書，皆從廣大胸中流出”[3]717，經(jīng)典都是圣賢之心的流露，能夠指導(dǎo)人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)吾心本具的許多道理。反復(fù)誦讀體會圣賢之書，就能使人人都具有的圣賢之心復(fù)明。

不光文是這樣，詩同樣如此。魏校認(rèn)為詩歌從《詩經(jīng)》、漢樂府再到唐代詩歌，其格調(diào)愈下，漢初詩歌還能有《詩經(jīng)》那樣質(zhì)樸渾涵的韻味，但從魏晉開始，詩歌就開始雕章琢句，格調(diào)是為一降。他理想中的詩歌應(yīng)是這樣的：“隨事取義，妙在動發(fā)天機(jī)，且更唱迭和彼此相成，則可以引續(xù)善念，恐不必拘以五倫也。”[3]735“天機(jī)”即為“天根”，就是本心。詩歌應(yīng)當(dāng)都是從本心流露出來的、充滿自然妙趣的文字，從本心天理中自然流露出來的詩歌不會受到外在人倫的束縛，自然而然地有忠、孝、悌、忍、善，就能夠起到教化人心的作用。這種“自然天機(jī)”的詩歌創(chuàng)作觀念已顯露出性靈之說的端倪。

“文以載道”本是前人剩言，并非魏氏創(chuàng)見。但與前人不同的是，魏校將文學(xué)創(chuàng)作的動機(jī)歸根于“人心”，“人心”“不得已”而自然流露出的文學(xué)作品即是道的外顯，這極大提高了自我本心的價值，反映了性靈說在明中期的覺醒。同時這也是針對當(dāng)時文學(xué)思想多元局面產(chǎn)生的弊端有感而發(fā)。臺閣文學(xué)發(fā)展至弘治、正德年間，出現(xiàn)了很多充斥大量枯燥乏味說理的文學(xué)作品，此類作品不僅毫無審美可言，闡發(fā)的義理也是陳詞濫調(diào)、不切實際，例如《五倫全備記》。除此之外，“復(fù)古派”重視詩文的形式而內(nèi)容空泛，“前后七子”以復(fù)古摹擬之風(fēng)裹挾文壇，提倡“詩必漢魏盛唐”“文必秦漢”，力圖恢復(fù)中國傳統(tǒng)古典詩歌的審美理想，否定了明初以來的臺閣體乃至中唐以后的詩文，這實際上是對宋以來道學(xué)氣質(zhì)文章的否定。[14]魏校作為程朱理學(xué)的捍衛(wèi)者，必然會激烈反對這種文學(xué)思想，由此，他提出“文從心出”，強(qiáng)調(diào)文章應(yīng)具有的道德內(nèi)容和詩歌應(yīng)有的自然天機(jī)。

三、“天根之學(xué)”與“心體超然”的審美境界

魏校認(rèn)為“天根”即是本性，也就是本體。本性是天理的體現(xiàn)，人要不斷地通過靜存涵養(yǎng)的工夫，去除心體中不善的私欲，以恢復(fù)本心的光朗空闊。他對此做過解釋：

至善者，定性也……至善者非他，明德之本體也。明德是他發(fā)出來的本來面目，性初萌動處，難于名言，謂之曰善。沖漠無朕，妙不容言，故謂之至善。此本然之善，不與惡相對，《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，上天之載，無聲無臭也。[3]776

在魏?？磥恚岸ㄐ浴奔词怯篮悴蛔兊谋倔w，本體無形無相、無聲無臭，是一切事物、現(xiàn)象的本來面目。本體這種“難于名言”的狀態(tài)就是“至善”，“至善”不與惡相對，它是“絕待”的，是“善”的最本然的狀態(tài)?！爸辽啤笨梢岳斫鉃榇~，用來代指本體“絕待”無對的狀態(tài)?！靶钥铡迸c“至善”說的都是本體不著痕跡、無形無跡的屬性。當(dāng)“性”初萌動時，不摻雜任何人為的想法、不帶任何私欲，是從本體流露出來的“念頭”，這個“念頭”就是善的。例如，乍見孺子入井，人自然而然升起的怵惕之心，此時的怵惕之心就是從本體中自然流露出來的，是未經(jīng)任何人欲沾染的。人要不斷地克服私欲的侵?jǐn)_使自身行為順應(yīng)本體的發(fā)用。

他解釋“性”是“從生從心，言人生而具此理于心，名之曰性，其動則為情，故性情皆從心”[3]963，“性”就是天理（本體）在人的體現(xiàn)，所以性即是理，即是本體。當(dāng)人的念頭發(fā)起，“性”一發(fā)動便生成“情”，這樣不帶任何私欲的“情”，就是天理的流露，其發(fā)出就是中和的：“喜怒哀樂未發(fā)，性本空也，發(fā)而皆中節(jié)，其應(yīng)亦未嘗不空，圣人體用一原也?！盵3]765圣人私欲凈盡，所以圣人的喜怒哀樂等情感能夠順天理而發(fā)，一任自然。故魏校曰：“雖無所喜怒哀樂時，而喜怒哀樂之根，已自先伏于其間。”[3]726當(dāng)喜怒哀樂之情要發(fā)出時，人欲凈盡，任憑天理流行，才能夠發(fā)出中和之情。

所以在他的文章中，既有“大丈夫凍死則凍死，餓死則餓死，方能堂堂立天地間。若開口告人貧，要人憐我，以小惠呴沫我，子存汝自猛省，若此得無為賤丈夫乎”[3]766的義憤之語，亦有“日星升沉，云霞卷舒，乾端坤倪，軒豁呈露。時至則草木欣欣向榮，氣反則歸根復(fù)命可以睹造化之全功焉”[3]745的超然見道之悟，還有“聞有子夏之悲，老景遭此旅懷，其何以堪。緬惟石屋古樸之姿，朝著中著不得，仕途中著不得，自當(dāng)于山林中求之”[3]765的歲暮隱退之心。這些文章中表現(xiàn)出的情感并非都是溫柔敦厚之言，但卻是本心自然流露之情，此時發(fā)出的情感便是符合中和之道的。順心而發(fā)不加以私意的情，發(fā)出即是中和之情，所以更要重視主靜涵養(yǎng)的執(zhí)持工夫以維持此心之“無私”。故魏校強(qiáng)調(diào)面對浮沉榮辱要不以動心：“凡世之毀譽(yù)榮辱，一切不以動心?！盵3]727不動心，就能把世間一切名利私欲的心斬絕凈盡，天理得以在身心上流行：“若曠然無我，任他萬起萬滅，豈能汨吾胸中之和？”[3]897

當(dāng)本心變得光朗空闊，毀譽(yù)榮辱的念頭都消弭之后，才能擺脫感性的束縛，進(jìn)入一種“心體超然”的審美境界。魏校對待生死的態(tài)度極為曠達(dá)：“我身從天地來，天地開辟，會當(dāng)有混沌時。我身有生，固當(dāng)有死，何啻海上一漚、風(fēng)前一塵？死生已透更無關(guān)，則人間世所謂名利關(guān)、聲色關(guān)者，更無難透矣?！盵3]893他覺得人由天地創(chuàng)造，天地又是由本體天理創(chuàng)造，人誕生之時便擁有了具備天理的本心，所以人活著一天便要盡一天的天理，何故執(zhí)著于生死、名利、聲色等私欲？人不僅要擺脫生死名利等私欲，更要開闊心胸，不受身形耳目的局限，追求內(nèi)心的自由：“達(dá)人之觀，以神會也，而遺其形，彼耳目又安能拘之邪？海于天地之間，其為物大矣，然誠自夫天地之全體觀之，則廢然而忘其大也。物之隱現(xiàn)于海，巨細(xì)萬類，人以其形與海絜小大，乃曾不能比其巨類之一，而又何以哆然為哉？言山之高者，自地而觀之耳。天之高，高山頹然其下矣，雖累萬山，吾猶見其卑也。今夫心，其大不踰徑寸，而周天之體，六合之內(nèi)外，卷之不盈分焉?！盵3]805魏校由觀海體會到天地之間人軀殼雖小，但心體無限之大。在他看來心與天地宇宙同大，心即是宇宙，心之神明妙用是無窮無盡的。“心體超然”之人能夠不受世間萬物的形體所累，做到以心觀物。以神明妙用之心觀世間萬物，世間萬物都由我所主宰，再廣闊、高大的事物對于與宇宙同大的心來說都是微不足道的。所以人要脫離形體私欲的束縛，不斷擴(kuò)充與天地宇宙同大的本心，以天地之心為心，貫通天人之道，與天地萬物合一。這不僅僅是魏校天人合一的自然生命哲學(xué)的表現(xiàn)，更是他貫通天地成就圣賢事業(yè)的遠(yuǎn)大理想抱負(fù)。

然而這種超越形體私欲的人生境界是以不脫離人世間為前提的，即不能“忘我”。魏校在和友人的多封書信中表示要在“日用間常提撕”，這也是他對師門“敬”字工夫的繼承。他對程頤說的“仕宦能奪人志”不以為然，認(rèn)為讀書人應(yīng)當(dāng)明白“大行于我何加，窮居于我何損，固吾儒事也”[3]948的道理。因為無論出仕還是致仕都是天命決定的，人要擺脫環(huán)境對本心的影響，只要時刻記得靜中涵養(yǎng)的修己工夫，身處何地都能保持本心的天理流行。

在詩歌方面，從容自在的審美境界使得魏校傾心于含蓄自然的詩歌：“未論三百篇，只如枚乘、阮籍、陶淵明，皆含蓄有余味，亦可陶天真也?！盵3]779他認(rèn)為枚乘、阮籍、陶淵明的詩歌都是樸素高遠(yuǎn)、內(nèi)涵深刻的，是融情、景、事、理為一體的至真之詩。在他的眼中，含蓄自然的詩歌應(yīng)當(dāng)是無“律”的，詩歌有聲律的束縛就像是文章語句需兩兩相對一樣，都是俳體，為他所不屑。并且他認(rèn)為古代詩歌都是詩樂一體，比如《詩經(jīng)》 中的詩歌都能和弦歌相和，所以他主張：“今譜古詩，須有散聲，方合天然之妙。向見陳元誠歌古詩，散聲多少，皆出天然，安排不得?！盵3]886這種詩樂一體的觀念與他重視禮樂教化是分不開的。

魏校是明中期程朱理學(xué)代表人物，也是崇仁學(xué)派的主要學(xué)者之一。受明代心學(xué)的影響，他晚年一改青年時以陸子之學(xué)為禪的觀點(diǎn)，以為象山之學(xué)“明白正大，深嘆其卓識超然，妙契圣傳”[3]737，逐漸領(lǐng)會陸子貫通人心與天地宇宙的豪邁正大的境界。他以為當(dāng)人能夠回歸到心體未發(fā)之前的本然狀態(tài)，即能夠擺脫外在形體的束縛，以心觀物，此時天地萬物之心即吾心。他的哲學(xué)吸收了陸子豪邁闊大的心性之學(xué)，又繼承發(fā)展了胡居仁于日用生活中用力的觀點(diǎn)，形成了具有活潑生機(jī)的“天根之學(xué)”。這既反映了明中期白沙、陽明心學(xué)的不斷興盛在思想界引起的震動，亦是程朱一脈發(fā)展到明中期失于僵化后的自我革新。

在魏校“天根之學(xué)”思想體系中，“天根”是其學(xué)問的根本宗旨和歸宿。他把工夫的重點(diǎn)放在對本體（天根）的靜存涵養(yǎng)上，主張通過靜存涵養(yǎng)的工夫回到心體未發(fā)之前的狀態(tài)，即“性空”的狀態(tài)。王門后學(xué)聶豹的“歸寂”之旨，當(dāng)是發(fā)端于此。[1]41聶豹主張返回寂靜之本原，恢復(fù)空無一物、寂靜之本來面目，可以看出魏校強(qiáng)調(diào)回歸心體未發(fā)之前的影子。魏校的心性之學(xué)是他詩文觀念產(chǎn)生的哲學(xué)動因，他的文學(xué)思想又為其哲學(xué)觀念增加了審美色彩。在詩文上，他重視本心自然流露的詩歌和文章，追求擺脫身形束縛的“心體超然”之境，此為明中期重自然性靈文學(xué)興起的先聲。這既是他對當(dāng)時復(fù)古思潮造成的空疏文風(fēng)之糾正，也是對正、嘉之際多元思想并存局面造成文人爭勝追名的不滿，更是明中期哲學(xué)之心性論的發(fā)展在文學(xué)上的呈現(xiàn)。

注釋：

①通過檢索知網(wǎng)收錄的論文，研究魏校哲學(xué)領(lǐng)域的文章有九篇，除卻有三篇是論述魏校在嶺南毀佛事跡之外，其余六篇均是魏校理學(xué)思想的闡述。關(guān)于魏校的文學(xué)思想，目前尚無文章進(jìn)行研究。