□王俊德

【導(dǎo) 讀】馮其庸先生《論〈紅樓夢〉的思想》一書在《紅樓夢》思想研究方面頗具建樹。然而受困于傳統(tǒng)的經(jīng)由傳說對《紅樓夢》進行解讀的局囿，其大作難以獲得紅學(xué)研究的新意，本文即從這一角度對其進行評析，以期對理解《紅樓夢》的思想起到拋磚引玉的作用。

在《我與〈紅樓夢〉》一文中，馮其庸對于自己《紅樓夢》的主要研究成果做了總結(jié)，認為自己《紅樓夢》的研究成果主要集中在曹雪芹的家世、《紅樓夢》的抄本與《紅樓夢》的思想三方面。

關(guān)于馮氏曹雪芹的家世、《紅樓夢》的抄本方面的研究，限于篇幅，本文暫不涉及，這里只就其關(guān)于《紅樓夢》的思想研究做一些探討，一方面可以了解馮其庸先生對于《紅樓夢》思想的認識，另一方面也對理解《紅樓夢》的思想起到拋磚引玉的作用。

一、“兩個世界”解讀的表面化

首先，馮其庸認為，要研究《紅樓夢》的思想，第一要考慮曹雪芹所處的時代特征?！皬纳蠈咏ㄖ碚f，自明中后期一直到曹雪芹的時代，反正統(tǒng)（程朱理學(xué)）的思潮和主張民主、主張變革的思潮一直不斷，而且見解越來越深刻，越來越鮮明。”［1］1－48（本文后面所引馮其庸先生原文，如不特別注出，均出自馮其庸《論 〈紅樓夢〉的思想》）（《紅樓夢學(xué)刊》2002年第3輯）因此，“曹雪芹是一位超前的思想家，他的理想不屬于他自己的時代。他的批判是屬于他自己時代的，他的理想?yún)s是屬于未來的時代的。所以他只給賈寶玉、林黛玉以美好的理想而且讓這個理想在他的時代徹底毀滅，這就表明他的理想是屬于未來的世紀的”［2］149－150。

馮氏這里借用了《紅樓夢》中“兩個世界”的觀點，把《紅樓夢》分為現(xiàn)實世界與理想世界：“《紅樓夢》里的現(xiàn)實世界是具體的、形象的、實在的，而《紅樓夢》里的理想世界，卻是抽象的，理念的，虛的?！痹隈T氏看來，《紅樓夢》中的現(xiàn)實世界“是一個被暴露的世界，被批判的世界”，“曹雪芹對現(xiàn)實世界的批判，筆鋒所向，無遠弗屆，上至封建朝廷及其后宮，下至市井世俗、和尚道士、三姑六婆”。對于這個現(xiàn)實世界，《紅樓夢》“機帶雙敲”，不僅罵“忠臣”，也罵“昏君”，并列舉第17、18回寫元妃省親時與家人“只管嗚咽對泣”的描寫，結(jié)合脂硯齋的批語，認為元春所處之地“像冰冷的牢獄，沒有一絲一毫人間溫情，令人一提起來就淚如雨下”，而制造悲劇的元兇，正是封建帝王。因此，《紅樓夢》不僅批判了封建帝王，而且以如椽之筆對正統(tǒng)思想進行了一次掃蕩。

接著，馮氏又用了大量的例子證明了《紅樓夢》對于賈府男女成員的批判，特別指出賈府唯一的正面形象賈政是“假道學(xué)”。最后總結(jié)，“偌大一個封建貴族官僚大家庭，確是沒有一個務(wù)正業(yè)的”。

以上是馮氏對于《紅樓夢》現(xiàn)實世界的認識。

對于《紅樓夢》中的理想世界，馮氏認為：“《紅樓夢》里的理想世界，只存在在賈寶玉和林黛玉的頭腦里、觀念里、希望里，而且他們倆的這個觀念和希望，也只是原則的、模糊的，并不是具體的、明晰的，所以也可以說，一部《紅樓夢》里所具體描寫的，除了夢境以外，都可以看作現(xiàn)實世界，而且連夢也是真實的、實在的，包含在現(xiàn)實世界里的，只有夢里的情景，才是虛的、縹緲的。而《紅樓夢》里的理想世界卻只存在于賈寶玉、林黛玉的頭腦里?！?/p>

如果從邏輯性上看，馮氏這段話說得稍顯混亂，并沒說清楚到底什么是理想世界、什么是現(xiàn)實世界。馮氏把夢與夢境割裂開來，一方面說理想世界是觀念的、希望的，但又是原則的、模糊的，除了夢境之外都可以看作現(xiàn)實世界；另一方面又說連夢也是真實的、實在的，是包含在現(xiàn)實世界里的，只有夢境才是虛的、縹緲的。

通常意義上，我們所說的夢就是指夢境，而不是做夢這個現(xiàn)實的存在或行為。馮氏這段話如果翻譯過來，大概的意思是說虛的、縹緲的夢是存在于做夢這個真實的行為中的，因此，也包含在現(xiàn)實世界里。

筆者認為，馮氏似乎并沒有真正理解《紅樓夢》中所謂“夢”的內(nèi)涵以及夢的寓意，即使是一般讀者，至少會懂得《紅樓夢》之“夢”有“人生如夢”或“夢如人生”的寓意。如果再深入分析，《紅樓夢》之“夢”是一種象征意義的存在，是基于相對真理而設(shè)計的生命鏡像工程，即生命主體在殘酷的現(xiàn)實中凝聚自我精神、突破虛空的一種理想境況，既是一種理想的追求，又是一種非現(xiàn)實的存在，無所謂虛實，只是生命主體的一種需要。夢并不一定必須是入睡時出現(xiàn)的幻象（比如白日夢），而是主體在把精神作為第一性時出現(xiàn)的或指引或左右現(xiàn)實的生命狀況?！都t樓夢》之“夢”體現(xiàn)了作者對人生意義的哲理性的思考，并不僅僅體現(xiàn)在對現(xiàn)實世界的批判和觀念中的存在。

然而，在馮氏看來，所謂理想世界，第一“是賈寶玉、林黛玉所走的人生道路”，即否定了“仕途經(jīng)濟”、否定了八股科舉，同時也反對賈赦、賈珍、賈璉等走的另一條路。馮氏的結(jié)論是：“他走的是自由人生的道路?！?/p>

馮氏貌似給出了答案，然而，什么是自由人生的道路？如何去走自由人生的道路？走自由人生道路的前途在哪兒？馮氏并沒有做出具體回答。

筆者認為，所謂自由人生的道路是一個似是而非的概念，不僅是寶玉的追求，還應(yīng)該是所有人的共同追求。馮氏把理想世界簡單歸結(jié)為現(xiàn)實中真實的人生道路選擇，顯然是把《紅樓夢》庸俗化了。所謂的“自由人生的道路”是一個非常模糊的概念，從人類整體追求過程來看，所有的行為都是從必然王國走向自由王國的一個進程。因此，馮氏用一個似是而非的“自由人生”幾乎沒有說明白任何問題。

馮氏認為，理想世界的第二個內(nèi)涵是“戀愛自由，婚姻自由”。馮氏在論述這一點的時候，總結(jié)了寶黛愛情的幾個特點：一是完完全全的自由戀愛，是接近現(xiàn)代社會的自由戀愛；二是有一個相當曲折復(fù)雜而漫長的戀愛過程，也就是相互認識和理解的過程；三是寶黛愛情，不僅僅是外貌，更重要的是思想的一致和人生道路的一致。

追求戀愛與婚姻自由在我國古代很多著作中都有所體現(xiàn)，何以《紅樓夢》中的愛情就必然是理想世界內(nèi)涵的體現(xiàn)呢？而且，戀愛也不一定非要有一個相當曲折而漫長的戀愛過程。在愛情的世界里并無規(guī)律可循，一見鐘情的婚姻并不一定都會失敗，長期戀愛以后的結(jié)合也不見得都會幸福。因此，把戀愛自由、婚姻自由作為理想世界的認識既難以成立，又顯得不倫不類。

馮氏關(guān)于愛情的論述中只有“知己之愛”是相對正確的，《紅樓夢》的愛情之所以打動人，主要是因為提出了一個不同于以往文學(xué)作品的婚戀觀或婚戀模式，即知己之愛。但知己之愛并不一定簡單地表現(xiàn)為馮氏所謂的“思想的一致和人生道路的一致”兩個方面，而更多的是一種心靈上的高度契合，是心有靈犀一點通，甚至靈犀不必輕點即可領(lǐng)會的默契。

馮氏認為理想世界的第三個內(nèi)涵是“關(guān)于婦女的命運問題”。馮氏對這一點做了詳盡論述，但中心思想就是說曹雪芹“針對當時殘酷迫害婦女的現(xiàn)實而發(fā)出來的男女平等的強烈呼聲，這一呼聲，具有深刻的歷史意義和透露著歷史轉(zhuǎn)型的某些信息”。馮氏的意思是說，在理想世界中，男女是平等的，是沒有迫害的。

筆者認為，《紅樓夢》的確對婦女給予了足夠的關(guān)注，對她們的命運與情感進行了藝術(shù)化的再現(xiàn)。但是，如果我們僅僅是停留在對婦女命運的關(guān)注層面，顯然是不夠的?！都t樓夢》的作者所考慮的是整個人類命運悲劇性的問題，即叔本華所謂的人生悲劇論。在叔本華看來，人類的悲劇與生俱來，是一種永遠無法擺脫的存在。［3］415人最有價值的是生命，因此生命的凋零也是最大的悲劇，尤其是美好的生命。即魯迅所說“悲劇就是把人生有價值的東西撕毀給人看”［4］203。《紅樓夢》的作者作為一個具有高度哲理思維的文學(xué)家，通過那些具有美好生命女性的命運悲劇揭示了人類難以擺脫的宿命，這也是所謂《紅樓夢》中“夢”的內(nèi)涵與寓意。

馮氏認為《紅樓夢》理想世界的第四個內(nèi)涵是“賈寶玉人際關(guān)系的平等思想、仁愛思想”?！霸谫Z寶玉這里，封建等級制度的主仆界限，主人的尊嚴，奴婢的卑微身份全沒有了，一概是平等相待?！?/p>

讀過《紅樓夢》的人都知道，賈寶玉并沒有忘記自己賈府少爺?shù)纳矸?，在?0回末和第31回開頭中，寶玉叫門，丫鬟們卻因貪玩未聽見而晚開門時，寶玉一腳踹倒了襲人，雖然寶玉這一腳是在誤以為小丫鬟的情形下所踹，但也說明寶玉并不是完全沒有“封建等級制度的主仆界限，主人的尊嚴，奴婢的卑微身份”。寶玉稱已婚或年齡較大的女性為“死魚眼”，即使對自己的奶媽也顯得極其厭惡，并心安理得享受著下人的服侍，并沒有任何要泯滅等級制度的表現(xiàn)。寶玉甘愿為丫鬟們做仆役，也為可卿、金釧、平兒等人流過眼淚，僅僅是對美好生命逝去的一種感傷。寶玉的理想世界就是美的世界，在這個理想的世界中，美是絕對的存在，無論男女。這也是他為什么也喜歡和秦鐘、蔣玉涵、柳湘蓮這些既有姣好面容又有美好品質(zhì)的男性交往的原因。

二、“真與假、有與無、虛與實、夢與幻”解讀的庸俗化

馮氏對于《紅樓夢》思想研究的第二個方面就是關(guān)于《紅樓夢》中的真與假、有與無、虛與實、夢與幻的闡釋。

首先，馮氏這幾組概念在歸類上并沒有一個統(tǒng)一標準，前三組是相反概念，而“夢與幻”是相近概念。筆者認為，所謂真假、有無、虛實在《紅樓夢》中本質(zhì)上屬于同類范疇，并不一定存在意義上的不同。比如，太虛幻境與大觀園，可以屬于真假范疇，也可以屬于有無范疇，既是夢又是幻，既是虛又是實。如果說大觀園是實，是小說中實有的現(xiàn)實意象，那么太虛幻境就是虛、是現(xiàn)實中沒有的夢幻意象。如果相對小說中所描寫的現(xiàn)實世界而言，大觀園又是一個由藝術(shù)虛構(gòu)出來的理想世界，即現(xiàn)實中不可能存在的藝術(shù)虛構(gòu)。

對于“真與假”，馮其庸是這樣解釋的：

第一層意思是指本書的創(chuàng)作。曹雪芹創(chuàng)作《石頭記》，是采取寫實與虛構(gòu)結(jié)合的寫作方式，其寫實的部分，多采自己家庭和親戚家庭的歷史，但也有采自當時的社會現(xiàn)實，而其思想的針對性，則主要是針對當時的社會現(xiàn)實和社會思潮，當時由于社會環(huán)境，不可能無所顧忌地全面暴露……

第二層意思是指書中江南的甄府和都中的賈府。……它們的關(guān)系，不是真?zhèn)蔚年P(guān)系，而是分合的關(guān)系，是一而二，二而一的關(guān)系?！瓚?yīng)該把甄府和賈府的事合起來看，不要被表面的甄（真）、賈（假）弄迷糊了。

第三層意思，是指甄寶玉與賈寶玉，是寫思想的合而分的問題。

第四層意思，是指賈政。賈政在《紅樓夢》里，看來好像是個正派人、正面人，但他卻從根本上就是沒有真性情的人，是個十足的假人，因此，他是“假正”。而這個賈政，他的本質(zhì)就是假，因此，“假”才是他的“真”，而他的“真”，也即是“假”。所以賈政是“假正”和“假真”兩層意思的合體。所以揭去賈政外部的包裝，才能認識他“假正”“假真”的本體和實質(zhì)。

馮氏對“真與假”的闡釋顯然沒有真正揭示小說中關(guān)于真假的真正意涵?！罢媾c假”在文學(xué)藝術(shù)中是一個相對概念，并沒有一個嚴格的界限?！都t樓夢》中的真與假也是相對而言的，《紅樓夢》開頭以甄士隱與賈雨村相對，第5回又在太虛幻境的石牌坊兩邊的對子“假作真時真亦假無為有處有還無”揭示了真與假的關(guān)系，目的就是要說明作為一部小說，其中必然有一些看起來“比真的還真”的描寫，但這只是建立在符合生活邏輯基礎(chǔ)上的藝術(shù)描寫，并不等于生活實錄。比如，太虛幻境固然是假的，但那副對聯(lián)所揭示的社會內(nèi)容或社會本質(zhì)是真的；再如，賈寶玉等小說人物肯定是虛構(gòu)的，但他們身上真實地反映了那個時代某類青年的心理與行為特征。進一步講，太虛幻境作為一種物質(zhì)存在的世界肯定是假的，但是作為內(nèi)心世界的存在不一定完全就是假的。處于表象中的世界隨時都在發(fā)生變化，因此，人類所看到的表象世界并不一定就是真實的存在。在這個意義上，人類很難把握世界的真，人類個體所能把握的或者有可能把握的只有內(nèi)心世界的真?！都t樓夢》的作者顯然是一位具有深邃思想的哲人，他在處理小說材料和結(jié)構(gòu)作品時往往并不拘泥于真與假的界限，或?qū)F(xiàn)實建立在虛幻的底布之上，或?qū)⑻摶萌谌氍F(xiàn)實的邏輯中，并在現(xiàn)實與虛幻中隨意穿插，從而使得虛幻不會成為空中樓閣，現(xiàn)實也并不完全是生活實錄，這是一種非常高明的藝術(shù)表現(xiàn)。

然而，馮氏非要把真與假落到實處，而且具體到四個方面。如果這樣去理解，整本《紅樓夢》幾乎處處可以落實，但又處處難以落實。至于對賈政的解釋，更值得商榷，如果說賈政即“假正”，那賈敬、賈珍（真）、賈璉都可以理解為“假”才是他們的“真”，如果按照馮氏的解釋，賈珍似乎也完全符合這個標準。

馮氏對于“有與無”和“虛與實”的解釋非常少，正如筆者所說，這幾組概念其實屬于同一范疇，既然已經(jīng)談了真假，有無與虛實就沒那么多可說的了。而且從馮氏的解釋來看，二者似乎又沒有什么特別的區(qū)別，所以筆者把馮氏關(guān)于“有與無”和“虛與實”的闡釋放在一起來分析。

（“有與無”）一層是曹雪芹針對自己的家庭和親戚李煦的家庭的（兩家都經(jīng)過抄家，同樣都從“有”轉(zhuǎn)化為“無”）。還有一層意思是指當時普遍的社會現(xiàn)實（當時這種突然的升沉變化還是很多的）。

（“虛與實”）《紅樓夢》里還有一個“太虛幻境”……太虛幻境當然是虛的，它叫就叫幻境，當然不是實境。但這個幻境里預(yù)示的這些人物及其結(jié)果，卻都是實的，并不是虛無的不存在的，所以是虛中有實。但是另一方面，這些眼前實有的人物，包括寧、榮二公的賈府，到頭來一場浩劫，也都化為烏有，這又是實成為虛。所以我認為這個“太虛幻境”，從思想意義上看，它是提醒讀者，眼前現(xiàn)實存在的實的，它轉(zhuǎn)眼就會成為不存在的虛的！

對于馮氏的解釋，筆者實在難以茍同。從馮氏的解釋來看，“心中的有與無是指原來有，但隨著變故會轉(zhuǎn)化為無”，寧、榮二府，本來是實際存在的，但由于經(jīng)歷了浩劫，就變成虛的了。

筆者認為，與真假一樣，所謂的“有與無”“虛與實”完全是現(xiàn)實世界與內(nèi)心世界的藝術(shù)表達而已。在人類存在的世界里，“有與無”“虛與實”基本相當于佛教所謂的“色空觀”。佛教所謂的“色不異空”，大致是指事物不是自因的存在，我們面對的世界也不是一個“實體”的世界，即色不異空，因此，人也沒有必要執(zhí)著于自因的常住實體。但是，離開了現(xiàn)實世界，“空”也難以把握。所以，也不能把個體與現(xiàn)實世界對立起來。從這個意義而言，《紅樓夢》中所有的藝術(shù)表現(xiàn)都來自作者的生命體驗，無論是非現(xiàn)實的神話、夢境還是“大荒山”“無稽崖”“青埂峰”，都是真實存在于內(nèi)心世界中的幻。反過來，無論小說中出現(xiàn)多么現(xiàn)實的諸如地名“金陵”“南京”“北京”等還是飲食菜肴等，都虛幻地存在于作者構(gòu)建起來的“現(xiàn)實世界”中，而這種構(gòu)建本身就不是真實的存在。因此，《紅樓夢》虛與實相映，有與無相襯，神話與現(xiàn)實交融，真實與荒誕融合，在真真假假、虛虛實實中讓讀者感受到生命的真諦，在亦真亦幻、非真非幻中體悟出人生的意義。作者通過“虛與實”“有與無”各種成分的存在，極大地拓展了作品的思想內(nèi)涵與哲理意蘊，同時也增強了作品的藝術(shù)張力。

馮氏對于“夢”與“幻”的解釋更是讓人難以認同。

其主要意思有四點：一是說作者曾經(jīng)歷過一番夢幻；紅塵中究竟是到頭一夢，萬境歸空。這就是說，他所經(jīng)歷的現(xiàn)實生活（紅塵），是萬境歸空的一場夢。二是說他所記的事，是將真事隱去，借通靈玉的故事，撰此《石頭記》一書。這就是說，作者將真事隱去了，通靈玉的故事是假借的，也即是編撰的。三是說作者把自己半生潦倒的身世，親自經(jīng)歷的一段陳跡故事，編成了這部傳奇故事。四是說他背叛了父兄的教育之恩。

作者就是說，他過去的生活經(jīng)歷，等于是一場夢境。所以，他對過去的“錦衣紈绔之時，飫甘饜肥之日”的繁華生活（而現(xiàn)在已經(jīng)完全失去了的東西）當作是“一番夢幻”，而現(xiàn)在寫下來的雖然是“假語村言”，但都是真實的自身經(jīng)過“生前身后”事，是“親自經(jīng)歷的一段陳跡故事”，是“實錄其事”。這樣，我們就明白了作者的真實用意。原來作者是用“夢”用“幻”等字來指過去經(jīng)歷過而現(xiàn)在已經(jīng)失去了的豪華生活。而通靈故事，只是他的杜撰，是正面文章也是表面文章；在這些杜撰故事的背后，卻隱藏著作者辛酸的親身經(jīng)歷。這才是真實的歷史，但這卻是背面文章，作者雖時時有所透露，卻無法把它寫出來。

筆者認為，夢是情的派生物，是真實的人生經(jīng)驗和超越痛楚的人生記憶。正如弗洛伊德所說：“夢與幻想同出一源——產(chǎn)生于被壓抑的情感?！保?］400也就是說，人類迫于現(xiàn)實的各種束縛，很多情感、欲望或者理想被壓抑而無法實現(xiàn)，于是就有意無意通過夢（潛意識）與幻（有形生于無形）來實現(xiàn)心理代償，夢與幻也就成為代償?shù)慕橘|(zhì)。通俗言之，夢是釋放小說人物內(nèi)心壓抑的欲望的一條通道，它將人物對現(xiàn)實人生最迫切的渴求展示出來。

從這個意義而言，馮氏所謂夢與幻的解釋中，僅僅第一條比較靠譜，而其他所謂小說是通過自己親自經(jīng)歷的一段陳跡故事編撰的與背叛了父兄的教育之恩幾乎完全脫離了《紅樓夢》中夢幻的本意。小說當然是編撰的，但不一定必須是親自經(jīng)歷的一段陳跡故事，如果是，那就不需要用夢來命名，完全可以用傳來命名。馮氏一邊說小說是作者“生前身后”事，是“實錄其事”，一邊又說通靈故事只是作者的杜撰，邏輯非常混亂。而且，馮氏多次提到之所以這樣，是因為擔心“文字獄”而有意為之。這樣的邏輯更是非常奇怪，既然是擔心文字獄，卻非要把自己的名號赫然寫在書中，這是為了避免文字獄還是希望惹上文字獄呢？

康德認為，文本不應(yīng)該根據(jù)孤立的段落，而應(yīng)該根據(jù)整體的觀念來解釋。［6］123馮氏把所有的內(nèi)容都割裂開來看，把真假、有無都要落到實處，把虛實、夢幻都要與具體事件人物相對應(yīng)，完全脫離了文學(xué)邏輯與文學(xué)常識。如果按照這樣的理解去閱讀《紅樓夢》，那對于小說深刻思想的理解，無異于緣木求魚。

三、對馮其庸《紅樓夢》思想研究的思考

通過對馮氏關(guān)于《紅樓夢》思想方面研究成果的考察，筆者發(fā)現(xiàn)了一個奇怪的現(xiàn)象，無論是研究者本身能力如何，只要一陷入“自傳說”的窠臼，就必然會導(dǎo)致研究游離于《紅樓夢》文本之外，即使表面上說《紅樓夢》是小說，不應(yīng)該當作自傳去解讀，但在具體操作過程中又會有意無意陷入“自傳說”的泥淖，從而出現(xiàn)各種矛盾甚至荒謬的解讀。如果按照“自傳說”的方向探索《紅樓夢》的現(xiàn)實指向，難免會陷入對成書時代以及作者的無休止探索。因為在自傳說的指引下，沒有“作者”與“世界”，便無法將其化身為抨擊現(xiàn)實的利器。這實際上是對《紅樓夢》的一種誤讀，也必然會把紅學(xué)引入困境。

為了讓自己的解讀能夠“合理”，馮氏在《論 〈紅樓夢〉的思想》中先做了一個鋪墊，提出兩個“必須”，即“必須要考慮曹雪芹所處的時代特征”和“必須注意到《紅樓夢》是一部小說”?？陀^來說，我們研究任何小說都應(yīng)該注意這兩方面的問題，這其實是一個常識。那么，馮氏為什么非要提出這樣兩個眾所周知的“必須”呢？馮氏是這樣解釋的：“它的表達方式與思想家的表達方式很不一樣，更何況他處在一連串的文字獄的恐怖氣氛中，他的表達更需要曲折而不是直白。正因為如此，求之過深，則容易穿鑿而失其本意，求之太淺，則容易忽略他含有深意的語言，所以作者自己就擔心到這一點，寫下了‘滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都云作者癡，誰解其中味！’的詩句，他擔心人們不能理解他在這許多荒唐言里蘊藏著的深意，不能解出其中之味。這些都是時代的烙印，我們只有謹慎地去索解它，直到真正 ‘解味’為止，除此之外，沒有第二種辦法?！?/p>

如果仔細推敲馮氏上面的文字，馮氏其中有兩個漏洞：第一，到目前為止，我們很難確定《紅樓夢》的作者就是曹雪芹；第二，馮氏一方面說曹雪芹“處在一連串的文字獄的恐怖氣氛中”“表達更需要曲折而不是直白”，另一方面卻又把自己的名號堂而皇之地寫進小說中去，到底是為了隱藏“處于文字獄恐怖氣氛中”的自己，還是擔心失去了自己的著作權(quán)非要讓別人知道作者就是自己呢？馮氏之所以如此矛盾，其實就是為了自己能夠成功地把一部小說解釋為“自傳”做鋪墊。如果符合自己的解讀，就可以視為“真”，如果不符合自己觀點的地方，就可以視為“幻”。這樣，既可以為自己的解讀留下一定的余地，同時又能保留“自傳說”的大量“成果”。

自新紅學(xué)開始，文學(xué)研究是在社會動蕩以及庸俗社會學(xué)的背景下進行的，又加之乾嘉考證深深烙印在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，于是對《紅樓夢》的外圍考證如火如荼。另外，《紅樓夢》又是一部思想極其深邃、藝術(shù)價值極高的文藝著作，不僅有著哲理性的思考和美學(xué)的內(nèi)容，而且包含著社會學(xué)、文化學(xué)甚至人類學(xué)的內(nèi)容。既是對封建社會制度必然走向敗落的根源的形象化的解析，也是對于人生意義的終極探索；既是對人生悲劇必然性的深層思考，又是對于人性與靈魂的嚴肅拷問；既是對封建社會體制與意識形態(tài)的歷史反思，又是對理想國的一種追尋與希冀；既貫穿著佛道儒的思想認同，又包含著對這些思想的反思與否定。總之，《紅樓夢》是一部極其偉大而復(fù)雜的著作，遠不是停留在反封建、追求自由的人生、自由的婚姻愛情或者揭露社會黑暗等簡單的層面。而所有這些內(nèi)容，馮其庸并沒有涉及或者涉及得很少，他的解讀僅僅停留在一般認識的層面上，不但是表面化的，更是非常膚淺的。

其實，從王國維開始，已經(jīng)出現(xiàn)了與胡適為代表的新紅學(xué)派完全不同的解讀，王國維雖身處大變革時代，但他早期對康德等人的閱讀，使得他深受“無利害”文學(xué)觀念的影響。以《紅樓夢》文本的回歸對抗新紅學(xué)無休無止的外圍研究。但是，由于《紅樓夢》的解讀對于解讀主體的要求比較高，王國維雖然具有深厚的思想基礎(chǔ)與極強的思辨能力，但自日本歸國后思想發(fā)生轉(zhuǎn)變，將大部分精力投入小學(xué)文字的研究中去，有朋友提起他早年對哲學(xué)的研究，他也推說不懂。加之王國維去世得早，沒有將這門學(xué)問發(fā)揚光大，從而使得胡適的新紅學(xué)派“橫行”70年左右，而且紅學(xué)的困境越來越明顯，甚至很多人已經(jīng)誤入歧途，變成了遠離《紅樓夢》文本的純考證或者以考證來索隱的雜交派。

注釋

［1］馮其庸．論《紅樓夢》的思想［J］．紅樓夢學(xué)刊，2002（3）．

［2］馮其庸．夜雨集．北京：中國友誼出版公司［C］．1999．

［3］［德］叔本華．叔本華論說文集［M］．范進等譯．北京：商務(wù)印書館，2016．

［4］魯迅．再論雷峰塔的倒掉［A］．魯迅．魯迅全集［C］．北京：人民文學(xué)出版社，2005．

［5］［奧］弗洛伊德．弗洛伊德文集·4［C］．車文博主編．長春：長春出版社，1998．

［6］［德］康德．純粹理性批判［M］．北京：人民出版社，2008．