楊寶富

[云南大學(xué)，昆明 650091]

黑格爾在西方哲學(xué)史上最先要求賦予哲學(xué)史(1)黑格爾的表達(dá)式“哲學(xué)之歷史”(“哲學(xué)史”)具有雙重含義，一方面指哲學(xué)從古至今的演替過程，另一方面指黑格爾關(guān)于這一過程的學(xué)問，即“哲學(xué)史科學(xué)”。此二者的確切含義不難從上下文中辨識出來。以科學(xué)之尊嚴(yán)，(2)Walter Jaeschke：Philosophie und Philosophiegeschichte.in: Hegels ‘Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften’ (1830). Ein Kommentar zum Systemgrundriss. (von Hermann Drüe u.a.) Frankfurt a.M.: Suhrkamp,2000.s.487-488.其所完成的哲學(xué)史被海德格爾稱作“第一部哲學(xué)上的哲學(xué)史，是第一次適當(dāng)?shù)臍v史探究，但同時也是這種探究的最后的和最后可能的形態(tài)”，(3)海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第225-226頁。甚至被當(dāng)代研究者視為“迄今為止唯一不以言論匯集的方式而以哲學(xué)自身的方式(用他自己的話說，科學(xué)地)來處理哲學(xué)史的哲學(xué)家”。(4)Pirmin Stekeler-Weithofer: Philosophiegeschichte. Berlin/New York: Walter de Gruyter,2006, s.4-5.這些評價也許可以商榷，但無可否認(rèn)，黑格爾的以 “正如哲學(xué)是科學(xué)，哲學(xué)史也是科學(xué)”為基調(diào)的哲學(xué)史觀引起持久關(guān)注，而且在相關(guān)話題的討論中占有如此重要地位，以至于他的有關(guān)論斷本身成了難以回避的問題。黑格爾哲學(xué)史觀的那些常為世人所稱引的說法主要來自他在柏林時期的《哲學(xué)史講演錄》，(5)中文文獻(xiàn)中關(guān)于黑格爾哲學(xué)史觀的重要討論，參見王樹人：《思辨哲學(xué)新探——關(guān)于黑格爾體系的研究》，北京：人民出版社，1985年，第309-337頁；俞吾金：《作為哲學(xué)史綱要和最終歸宿的〈小邏輯〉——黑格爾哲學(xué)史觀新探》，《哲學(xué)研究》2001年第10期；鄧曉芒主編：《哲學(xué)名家對談錄——英美分析哲學(xué)PK歐洲大陸哲學(xué)》，長沙：湖南教育出版社，2007年，其中針對黑格爾的文章；江怡：《如何理解哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系》，《哲學(xué)分析》2010年第1卷第1期。但還有其他不少材料涉及他的哲學(xué)史觀。他在耶拿時期的《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差異》中即著手討論哲學(xué)史的方法，并于1805/06冬季學(xué)期開始講授哲學(xué)史，之后在海德堡時期也留下了關(guān)于哲學(xué)史的講稿。(6)參見Reinhart K. Maurer: Hegel und das Ende der Geschichte. Freiburg/München: Verlag Karl Alber,1980.s.9.新近整理出版的歷史?？卑妗逗诟駹柸钒诟駹栐诟鱾€時期關(guān)于“哲學(xué)史導(dǎo)論”的遺稿和學(xué)生聽講筆錄，(7)G.W.F.Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 1. Einleitung, Orientalische Philosophie. (Vorlesungen. Ausgew?hlte Nachschriften und Manuskripte. Band 6) Hrsg.von P.Garniron und W.Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag，1993(以下在文內(nèi)注中以“VGP”代替).這些文本在內(nèi)容上更為豐贍，本文即主要根據(jù)它們來探討他的哲學(xué)史觀的基礎(chǔ)問題。我們還嘗試走出“哲學(xué)史對于哲學(xué)的意義”“哲學(xué)史與哲學(xué)的關(guān)系”等傳統(tǒng)發(fā)問方式，轉(zhuǎn)而以理性與歷史之關(guān)系為鎖鑰來揭示黑格爾哲學(xué)史觀的基礎(chǔ)性思想：(1)哲學(xué)史作為科學(xué)的根據(jù)是理性與歷史之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，即理性的歷史性和歷史的合理性；(2)哲學(xué)是“能思維的理性”的活動，因而哲學(xué)史乃是“能思維的理性”的歷史，而且既是特殊的理性歷史，又是普遍的理性歷史；(3)哲學(xué)史科學(xué)和邏輯科學(xué)的關(guān)系不能簡單地從它們自身得到規(guī)定，而必須置于整個哲學(xué)體系內(nèi)部去理解，即它們分別表現(xiàn)“能思維的理性”的歷史發(fā)展和邏輯發(fā)展?；诖耍疚倪M(jìn)而認(rèn)為，黑格爾對哲學(xué)史的詮釋不是通常意義上如何描述、整理哲學(xué)史的問題，也不是一般哲學(xué)史之意義這個普泛性問題，因此，本文側(cè)重于深入黑格爾哲學(xué)體系內(nèi)部梳理和闡釋黑格爾哲學(xué)史觀，討論他的哲學(xué)史觀的基礎(chǔ)問題和核心概念，并澄清一些相關(guān)的誤讀。

一、哲學(xué)史作為科學(xué)的合法性基礎(chǔ)：理性的歷史性和歷史的合理性

黑格爾指出，“哲學(xué)之歷史(哲學(xué)史)”這個概念在通常觀念看來隱含著深刻的矛盾。一方面是形式與內(nèi)容之間的矛盾，因為在通常觀念中，哲學(xué)史的形式是歷史性的，而其內(nèi)容——“理性”則是非歷史性的；另一方面是“一”與“多”之間的矛盾，因為哲學(xué)志在真理，而真理是唯一的(就黑格爾的真理觀而言)，故哲學(xué)按其本質(zhì)只能是唯一的，但實際上，不論在歷史上還是在現(xiàn)實中都存在著眾多哲學(xué)，正是它們共同構(gòu)成了哲學(xué)的歷史。因此，我們?nèi)粢ㄍ傅乩斫夂诟駹栒軐W(xué)史之合法性的演證，就必須聯(lián)系到他在哲學(xué)層面對“哲學(xué)”“歷史”以及相關(guān)的“真理”“理性”等概念的規(guī)定，而不能站在哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)之外的立場上，更不能遷就關(guān)于它們的流俗觀念。在黑格爾看來，理性與歷史并非截然對立，而是理性具有歷史性，歷史蘊(yùn)含合理性。換言之，理性必定是歷史的，而歷史也必定是理性的。因此，以理性為對象的哲學(xué)才具有歷史性，進(jìn)而必定表現(xiàn)為一個歷史過程。事實上，當(dāng)時流行的各種哲學(xué)史觀無不以某種隱蔽的哲學(xué)為基礎(chǔ)，針對來自它們的挑戰(zhàn)，黑格爾引入了新的哲學(xué)觀念作為自身哲學(xué)史觀的基礎(chǔ)。也就是說，黑格爾對“哲學(xué)史”之合法性的證成，始于確定哲學(xué)的對象。具體言之，黑格爾一方面延續(xù)舊形而上學(xué)的傳統(tǒng)，認(rèn)為哲學(xué)要研究的對象無非就是神、(人的)精神和自然；另一方面則強(qiáng)調(diào)，這些歸根結(jié)底是精神、理性或思想(cf.VGP:5,355)。雖然他交替使用這些概念，有時甚至將它們等而同之，但并不意味著取消它們之間的復(fù)雜關(guān)系。以下我們首先厘定它們的含義及其相互關(guān)系，接著討論為何上述各種對象歸根結(jié)底是理性，最后闡明，理性與歷史非但沒有相互排斥，而且具有本質(zhì)關(guān)聯(lián)，從而奠定了哲學(xué)史之科學(xué)性的基礎(chǔ)。

黑格爾將哲學(xué)的對象設(shè)定為思想(Gedanke)，它是被思維所思及的東西，故不是感性直觀中所呈現(xiàn)的個別東西，而是普遍的和抽象的。但他強(qiáng)調(diào)，真正的思想并不排斥個別性，也不是全然無規(guī)定的東西，而是有規(guī)定的東西，所以思想應(yīng)該是概念，即一種規(guī)定自身、特殊化自身的普遍性。這種“概念”并非像如康德的范疇那樣單純是主觀的和形式的東西，而是具有內(nèi)容，亦即具有客觀性或?qū)嵲谛?。而這種內(nèi)容和實在性是被概念自身所包含，并由概念給予的。在此意義上，概念就是理念、理性，是比范疇、知性更高的東西。這就是說，在黑格爾這里，理性不單是先驗的認(rèn)識能力，而且是具有本體論意義的東西，確切地說，是存在者的本質(zhì)。(8)Rolf-Peter Horstmann: Selbsterkenntnis der Vernunft. Zu Hegels Verst?ndnis von Philosophiegeschichte. In: Hegel-Jahrbuch,1997.s.49-50.理性的這兩層意義的統(tǒng)一，就是精神。理性是普遍的，神、(人的)精神和自然的實質(zhì)都是理性，而能夠進(jìn)行認(rèn)識、思維的理性就是精神。精神以認(rèn)識為本性，不僅認(rèn)識對象，而且認(rèn)識自身?！八黐精神]的能思維的本質(zhì)就在于使它意識到它所是的東西，并在它的本質(zhì)這樣成為對象時，同時使它所是的東西上升到這個階段之上，而在自身成為一個更高的階段。”(9)黑格爾：《邏輯學(xué)：哲學(xué)全書·第一部分》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年，第46頁。由此顯見，黑格爾沒有脫離近代哲學(xué)的基本立場，也就是，精神按其本質(zhì)而言對自身是透明的，能夠清楚明白地認(rèn)識自身，對自身無所隱藏。因此，精神只有在充分地認(rèn)識了自身，對自身完全透明的時候，才是真正的精神，換言之，精神惟有通過認(rèn)識自身而成為自身，而且這種自我認(rèn)識的最高形態(tài)是哲學(xué)(科學(xué))：“只有當(dāng)精神知道自身是絕對精神時，它才是現(xiàn)實的精神，并且在科學(xué)里知道自己是絕對精神?！?10)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第378頁。黑格爾還用目的論來規(guī)定精神的自我認(rèn)識，認(rèn)為精神的目的即在于認(rèn)識自身：“精神有一個絕對的目的——去意識到精神在其概念中所是的東西?！?VGP:356)鑒于此，他把進(jìn)行認(rèn)識的理性稱為精神，還反過來把一般的理性都稱作精神。這樣一來，不僅神是精神，人的精神是精神，而且自然也是精神。這三種“是”在含義上有區(qū)別，因為他并未取消神、(人的)精神和自然之間的差別——現(xiàn)實與潛在之差別，也就是，神是現(xiàn)實的精神，自然是潛在的精神，而(人的)精神在居間。在把這三者都解釋為精神、理性和思想之后，黑格爾遂將哲學(xué)對象確定為思想、理性或精神。

現(xiàn)在問題在于如何規(guī)定上述諸概念特別是“理性”概念，進(jìn)而將歷史性揭示為理性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，以至于 “理性之歷史”概念不再自相矛盾，從而能夠為哲學(xué)之歷史性奠定基礎(chǔ)。如前所述，黑格爾一方面從本體論角度來理解精神和理性，另一方面將它們的本性確定為自我認(rèn)識，于是精神的自我認(rèn)識獲得了本體論的意義，因為一旦這種自我認(rèn)識闕如，精神將不成其為精神。換言之，精神的本質(zhì)就在于它的活動，即認(rèn)識，而且精神唯當(dāng)認(rèn)識自身之際才是真正的、現(xiàn)實的精神?！熬竦倪@種認(rèn)識自己，尋求自己的工作，這種活動，就是精神自身，就是精神生活?！?11)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，第374頁。而精神認(rèn)識自身，意味著以自身為對象，如此一來，精神的“本己”就成為“異己”，成為外在于自身的“他者”，精神遂獲得外在性。而外在性的基本形式是時間和空間，這意味著精神出于自身的本性而“落入”時間和空間，具有時-空性。當(dāng)然，精神的時-空性畢竟不是一般自然物特有的那種簡單相互外在性。在時-空中的精神既表現(xiàn)為不同空間位置上的個別精神，還表現(xiàn)為不同時間相位上的個別精神，而精神對自身的認(rèn)識具體表現(xiàn)為個體的認(rèn)識。在眾多個別精神中，哲學(xué)家們的精神具有特殊的地位，因為它們以普遍者為認(rèn)識對象，具有普遍性。因此，哲學(xué)家精神的活動本身即包含對個別化于時空中的精神的揚(yáng)棄，體現(xiàn)為民族精神和時代精神。當(dāng)然，民族精神和時代精神依然是尚未完全普遍的，故而作為民族精神和時代精神的諸哲學(xué)體系，還不直接是那真正的和唯一的哲學(xué)。哲學(xué)之多樣性的深層根據(jù)即在于此。但這種多樣性并不意味著諸多哲學(xué)雜陳并列在時空中，相反，它們被安頓在一個具有歷史關(guān)聯(lián)性的秩序之內(nèi)，因而哲學(xué)的多樣性乃是置身于統(tǒng)一歷史中的多樣性，精神(理性)的歷史性本性即奠基于此。

精神的時間性特別地表現(xiàn)為歷史性，而這種歷史性源自精神自身的本性(即認(rèn)識)之中。黑格爾認(rèn)為，精神既是存在(Sein)，且是生成(Werden),更是活動(Tun/T?tigkeit)(VGP:355)。精神通過活動而產(chǎn)生自身，造就自身。因此，每個當(dāng)前的精神都是無數(shù)過去活動的產(chǎn)物，精神的當(dāng)前包含了它的過去，精神的過去和當(dāng)前是相通的。換言之，精神是歷史性的。據(jù)此，“哲學(xué)有一個歷史”這個說法的真實含義在于，“并不是說，存在著這樣一個對象，它除自身之外附帶擁有一個歷史，而是說，歷史的主體[即哲學(xué)]唯有憑借歷史才獲得其身份。這個主體不是作為載體為歷史提供基礎(chǔ)，而是唯有通過歷史才成為歷史的主體”(12)Emil Angehrn：Das Denken der Geschichte, Hegels Theorie des Geistes zwischen Geschichtsphilosophie und Philosophiegeschichte. in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus. Band 10,2012,s.207.。這種歷史性，不是指單純的可變性和可逝性，而是意味著自我生成、自我造就。它也不再意味著單純的個別性、一次性和偶然性，而是帶有普遍性和必然性，因為精神的活動就是認(rèn)識，而認(rèn)識指向普遍的東西——“思想”“思想規(guī)定”。歷史上發(fā)生的事實(即各個哲學(xué)體系)對黑格爾而言具有意義的也無非是這些思想規(guī)定。因此，精神的歷史，表面上是異己的和過去的，實質(zhì)上卻是本己的和當(dāng)前的。在此意義上，黑格爾強(qiáng)調(diào)：“在哲學(xué)史中我們不是與過去相關(guān)，不是與他人的思維相關(guān)。我們與當(dāng)前相關(guān)，并且與最生動的當(dāng)前相關(guān)。這就是思想規(guī)定(Gedankenbestimmungen)。”(VGP:326,cf.143)

綜上所述，黑格爾從精神之認(rèn)識活動的結(jié)構(gòu)中推演出精神的外在性(時-空性)，而且這種認(rèn)識乃是精神自我生成和造就的過程，因此具有歷史性，由此，理性之歷史性得以證成。又由于認(rèn)識本身指向的是普遍性，因而歷史本身中包含了理性。這樣一來，理性是具有歷史性的，而歷史是屬于理性的,理性和歷史之間的鴻溝得到消弭。因此，談?wù)摗袄硇灾畾v史”是有意義的，同時“哲學(xué)之歷史”這個概念也獲得了合法性。因此，如果不從黑格爾哲學(xué)體所主張的“理性的歷史性”和“歷史的合理性”這個基礎(chǔ)出發(fā)，就難以對他的哲學(xué)史觀形成恰切的理解和判斷。理性與歷史之間的本質(zhì)相關(guān)性證成了哲學(xué)的歷史性，進(jìn)而奠定了哲學(xué)史的科學(xué)性。

二、哲學(xué)史作為“能思維的理性”的歷史

理性的歷史性和歷史的合理性是哲學(xué)史作為一門科學(xué)之得以成立的根據(jù)，然而，理性之歷史并非直接等同于哲學(xué)之歷史，因為理性是普遍的，舉凡神、(人的)精神和自然皆為理性，理性之歷史發(fā)展可以表現(xiàn)在神自身的發(fā)展(cf.VGP:216,254)、人的精神的發(fā)展與自然的發(fā)展。哲學(xué)作為人的精神活動之一種，只不過是整個理性之歷史和理性的整個歷史的一個維度。作為(人的)精神的理性，其活動表現(xiàn)為直觀、想象、表象、意志、思維等，但是，惟獨“能思維的理性(die denkende Vernunft)”才是最高的理性、真正的理性，甚至可謂為理性本身, 其他活動只不過是理性的“顯現(xiàn)”。此意義上的理性，不可混同于《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“理性”，因為后者尚未達(dá)到用概念進(jìn)行思維的層次。又由于哲學(xué)正是“能思維的理性”的活動，所以哲學(xué)史不僅是一般理性的歷史，更主要的是“能思維的理性的歷史”(VGP:317)。精神的存在即在于它的活動(即認(rèn)識)，而精神具有各種各樣的存在形式，而哲學(xué)是最高峰(die h?chste Blüte,cf.VGP:295,331)。精神的本質(zhì)就是思想規(guī)定，而哲學(xué)是以思維的方式進(jìn)行認(rèn)識的，是精神之最本真的自我認(rèn)識，也是精神之最真實的、最內(nèi)在的自身?？梢哉f，哲學(xué)非但是精神的諸多定在形式之一種，更是精神之概念(本質(zhì))的完全實現(xiàn)，因而是真正意義上的精神，是精神本身。因此，哲學(xué)史作為“能思維的理性”的歷史，不僅是理性之歷史的一個維度，而且代表理性之歷史本身。簡言之，一方面，哲學(xué)史是“能思維的”理性的歷史，而不是“非能思維的”理性(例如“能意愿的”理性)的歷史，故區(qū)別于理性之歷史的其他方面，如科學(xué)史、政治史、藝術(shù)史、宗教史，盡管哲學(xué)史與它們之間存在著本質(zhì)關(guān)聯(lián)，因為畢竟只有唯一的一個歷史，各種歷史只是這個獨一理性之不同側(cè)面的歷史。另一方面，哲學(xué)史作為“能思維的理性”的歷史,從而作為最真實理性的歷史，統(tǒng)攝其他諸種歷史，揭示它們(例如宗教史與政治史、宗教史與哲學(xué)史、政治史與哲學(xué)史)之間的矛盾及其歷史，并最終實現(xiàn)各種矛盾之和解。因此，在黑格爾體系中，哲學(xué)是政治和宗教的終結(jié)，哲學(xué)、政治、宗教作為理性和精神固然各自有其歷史，哲學(xué)史卻是宗教史和政治史及它們的關(guān)系史的終結(jié)。在此意義上，哲學(xué)史是理性的普遍歷史。在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中，哲學(xué)與宗教、政治存在著關(guān)聯(lián)，因而哲學(xué)史包含哲學(xué)與宗教之關(guān)系的歷史、哲學(xué)與政治之關(guān)系的歷史，乃至宗教與政治之關(guān)系的歷史。

首先是哲學(xué)與宗教的關(guān)系，以及此關(guān)系的歷史。在這方面，黑格爾主要討論古希臘時期和基督教時代的哲學(xué)與宗教之關(guān)系。古希臘宗教以直觀的形式來表現(xiàn)概念(思想規(guī)定)。在希臘人的神話和藝術(shù)中，自然萬物都具有形象，那些形象固然表現(xiàn)思想規(guī)定，但并不就是思想規(guī)定。神話和宗教先于哲學(xué)，且已有悠久歷史，但還沒有達(dá)到以思維的形式來認(rèn)識思想規(guī)定，因此尚不是哲學(xué)?；阶诮虅t塑造了一個不再如在古希臘神話中那樣表現(xiàn)在直觀形象中的、而是思想性的領(lǐng)域(即彼岸世界)，卻是以神的啟示為基礎(chǔ)，也就是說，作為認(rèn)識對象的神乃是被預(yù)先給定的，理性只能認(rèn)識由啟示所給定的內(nèi)容。故而信仰對理性擁有權(quán)威，是理性的前提，理性的工作是對這些現(xiàn)成的信仰內(nèi)容予以證明和說明。盡管后來理性與信仰之關(guān)系出現(xiàn)了各種變體，例如將信仰限制在超世界領(lǐng)域，同時將理性限制在“世界(世間)”，但唯有到了近代的笛卡爾，理性才從自身開始，將自己的對象當(dāng)作思維的結(jié)果而不是前提。以此，理性才回復(fù)到自身本有的絕對自由。宗教與哲學(xué)之關(guān)系的演變，實質(zhì)上是理性之自由的實現(xiàn)過程。鑒于黑格爾體系中哲學(xué)與宗教的這種復(fù)雜關(guān)系，我們不能局限于對它們的對象的同一性來簡單論斷黑格爾哲學(xué)與基督教的關(guān)系。例如，洛維特認(rèn)為，“在歷史——世界歷史和哲學(xué)歷史——中存在著作為最高原理的理性、一個普遍的世界精神(它也是人的本質(zhì))。黑格爾試圖在具體科學(xué)中尤其是在歷史哲學(xué)和哲學(xué)歷史中證明關(guān)于統(tǒng)治萬物的世界精神的信仰”，亦即“基督教對天命的信仰”。(13)Karl L?with: Philosophische Weltgeschichte? In: Stuttgarter Hegel-Tage: Internationaler Hegel- Jubil?umskongress: Hegel 1770-1970. (Hrsg.von H-G.Gadamer) Hamburger: Felix Meiner Verlag,2016 (Nachdruck von 1983 Auflage), s.7.而“絕對的、超乎人的世界精神變成對關(guān)于上帝的天命或世界統(tǒng)治這個宗教表象的概念性轉(zhuǎn)譯?！?14)同上，s.9.這種針對黑格爾哲學(xué)的根本原理與基督教的基本信條的類比，誠然于黑格爾的文本有征，也不無道理，但由于既忽略哲學(xué)和宗教之間的基于理性之歷史的關(guān)系史，且避談?wù)軐W(xué)史對宗教及其歷史的揚(yáng)棄，所以從黑格爾哲學(xué)史觀來衡量，終非究竟了義。

其次是哲學(xué)與政治的關(guān)系，以及此關(guān)系的歷史。在這個方面，黑格爾同樣著眼于理性和精神的自由。在他看來，東方人的政治只知道一個人是自由的，其他人都處于自由的(實際上是任性的)君主的支配之下。而希臘人在其政治生活中知道部分人(城邦公民)是自由的，正是在這里，精神初步達(dá)到自身的自由，哲學(xué)也發(fā)軔于此。在基督教世界中，每個人都是自由的，因為“基督釋放每一個人”這個宗教觀念的哲學(xué)意義就是原則上給予任何人以自由。然而，即便“任何人都是自由的”已經(jīng)得到認(rèn)識，但這種自由畢竟是從外(從基督)給予人的，因此“人的本質(zhì)、精神的本質(zhì)就是自由”還尚未被認(rèn)識到。人的概念(本質(zhì))中即包含自由，自由不再源自外在的基督，這一點只有在現(xiàn)代世界中才被認(rèn)識到。因此，現(xiàn)代政治中“人是自由的”與哲學(xué)中“理性是自由的”若合符節(jié)。理性達(dá)到自身的普遍自由，就是理性的完成。不過，這只是哲學(xué)與政治之關(guān)系中一致的方面，它們之間尚有不一致的方面，這就是，哲學(xué)堅持自由的“概念”，因此對于作為僅僅是實際存在之自由的國家來說，乃是“革命性的原則”(VGP:344)。這意味著，哲學(xué)與政治之間存在著尖銳矛盾——概念與實際存在之間的矛盾。這種矛盾的和解就在于自由原則的完全實現(xiàn)。

最后，哲學(xué)、國家和宗教構(gòu)成一個本質(zhì)關(guān)聯(lián)體，而且這種關(guān)聯(lián)又有一個發(fā)展史。黑格爾指出：“當(dāng)國家的制度與宗教有關(guān)聯(lián)的時候，哲學(xué)也通過宗教與國家相關(guān)聯(lián)?！?VGP:307)在這個三重關(guān)系及其歷史中，特別值得注意到是，國家與宗教之關(guān)系的和解必須借助哲學(xué)。只有哲學(xué)才能揭示國家和宗教的基礎(chǔ)都是理性、思想，并表明它們可以在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)和解。國家代表世間領(lǐng)域，而宗教代表神圣領(lǐng)域，二者之間曾經(jīng)長期存在矛盾。在歷史上，神圣一度統(tǒng)治甚至否定世間，此時宗教與國家之關(guān)系具體表現(xiàn)為神權(quán)政治。而哲學(xué)也被宗教視為屬于世間的，從而與宗教本身相對立。在此意義上，國家和哲學(xué)(作為世間智慧)都在同一陣營，它們都主張人類的自由；而宗教則否定世間的自由，因為“基督賦予每個人以自由”這個觀念已經(jīng)預(yù)先設(shè)定人在本性上不具備自由。但是，在哲學(xué)看來，神圣領(lǐng)域是真實的和合乎理性的，故也應(yīng)該也顯明、展現(xiàn)在政治中。哲學(xué)“使處于人類思維和意愿領(lǐng)域中的神圣存在，即國家制度的實質(zhì)，被意識到，特別是再度被意識到，因為國家應(yīng)當(dāng)是奠基于思想之上的?！?VGP:308-309)換言之，哲學(xué)一方面堅持以真理、理性為內(nèi)容而跟宗教保持一致，另一面堅持人類精神(思維和意志)的自由而跟國家保持一致。同時，哲學(xué)認(rèn)為神圣和世間兩個領(lǐng)域并不是彼此孤立和相互對立，通過闡明神圣內(nèi)容必須向世間呈現(xiàn)并揭示世間的合理性、神圣性，從而使宗教和國家基于理性達(dá)到和解。當(dāng)然，這是一個歷史過程，而且有賴于理性在哲學(xué)歷史中的實現(xiàn)。

在此意義上，哲學(xué)史包含哲學(xué)與宗教的關(guān)系史、哲學(xué)與政治的關(guān)系史。哲學(xué)史揭示宗教和政治之間惟有在理性成長到普遍自由的階段才能達(dá)到和解，亦即終結(jié)宗教和政治各自的歷史以及它們之關(guān)系的歷史，經(jīng)此而成為理性的普遍歷史。這是因為，哲學(xué)乃是以思想自身的要素(即思想規(guī)定)來認(rèn)識思想本身。思想的發(fā)展是其形式和內(nèi)容不斷一致化的過程，宗教和哲學(xué)的斗爭乃是思想的形式與內(nèi)容之矛盾的外化，要揚(yáng)棄這種矛盾，一方面需要哲學(xué)自身的發(fā)展，使思想的內(nèi)容和形式趨于一致，另一方面將體現(xiàn)并固守這種矛盾的宗教予以揚(yáng)棄。一旦哲學(xué)臻于完成，宗教與哲學(xué)之間的差異亦得以消除，二者的斗爭也趨于平息。在此意義上，哲學(xué)史涵攝宗教史。理性和信仰的矛盾一度進(jìn)展為這種對立：信仰涉及神圣領(lǐng)域，這是宗教；而理性涉及世間領(lǐng)域，這是哲學(xué)。也就是說，這兩個領(lǐng)域被區(qū)隔開來。然而，哲學(xué)揭示，上述對立只是現(xiàn)象，其實雙方在根本上是一致的，因為神圣應(yīng)該不是高踞于世間之上，而是向后者啟示自身，而世間也以神圣者為根據(jù)和真理，因此，哲學(xué)不僅是世間智慧，而且是神圣智慧：哲學(xué)“一方面是世間智慧，但也是神圣智慧，它知曉神，知曉神圣的東西”。(VGP:342)再者，宗教認(rèn)為，世間充滿了重負(fù)，有的只是任意，是不自由的，只有彼岸的天國才是自由的；哲學(xué)和國家則堅持，天國是宗教給人附加的重?fù)?dān)，使人的思維和意愿不得自由，唯有從人自身出發(fā)才是自由。黑格爾認(rèn)為，宗教同世間(國家、政治)、世間智慧(哲學(xué))陷于這種矛盾，并且都堅持這一矛盾的時候，雙方其實都將自身預(yù)設(shè)為合乎理性的，且預(yù)設(shè)只存在著唯一的理性、唯一的理念。然而，這種矛盾只是出現(xiàn)于“能思維的理性”尚未把握到那最深刻的東西的時候，亦即哲學(xué)尚未臻于圓滿之際。對此，黑格爾明確指出：“表現(xiàn)分裂的那個歷史必定向擁有概念的我們[即哲人]表明歷史所尚未是的東西，即：其一，兩個原則是一個東西；其二，即便在雙方的分裂過程中仍然有同一個原則作為基礎(chǔ)，因為此概念植根于同一個東西；其三，哲學(xué)史必須表明和解的進(jìn)程，并導(dǎo)向?qū)烧咧y(tǒng)一性的意識：即雙方都認(rèn)識自己包含著、意愿著相同的東西?！?VGP:343)由于宗教執(zhí)著于表象和內(nèi)在性，不能認(rèn)識它的對方——哲學(xué)。為了能夠和解，作為表象的宗教必須將自身提升到思想，但實際上它自身做不到。相反，哲學(xué)卻能夠把握到宗教的內(nèi)容，因而既能把握自己又能把握對方。所以，哲學(xué)更堪任“能思維的理性”的發(fā)展。一言以蔽之，哲學(xué)史作為“能思維的理性”的歷史能夠克服這種矛盾，因此比宗教史、政治史更為普遍。

總而言之，理性之歷史包括眾多方面并呈現(xiàn)為諸種形態(tài)，國家、宗教和哲學(xué)的實質(zhì)皆為理性，而這些方面和形態(tài)的歷史也就是普遍的理性歷史的各個維度。由于理性的本性在于達(dá)到對自身的認(rèn)識，而且理性唯有認(rèn)識到自身才是真正的理性，因此，作為“能思維的理性”的哲學(xué)，是精神、理性的最高峰。而哲學(xué)史作為“能思維的理性”的歷史，統(tǒng)攝了其他歷史和關(guān)系史，并且將它們導(dǎo)向終結(jié)。因此，哲學(xué)史既是特殊的理性歷史，又是普遍的理性歷史。需要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史是普遍的理性歷史的時候，并不是簡單地基于哲學(xué)所處理的概念滲透進(jìn)了包括政治和宗教在內(nèi)的一切精神形態(tài)這一事實來判斷哲學(xué)及其歷史的普遍性，也不是抹殺哲學(xué)史與理性歷史之其他方面的本質(zhì)區(qū)別，相反，我們的理由恰恰在于，正如唯有哲學(xué)方能超克政治和宗教各自的固有矛盾以及它們之間的矛盾，也唯有哲學(xué)史才能將它們的歷史進(jìn)程中的矛盾予以最終的揭示和克服。由此我們也可以看到，這種意義上的哲學(xué)史在內(nèi)涵和外延上皆遠(yuǎn)非人們通常所謂的哲學(xué)史所能及，這也正是我們在討論黑格爾對哲學(xué)史的規(guī)定的時候，沒有因循哲學(xué)史(其實是過去的哲學(xué))與哲學(xué)(當(dāng)前的哲學(xué))的關(guān)系框架的理由之所在。

三、哲學(xué)史科學(xué)與邏輯科學(xué)：“能思維的理性”的 歷史發(fā)展與邏輯發(fā)展

哲學(xué)史是“能思維的理性”的歷史，而理性自身以純粹概念為核心，故而哲學(xué)史同時與邏輯科學(xué)有關(guān)，且與后者一道分別構(gòu)成了歷史發(fā)展方面和邏輯發(fā)展方面。對此二方面之關(guān)系的規(guī)定，是黑格爾哲學(xué)史觀的重要內(nèi)容。針對此，我們主要討論如下若干關(guān)鍵問題：(1)邏輯學(xué)范疇構(gòu)成哲學(xué)史的核心，從而決定了黑格爾之哲學(xué)史的“偏向性”；(2)哲學(xué)史進(jìn)程與邏輯學(xué)進(jìn)程之間的同一性(或平行關(guān)系)是黑格爾體系內(nèi)的結(jié)論，不可以被泛化為關(guān)于哲學(xué)史與哲學(xué)之同一性的命題；(3)當(dāng)黑格爾斷言哲學(xué)史是在發(fā)展的時候，所謂“發(fā)展”是黑格爾體系內(nèi)的特定概念，與此相關(guān)的關(guān)于“哲學(xué)史之哲學(xué)性”“哲學(xué)作為民族精神和時代精神”“哲學(xué)史之封閉性”的判斷也需要澄清。

(一)

黑格爾的哲學(xué)史科學(xué)以理性自身的邏輯發(fā)展為內(nèi)核。他在考察哲學(xué)史的時候，不滿足于紹述歷史上出現(xiàn)過的各種體系、意見、觀念，而要揭示各主要體系的基本原則之出現(xiàn)和揚(yáng)棄，并尋繹這些原則之間的必然關(guān)系。他將一般哲學(xué)史的開端置于古希臘，這種做法的根據(jù)就在于前述的理性觀。在他看來，人是有理性的存在者，凡人皆有理性，因此只要是人，都會以特定的方式認(rèn)識、把握這些思想規(guī)定。他特別強(qiáng)調(diào)，東方哲人盡管把握到了思想規(guī)定，卻把它們理解為共相，即抽象的普遍性。在西方，哲學(xué)誕生之前，古希臘神話、宗教和藝術(shù)固然也表現(xiàn)思想規(guī)定，只不過以直觀的方式，因此充其量蘊(yùn)含這哲理，但遠(yuǎn)非真正的哲學(xué)。黑格爾指出，哲學(xué)的真正開端在于以概念的、思維的方式把握思想規(guī)定，而且這種思想規(guī)定必須是具體的，而不是抽象的，也就是，普遍性包含了特殊性，并且得到了規(guī)定。古希臘的第一批哲學(xué)家雖然達(dá)到了這一點，但尚未意識到思維與存在或者主體與客體之間的區(qū)分，更確切地說，他們并非闇于這種區(qū)分，而只是沒有賦予此區(qū)分以原則的地位。只有到近代，此種區(qū)分才被拔高為原則，不過這也經(jīng)歷了一個過程，概言之，笛卡爾就本質(zhì)屬性嚴(yán)格心靈和物體，但是并未完全擺脫基于實體來揭示主體的窠臼。在后來的康德批判哲學(xué)中，思想規(guī)定被理解為主觀的和形式的東西(即范疇)，并且在其運(yùn)用中不能脫離內(nèi)容，但這些內(nèi)容不是思維自身給出的，而是通過經(jīng)驗性直觀給予的，因此形式和內(nèi)容是相互分離的。在黑格爾看來，主觀和客觀之區(qū)分需要被揚(yáng)棄，概念不僅是主觀的，還必須有實在性，而且這種實在性是概念自身給予的，如此一來，概念成為理念。理念是充實了的概念，亦即揚(yáng)棄了主觀和客觀之對立的概念。他強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)本身是那將自身引導(dǎo)到意識并專注于自身的思想、努斯”(VGP:219)，從這個角度看，哲學(xué)史就是思想規(guī)定起初被認(rèn)識為概念、隨后被認(rèn)識為范疇、最終被認(rèn)識為理念的歷史進(jìn)程，換言之，哲學(xué)史是理性的自我認(rèn)識的歷史。人們誠然可以批評說，黑格爾如是規(guī)定哲學(xué)史，無疑將哲學(xué)史的豐富內(nèi)容變得單調(diào)了。事實上，他自己也不是沒有意識到這一點，但反復(fù)強(qiáng)調(diào)，自己的哲學(xué)史科學(xué)是有偏向性的，即偏向于“思想”，亦即不僅是描述性的，而且是闡釋性的，是對本人哲學(xué)的一種闡釋和證成。他指出：“哲學(xué)史必須是純粹描述性的，但總是與其基礎(chǔ)有聯(lián)系”(VGP:353)，而“思想是最終的、最深刻的和最后的東西”(VGP:222)。也就是說，哲學(xué)史以“思想”為基礎(chǔ)，故必須聯(lián)系到“思想”來描述。然而，思想不是籠統(tǒng)的，它可以是共相(普遍者)、概念、范疇或理念(理性)。哲學(xué)的歷史就是“思想”的歷史(VGP:221)，因此，黑格爾對哲學(xué)史的描述和闡釋實際上是在展示歷史上各種哲學(xué)體系關(guān)于思想的不同理解以及這些理解之間的演進(jìn)關(guān)系。甚至可以說，一種哲學(xué)史即便固執(zhí)描述而排斥闡釋，也終究難逃闡釋，因此那些所謂“客觀的”和“純粹描述性的”哲學(xué)史所包含和倚賴的闡釋只不過是隱蔽的而已。在此意義上，黑格爾的哲學(xué)史、從而一般哲學(xué)家所安頓的哲學(xué)史從根本上區(qū)別于思想史家所描述的哲學(xué)史，這種區(qū)別不在于描述是否不幸沾染了闡釋，而在于不可避免地滲透在描述中的闡釋是否自覺地展開。

黑格爾對哲學(xué)史之“闡釋性”的這種自覺，決定了他針對歐洲以外的各種哲學(xué)傳統(tǒng)特別是中國哲學(xué)所做的某些斷言至多折射出他自己對其所謂“思想”的偏執(zhí)。一旦明乎此，我們就大可不必為那些斷言有如芒在背之感。至于去中國哲學(xué)史中發(fā)掘各種“范疇”和“辯證法”以證明其斷言之虛妄的努力，至多起到形式邏輯論辯中的反證之作用，若論對把握中國哲學(xué)之實質(zhì)和歷史的助益，則更像是一廂情愿。更何況，即便在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之內(nèi)，也并非舍黑格爾意義上的“思想”就別無他途以通觀哲學(xué)史，畢竟在他身后的胡塞爾、海德格爾和德里達(dá)諸公所闡釋的哲學(xué)史，盡管各各大異其趣，卻也無不言之成理。就此而論，黑格爾基于“思想(思維規(guī)定)”對哲學(xué)史的闡釋，在西方大哲中其實是普通一例而已，只是眾多可能的“偏向”之一，不必將他的論斷當(dāng)作毋庸置疑的準(zhǔn)則。

(二)

哲學(xué)史僅是“能思維的理性”之發(fā)展的外在維度，相應(yīng)地，這種發(fā)展還有內(nèi)在維度——邏輯發(fā)展，而這正是邏輯科學(xué)的主題。在一定意義上，哲學(xué)史和邏輯學(xué)的關(guān)系可以被刻畫為“現(xiàn)象學(xué)”和“邏輯學(xué)”的關(guān)系。(15)這種類比只是在如下限度內(nèi)才有意義：哲學(xué)史揭示理性的外在(時空性)發(fā)展(每一個哲學(xué)體系都被揭示為只是一種哲學(xué)，而不是哲學(xué)本身，正如精神現(xiàn)象學(xué)揭示每一個意識形態(tài)只是知識的一個現(xiàn)象，而不是知識本身、絕對知識)，而邏輯學(xué)揭示理性自身的內(nèi)在發(fā)展。布伯納指出，每一種哲學(xué)在時代中對其時代都有反思關(guān)系，而黑格爾的哲學(xué)史就是對這些反思的反思。在此意義上，哲學(xué)史作為一種哲學(xué)反思，不同于邏輯學(xué)的反思(將思想的純粹要素帶向完全的自身呈現(xiàn))和現(xiàn)象學(xué)的反思(它消融在其獨自領(lǐng)域中的被獨斷論化的反思，以及這種反思的系列形態(tài)，并使之承認(rèn)自己不過是知識的現(xiàn)象)。(參見Rüdiger Bubner,“Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfasst”. In: Hrsg.von R.Bubner, u.a. Hermeneutik und Dialektik, Band I.Tübingen:J.C.B.Mohr,1970,s.339.) 按照這種解釋，哲學(xué)史、邏輯學(xué)和現(xiàn)象學(xué)三者是平行的，我們也就不能簡單地將哲學(xué)史與邏輯學(xué)的關(guān)系類比于現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)的關(guān)系。如果說諸思想規(guī)定在時間-空間(集中表現(xiàn)為時代-民族)中亦即在哲學(xué)史上依次從原則降低為環(huán)節(jié)并最終形成一個總體(作為當(dāng)前哲學(xué)即黑格爾哲學(xué))，那么諸思想規(guī)定在邏輯科學(xué)中同樣也經(jīng)歷發(fā)展，只不過是在純粹概念中。邏輯學(xué)進(jìn)程，即從最簡單且最抽象的概念“存在”按照其自身的辯證法達(dá)到圓滿的“理念”，完全是概念的自行規(guī)定、自行區(qū)分和自行實在化的歷程，因而是“思辨的”發(fā)展。哲學(xué)史和邏輯科學(xué)是同一個理性在不同維度上的發(fā)展，所以它們“既是完全相同的，又不是相同的”(VGP:220)。黑格爾甚至強(qiáng)調(diào)這兩個過程之間存在“平行關(guān)系”(16)實際上，黑格爾并未具體而可信地落實“歷史的進(jìn)程受到邏輯規(guī)定的引導(dǎo)”這一綱領(lǐng)。參見Otto P?ggeler: Geschichte, Philosophie und Logik bei Hegel.in: Logik und Geschichte in Hegels System. (Hrsg.von H.C.Lucas und G.Planty-Bonjour). Stuttgart:Frommann-Holzboog,1989,S.103；以及Emil Angehrn：Das Denken der Geschichte, Hegels Theorie des Geistes zwischen Geschichtsphilosophie und Philosophiegeschichte. in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus. Band 10,2012.s.208.：“歷史上諸哲學(xué)體系的次序與理念之諸概念規(guī)定在邏輯推演中的次序是同一的?！?VGP:27)(17)同時參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第34頁；以及Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I (Werke in 20 Bd, Band 18). Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag,1971, s.49.“哲學(xué)之歷史與哲學(xué)之體系是相同的?！饕c是二者之間的同一性，哲學(xué)科學(xué)與哲學(xué)史科學(xué)之間的同一性……”(VGP:220)“邏輯科學(xué)中的進(jìn)程和哲學(xué)史中的進(jìn)程必定自在自為地是同一個?！?VGP:323)“邏輯的進(jìn)展是哲學(xué)史的進(jìn)展的例證，反之亦然?！?VGP:323)人們通常認(rèn)為這種“平行論”或“同一論”構(gòu)成了黑格爾對哲學(xué)史與哲學(xué)之關(guān)系的規(guī)定從而其哲學(xué)史觀的核心，并為之爭辯不休。反對者責(zé)難黑格爾罔顧最基本的歷史事實，其中最典型的是他對赫拉克利特(提出“變易”原則)和巴門尼德(提出“存在”原則)之關(guān)系的處理(18)據(jù)考，黑格爾的做法在古典語文學(xué)方面和哲學(xué)方面分別只得到一人支持，除此之外，和者甚寡。參見Antoine Cantin-Braul,Archeo-Logos: Hegel and Heidegger on Finding the Principle in Heraclitus’ Saying. in: A.Ferrarin (eds.),Hegel and Phenomenology (Contributions to Phenomenology).Springer,2019, p.81注釋.)。盡管“(純粹的)存在”和“變易”，正如其他所有思想規(guī)定那樣，在邏輯學(xué)中的推演次序被黑格爾設(shè)定為必然的，故而二者的位置不容淆亂，但它們在哲學(xué)史上出現(xiàn)的次序卻可以是偶然的，以致“變易”(赫拉克利特)在時間上先于“存在”(巴門尼德)出現(xiàn)。其實，這種“不一致”可以在黑格爾的邏輯學(xué)中得到解釋：因為偶然性本身就是一個邏輯學(xué)規(guī)定，所以邏輯學(xué)中范疇次序的必然性與在哲學(xué)史中相應(yīng)范疇(作為原則)出現(xiàn)次序的偶然性，并非不可兼存。然而，有的學(xué)者更退一步，把黑格爾邏輯學(xué)對進(jìn)程之必然性(即各個思想規(guī)定之次序的不可更易)的聲索也視為受制于先前歷史的從而是偶然的：“《哲學(xué)百科全書》(包括邏輯科學(xué)在內(nèi))完全不是來自內(nèi)省或絕對純粹的理性，而是黑格爾研究思想史的產(chǎn)物。邏輯學(xué)的各個形式乃是他在人類歷史的眾多事件中發(fā)現(xiàn)并在歷史哲學(xué)中勾勒出來的那種合理性的相關(guān)物?！?19)Sally Sedgwick: Remarks on History, Contingency Necessity in Hegel’s Logic. In: R.Zuckert & J.Kreines (eds.) Hegel on Philosophy in History. Cambridge University Press, 2007, p.46.這就未免走得太遠(yuǎn)，以至于扭曲黑格爾的根本取向。毋庸贅言，黑格爾極力確證哲學(xué)史之科學(xué)性的一個深層動機(jī)是找到有別于理性主義者和歷史主義者的第三條道路，前者(例如笛卡爾和康德)完全排斥以往的哲學(xué)并要求另起爐灶(至少在意圖上是如此)，而后者瓦解哲學(xué)與必然的、真實的和永恒的思想之間的必然關(guān)系(20)Hans F.Fulda: Hegels These, dass die Aufeinanderfolge von philosophischen Systemen dieselbe sei wie die von Stufen logischer Gedankenentwicklung. In: Hegel und die Geschichte der Philosophie (Hrsg.von D.H.Heidemann und Ch.Krijnen). Darmstadt: WBG,2007, S.10-11.，但是，更不應(yīng)該忽視，黑格爾乃是基于理性和歷史之間、從而理性的邏輯發(fā)展和歷史發(fā)展之間的本質(zhì)關(guān)系來討論邏輯學(xué)和哲學(xué)史之關(guān)系，因此他的這種“同一論”或“平行論”與他的整個體系之間是強(qiáng)相關(guān)的。因此，他對哲學(xué)史進(jìn)行闡釋，在方法論上既不意味著從歷史出現(xiàn)次序中總結(jié)出邏輯推演次序，也不要求以邏輯次序為尺度從歷史材料中剪裁出一個對應(yīng)次序。毋寧說，同一論的根據(jù)在于理性與歷史的同一性，進(jìn)而在于哲學(xué)史和邏輯學(xué)“皆是哲學(xué)體系的部分，是哲學(xué)總體的部分”(21)Angelica Nuzzo: Hegel’s Method for a History of Philosophy: The Berlin Introductions to the Lectures on the History of Philosophy (1819-1831). In: D.A. Duquette (eds.), Hegel’s History of Philosophy, New Interpretations. State University of New York Press, 2003.p.27.，哲學(xué)的體系和總體是由理性自身的本性所決定的，是理性展開的結(jié)果?！霸谡軐W(xué)的歷史里表現(xiàn)的同一個思維發(fā)展過程，也表現(xiàn)在哲學(xué)本身，不過擺脫了那歷史的外在性，是純粹以思維的要素存在的?！?22)黑格爾:《邏輯學(xué):哲學(xué)全書·第一部分》，第47頁。黑格爾的這句話很容易被誤認(rèn)為規(guī)定哲學(xué)史與哲學(xué)的關(guān)系，但是倘若特別留意其中的“思維的要素”恰恰是邏輯科學(xué)的主題，那么不難發(fā)現(xiàn)，這句話并非在泛論哲學(xué)史與哲學(xué)的關(guān)系，而是在規(guī)定自身體系內(nèi)部的哲學(xué)史與邏輯學(xué)之關(guān)系。

(三)

黑格爾把關(guān)于“思想”的諸種理解的演進(jìn)過程(這一進(jìn)程無非就是哲學(xué)史)解釋為“發(fā)展”，此概念的真實意蘊(yùn)如果撇開他的哲學(xué)體系，也將難以得到恰當(dāng)領(lǐng)會，進(jìn)而影響對他所闡釋的哲學(xué)史的恰當(dāng)理解。黑格爾指出：“‘發(fā)展’概念乃是一個完全普遍的概念；它是精神的、自然的運(yùn)動、活力”，特別地，“上帝的生命在其自身同樣是發(fā)展；它在其普遍性中規(guī)定自身，亦即設(shè)定差異，讓自身成為定在，成為為他者的存在”。(VGP:216)準(zhǔn)此而論，真正意義上的發(fā)展乃是歸屬于上帝的。這樣的發(fā)展絕非被動的，而是主動的(VGP:39)。遺憾的是，人們在談到黑格爾的“發(fā)展”觀點之際津津樂道的卻是關(guān)于 “種子-植物-蓓蕾-花朵-種子”的譬喻。其實，此譬喻涉及自然事物，并不足以彰顯發(fā)展的真正意蘊(yùn)。這是因為，其中的后一個階段否定卻包含前一個階段，但后一個階段對于前一個階段來說已經(jīng)不再是同一個東西，而是另一個東西了，起點和終點畢竟不是同一粒種子，而是兩粒種子，是彼此外在的東西。所以，這個譬喻雖然經(jīng)常被稱道，但它并不顯示出黑格爾所謂“發(fā)展”的確切含義，相反地，它甚至表明自然相對于精神顯得何等貧乏和抽象。他引此為例的真實用意恰恰在于反襯精神之殊勝，蓋自然只有變化，而沒有歷史，只有精神才有歷史?！胺N子喻”不能覆蓋精神的發(fā)展，因為精神在發(fā)展中既是起點，又是終點，而且起點和終點是同一的，其間諸階段不再表現(xiàn)為相互外在的獨立形態(tài)，而是一個整體的環(huán)節(jié)?！敖K點回復(fù)到起點，并且為起點而非為其他的東西(而存在)。精神是為自己而存在的，將它的自在存在做成為自身的對象，并且自身就是對象，與其對象匯聚為一；因此在這個他者中，它達(dá)到自身。精神的發(fā)展是分裂并且由此而達(dá)到自身?！?VGP:147)直言之，精神的發(fā)展亦即真正意義上的發(fā)展乃是一個“徹上徹下”“徹內(nèi)徹外”“徹始徹終”的過程。因此，就哲學(xué)史作為“能思維的理性”亦即精神的歷史而言，以往各種哲學(xué)體系的眾多原則(黑格爾的哲學(xué)史考察的是以往哲學(xué)體系的原則，而不是學(xué)說的整體)在發(fā)展中皆降低為環(huán)節(jié)而保留在最終的整體之內(nèi)。黑格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，沒有一個以往的哲學(xué)體系是被否定了的和消失了的，而是仍然在當(dāng)前的；也沒有一個體系是異己的，而是就在自身的思想之中。正是在此意義上，對哲學(xué)史的研習(xí)意味著將那些曾經(jīng)出現(xiàn)過的思想規(guī)定從過去的轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)前的，從異己的收攝為本己的。鑒于此，對黑格爾關(guān)于“研習(xí)哲學(xué)史就是研習(xí)哲學(xué)本身”(VGP:27-28,222)的著名斷言，只能作如是觀。此斷言本從黑格爾的一貫思路而來，并無奇異之處，可是經(jīng)過訛傳，竟招致種種誤解和非議，仿佛他主張研習(xí)哲學(xué)只需研習(xí)哲學(xué)史就足矣。其實，此語強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史也有哲學(xué)意蘊(yùn)，而非聲言“哲學(xué)史等同于哲學(xué)”，亦非斷定“哲學(xué)就是且只是哲學(xué)史”。倘若聯(lián)系到“哲學(xué)是精神的自我認(rèn)識”這個基本命題，這一點就更容易理解，因為精神最初對自身感到生疏，故在初學(xué)哲學(xué)之際，可假借具有外在性的哲學(xué)史來導(dǎo)向哲學(xué)本身，盡管如此，研習(xí)哲學(xué)史畢竟只是研習(xí)哲學(xué)的方便法門。

哲學(xué)史的發(fā)展是精神史的發(fā)展，但只是精神處于外化狀態(tài)的發(fā)展。精神的外化表現(xiàn)為時空中的個別精神，尤其是諸哲人的精神，它們作為精神的具體形態(tài)，是相互外在的。而精神按其本質(zhì)而言是唯一的，所以即便是個別的精神，也蘊(yùn)含一定的普遍性，精神之個別性和普遍性的最初統(tǒng)一，表現(xiàn)為時代精神和民族精神。從時間上來說，不同時代屬于精神發(fā)展的不同階段；從空間上而言，不同民族屬于精神的不同個體。黑格爾認(rèn)定，每一個時代的精神皆由特定民族承擔(dān)，而在世界歷史上真正承擔(dān)時代精神的只是古代的希臘民族和近代的日耳曼民族。值得注意的是，他提出“時代精神”和“民族精神”這兩個概念，旨在協(xié)調(diào)精神之“一”和“多”之間的矛盾。既然精神(理性)是唯一的，那么哲學(xué)本應(yīng)當(dāng)只有一個，但實際上，到黑格爾為止的西方哲學(xué)史產(chǎn)生了眾多的哲學(xué)家。鑒于此，如何在事實的“多”與本質(zhì)的“一”之間維持平衡就成了不可回避的問題。假使固執(zhí)“一”，那么哲學(xué)史將會塌縮為哲學(xué)本身；倘若堅持“多”，那么哲學(xué)史勢必發(fā)散為眾多哲學(xué)家的一系列觀念，充其量是它們的匯集。而“時代精神”和“民族精神”概念可以在一定程度上化解這種困境。作為精神的外在發(fā)展，哲學(xué)史的發(fā)展具體表現(xiàn)為民族精神和時代精神的變遷。黑格爾盡管承認(rèn)每個民族都有其精神，卻并不認(rèn)為各個民族精神都有其時代性。例如，他斷定東方民族的精神停滯不前，理由就是它們對思想規(guī)定的理解一直徘徊于共相(即將特殊性排斥于自身之外的普遍性)。倘若非說他們有時代精神不可的話，那么只有單一的時代精神，而且業(yè)已過時了。在西方則不然，希臘民族和日耳曼民族的民族精神分別代表普遍精神的兩個階段，故而同時是兩個時代的精神。因此，從希臘哲學(xué)發(fā)展到日耳曼哲學(xué)(包括作為預(yù)備的基督教哲學(xué))，既是相異的民族精神之間的轉(zhuǎn)移，也是不同的時代精神之間的遞嬗。這意味著，一旦如實考慮到黑格爾哲學(xué)史觀中“時代精神”和“民族精神”概念的原委，那么轉(zhuǎn)用它們來框定中國哲學(xué)及其演變的做法也就成大問題了。

與所謂上述同一論和發(fā)展論密切相關(guān)的是黑格爾哲學(xué)史的“封閉性”：既然哲學(xué)史以思想規(guī)定為核心，那么在思想規(guī)定窮盡之際，哲學(xué)史亦將隨之歸于結(jié)束。這也使黑格爾屢受非議，不過，這種非議顯然忽略了黑格爾哲學(xué)史觀的一個基本特征：他對哲學(xué)史的考察是一種哲學(xué)考察，而不是事實考察。他所呈現(xiàn)的哲學(xué)史是他自身的哲學(xué)體系的一個方面、一個階段，是遵循理性之自我認(rèn)識和自我實現(xiàn)這個根本問題的。可以說，他的哲學(xué)史的封閉性來自于他的體系本身的封閉性，這種封閉性就在于，體系終結(jié)于一切矛盾都得到和解。這些矛盾是以往的哲學(xué)特別是近代哲學(xué)造成的，包括自然與精神、理論和實踐、自由和必然、理性和信仰等?！笆聦嵉摹闭軐W(xué)史并未止步于此，實際上在黑格爾完成他的包括“哲學(xué)史”在內(nèi)的哲學(xué)體系之際，已經(jīng)有新的思想在醞釀了，更不必說后來還有眾多新的哲學(xué)紛至沓來。但是那些哲學(xué)所要面對的問題，不再是黑格爾的問題，或者它們對問題的提法已經(jīng)改變。退而言之，對于在黑格爾之前的各個體系，后人也不斷從中解讀出新的意蘊(yùn)，而那些解讀卻在形式上具有黑格爾的哲學(xué)史闡釋的形式特征，即并非僅限于描述性的，而是闡釋性的，只是闡釋的依據(jù)被置換掉而已(23)按照丁耘先生對西方哲學(xué)的判攝，黑格爾哲學(xué)以“一”為統(tǒng)而以“努斯”為宗，但此“統(tǒng)”此“宗”只是西方哲學(xué)的可能選項之一而已(參見丁耘：《道體學(xué)引論》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2019年，第375-379頁，特別是第379頁)。據(jù)此，一旦突破黑格爾而另擇“統(tǒng)”和“宗”，(西方)哲學(xué)史就會呈現(xiàn)不同的面貌。例如，海德格爾曾經(jīng)設(shè)想過“一種與黑格爾不同的哲學(xué)意義上的哲學(xué)史”(海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第232頁)，而胡塞爾在《第一哲學(xué)》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》等著作中闡發(fā)的“批判的理念史”也可以歸屬于此類。。黑格爾把哲學(xué)史當(dāng)作“思想”、理性、精神的獨特歷史來考察，并且將這種歷史的發(fā)展進(jìn)程視為具有類似于“思想”之邏輯必然性，而后人對哲學(xué)史的闡釋不復(fù)著眼于“思想規(guī)定”，也不再接受他所謂的必然性和封閉性。因此，我們不能根據(jù)哲學(xué)在黑格爾生前身后不斷推陳出新這個事實來指證他關(guān)于哲學(xué)史之終結(jié)的斷言是虛妄的甚或狂妄的，因為他更多的是在宣告自己的體系的完成，而不是在描述和論斷經(jīng)驗事實，既非暗示亦未強(qiáng)求今后不再有或不容有哲學(xué)了。