楊媛媛

（云南師范大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650500）

龍作為一種圖騰生物，其在我國的產(chǎn)生最早可追溯到原始社會(huì)時(shí)期。1987年河南濮陽出土了距今六千四百多年前的蚌塑龍形圖案，證明在仰韶文化時(shí)代，先民們心中已經(jīng)有了龍崇拜及龍信仰的觀念。如果我們進(jìn)一步考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在人類的童年時(shí)期，原始崇拜與原始巫術(shù)幾乎是相伴相生的。任何一種信仰的背后，必然存在與其相適應(yīng)的巫術(shù)觀念。而隨著時(shí)代的發(fā)展，人們意識(shí)中的龍不斷發(fā)生著改變，與之相應(yīng)的巫術(shù)觀念也或隱或顯，但還是有跡可循。在《太平廣記》中就有數(shù)條關(guān)于龍與巫術(shù)活動(dòng)的記載。

一、龍與咒語巫術(shù)

《太平廣記》中與龍有關(guān)的巫術(shù)，最基本的當(dāng)是以咒語為核心的召龍巫術(shù)。如三九六卷引《次柳氏舊聞》中提到玄宗時(shí)天大旱，圣善寺竺乾國僧人無畏三藏“善召龍致雨術(shù)”，玄宗于是遣高力士召之，整個(gè)巫術(shù)過程被描述為：“獨(dú)盛一缽水，以小刀子攪旋之，胡言數(shù)百祝之。須臾有龍，狀類其大指，赤色，首撤水上，俄復(fù)沒于缽中，復(fù)以刀攪，咒之三，頃之，白氣自缽中興，如爐煙徑上數(shù)尺，稍稍引出講堂外?！盵1]（3164）此后不久，又見“白氣旋繞亙空，若一匹素，既而昏霾，大風(fēng)震雷而雨”[1]（3164）。不難看出，在這則材料中，核心的巫術(shù)活動(dòng)有二，一是以刀攪水，一是胡言祝之。以刀攪水的原因暫且不明。而所謂“胡言”，結(jié)合僧人無畏三藏的外國人身份“竺乾國”可知，應(yīng)是古印度地區(qū)使用的梵語一類。很明顯，這里的召龍巫術(shù)中，咒語起了很大的作用。無獨(dú)有偶，《太平廣記》卷四一八引《抱樸子》“甘宗”條也提到外國方士召龍的故事，說“有外國方士能神咒者，臨川禹步吹氣，龍即浮出”[1]（3402），“一吹則龍輒一縮，至長數(shù)寸，乃取置壺中，以少水養(yǎng)之”[1]（3402）。此處用到的巫術(shù)行動(dòng)有 “禹步”“吹氣”，雖然沒有明確提到咒語的使用，但這位外國方士的身份一開始就被明確定義為一位“能神咒者”，似乎已經(jīng)暗示了在巫術(shù)活動(dòng)中咒語的存在，想來應(yīng)是伴隨著“禹步”而同時(shí)發(fā)生。“禹步”是戰(zhàn)國時(shí)期隨著巫術(shù)舞蹈的不斷規(guī)范而形成的一種比較固定的巫術(shù)步法，在巫術(shù)儀式中，巫者一邊舞蹈一邊念咒，當(dāng)是比較合理的巫術(shù)行為。

說到咒語巫術(shù)，文化人類學(xué)家很早就注意到一個(gè)事實(shí)，“咒語永遠(yuǎn)是巫術(shù)行為的核心”[2]（56），“舉行巫術(shù)的時(shí)候，永遠(yuǎn)有字眼說出來或者唱出來……咒乃是巫術(shù)要素中特別重要的”[2]（123）。作為人類最重要的信息載體和交流工具，語言自誕生之日起就有了特殊的意義。中國人很早就關(guān)注到語言文字的神圣性?！痘茨献印け窘?jīng)》記載：“昔者倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭?！盵3]（571）傳說中的倉頡造字被認(rèn)為是上古時(shí)期語言文字的起點(diǎn)，作為人類文明史上的一個(gè)里程碑，文字的發(fā)明和語言的運(yùn)用因而被賦予了濃郁的神秘色彩，伴隨著文字的誕生，由此聯(lián)想出“天雨粟，鬼夜哭”的神異效果。而在我國的文獻(xiàn)記載中，也還保留著先秦時(shí)期比較典型的巫術(shù)咒語，如《禮記·郊特牲》中說到：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤！”[4]（374）很明顯是一條直接向施術(shù)對(duì)象發(fā)號(hào)施令的巫術(shù)咒語。

《太平廣記》中對(duì)這類咒語巫術(shù)進(jìn)行了藝術(shù)化的描寫。如果說上舉兩則故事中，竺乾國僧人無畏三藏和“能神咒”的外國方士都可算作受過特殊訓(xùn)練的“專業(yè)人才”，也即廣義上的“巫師”“巫覡”一類的話，那么，在《太平廣記》卷四二一所引《宣室志》“任頊”條中，作為念咒者的任頊則不過是一名“好讀書，不喜塵俗事”的儒生而已。該故事說到，唐建中初，任頊居深山讀書，一日，一老翁上門求助，自言是湫中黃龍，如今有一名西來道士將對(duì)其不利，因而特來祈求任頊的幫助。任頊自我介紹道：“某塵中人耳，獨(dú)知有詩書禮樂，他術(shù)則某不能曉。”[1]（3430）表示有心無力。老人卻說：“非藉他術(shù)，獨(dú)勞君數(shù)言耳?！盵1]（3430）并教給他應(yīng)對(duì)的咒語。于是，到了約定那日，前來捉龍的道士三次施法令湫水枯竭，儒生也三次念出老人所教之咒語，即“天有命，殺黃龍者死”[1]（3430），令原本枯竭的湫水再次溢滿。而最后的結(jié)果是，儒生和道士作斗爭(zhēng)，道士不敵，黃龍獲救。此則故事的出彩之處在于，儒生作為一名“獨(dú)知詩書禮樂，他術(shù)則不能曉”的讀書人，竟能在與專業(yè)道士的“斗法”中取得勝利，這其中固然有咒語的作用，儒生正是用老龍所教的咒語打敗了道士。然而細(xì)究起來，儒生的身份或許也是幫助他獲勝的關(guān)鍵。老龍受困，為什么獨(dú)獨(dú)向儒生發(fā)出求救？一句看似普通的咒語，為什么能在儒生的口中發(fā)揮作用？這或許與西漢以來確立的儒家經(jīng)典地位有關(guān)。漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，之后的歷代統(tǒng)治者都以儒家思想為正統(tǒng)。而在故事發(fā)生的唐代，士人以科舉為進(jìn)身之正途，對(duì)儒學(xué)及儒術(shù)的推崇無以復(fù)加?！睹献印す珜O丑上》說：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！盵5]（62）正是由于儒生所具有的浩氣長存的精神力量，才能幫助故事中的任頊戰(zhàn)勝道士，從道士的術(shù)法下救出老龍。這是咒語與儒術(shù)的結(jié)合，反映了現(xiàn)實(shí)中儒術(shù)為尊的地位，也從側(cè)面說明在當(dāng)時(shí)的觀念中，咒語巫術(shù)不惟“專職巫師”才能使用，普通人在某些情況下也會(huì)使用咒語巫術(shù)，以期能貫徹自己的意志，使事物向自己所期待的方向發(fā)展。

二、龍與模擬巫術(shù)

“模擬巫術(shù)”也稱“順勢(shì)巫術(shù)”，是基于兩個(gè)物體外形上的相似（“相似律”）而引申出的一種巫術(shù)原則。模擬巫術(shù)最典型的形式為偶像祝咒術(shù)，即“對(duì)塑像、雕像、畫像或其他偶像實(shí)施詛咒和攻擊，借以打擊偶像所代表的人物或鬼神”[6]（398）。歷史上最有名的因模擬巫術(shù)而引發(fā)大規(guī)模政治災(zāi)難的事件，莫過于漢武帝末年發(fā)生的“巫蠱之禍”。

《太平廣記》中記載的與龍有關(guān)的“模擬巫術(shù)”，多是以祈雨為目的而進(jìn)行的。中國人以龍為崇拜圖騰，并且很早就將龍與雷霆云雨聯(lián)系起來，附加給龍施云致雨的神力。同時(shí)，中國古代又是一個(gè)典型的農(nóng)業(yè)社會(huì)，為保證農(nóng)業(yè)的正常發(fā)展，最基本的前提就是要保證當(dāng)年的風(fēng)調(diào)雨順。也因此，在種種祈雨的巫術(shù)活動(dòng)中，龍的形象就成為一個(gè)不可缺少的要素。龍作為一種神物，變化萬端，“能幽能明，能細(xì)能巨，能短能長”[7]（582）。然而不管龍的形態(tài)如何，龍的出現(xiàn)往往與云雨相伴，《太平廣記》中有很多這樣的描寫。如《朝野僉載·王景融》云王景融遷父靈柩到洛州，掘地時(shí)鑿到龍窟，“有氣如煙直上”[1]（3421）。《集異記·劉禹錫》云，劉禹錫寓居滎澤，夏日獨(dú)坐庭中，忽然大雨，“天地昏黑，久方開霽，獨(dú)亭中杏樹，云氣不散”[1]（3435），走近查看，原來是樹下有一鱉形龍，后消失不見?！缎抑尽けR元?！吩?，盧元裕中元日設(shè)幡幢像，忽聞盆中有聲，細(xì)視之，“見一小龍才寸許，逸狀奇姿，婉然可愛，于是以水沃之”[1]（3438），須臾，“有白云自盆中而起，其龍亦逐云而去”[1]（3438）。

正是因?yàn)辇埡驮朴晁F有這樣密切的聯(lián)系，在干旱的時(shí)候，人們想到雨，就想到與之相關(guān)的龍，從而有了各式各樣以龍為祭祀對(duì)象的模擬巫術(shù)?！短綇V記》中記載了多條以龍為對(duì)象的祈雨模擬巫術(shù)，茲舉以下幾例：

1.筑土龍祈雨。《太平廣記》卷四二三引《宣室志·法喜寺》云，政陽郡法喜寺坐落于渭水西，寺僧頻夢(mèng)有龍來往于寺廟及渭水間，因而“召工，合土為偶龍”，“于殿西楹置焉”。過了幾年，這條人工刻造的土龍竟然化為真龍，“飄飄然若升云狀，飛馳出寺……夜將分，始?xì)w西軒下”。僧人遂以鐵索系之，令龍無法飛出，“其后里中有旱澇，祈禱之，應(yīng)若影響”[1]（3442）。即便如此，這條被鎖的土龍依舊有神應(yīng)，祈禱必驗(yàn)。

2.畫龍祈雨?！短綇V記》卷二一二引《明皇雜錄·馮紹正》云，唐開元中，關(guān)輔大旱，因召少府監(jiān)馮紹正畫龍祈雨，“繪事未半，若風(fēng)雨隨筆而生……設(shè)色未終，有白氣若簾廡中出，入于池中，波濤洶涌，雷點(diǎn)隨起”，俄而“白龍自波際乘云氣而上”，“陰雨四布，風(fēng)雨暴作”[1]（1624）。

3.燒龍祈雨?！短綇V記》卷三九六引《酉陽雜俎·不空三藏》云，唐玄宗曾讓道士羅公遠(yuǎn)與和尚不空比賽祈雨，降雨之后，不空自稱昨日焚燒了一條“白檀香龍”，玄宗于是“命左右掬庭水嗅之，果有檀香氣”[1]（3163）。

從上資料可知，無論這些基于祈雨目的的模擬巫術(shù)是以何種形式存在，其中最關(guān)鍵的一點(diǎn)乃是使用龍形道具。龍形道具的使用，是這些模擬巫術(shù)的成功所在。從《太平廣記》記載的故事來看，這些龍形道具的品種可謂復(fù)雜多樣?！队详栯s俎》中記錄了一條開元間玄宗命僧一行祈雨的故事，一行自稱：“當(dāng)?shù)靡黄?，上有龍狀者，方可致之。”[1]（3163）而搜遍內(nèi)府皆不得。后來終于找到一面鏡鼻為盤龍的揚(yáng)州鏡，大喜，于是作法，“一夕而雨”。又有《宣室志·蕭昕》載不空三藏祈雨，使用的龍形道具為“取華木皮僅尺余，纘小龍于其上”，投之于曲江中，“旋有白龍才尺余，搖鬣振鱗自水出，俄而身長數(shù)丈”，于是“云物凝晦，暴雨驟降”[1]（3426）。

這些模擬巫術(shù)中使用的龍形道具之所以能收到預(yù)想中的效果，《呂氏春秋》中早已給出了答案：“類同相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。故鼓宮而宮應(yīng)，鼓角而角動(dòng)。以龍致雨，以形逐影?！盵8]（558）高誘注曰：“影出于形，形行日中，則影隨之，故曰以形逐影?！盵8]（558）龍與龍形道具，就好比形與影的關(guān)系一樣?；诙咝螤钌系南嗨疲瑥摹巴愊嗌钡脑沓霭l(fā)，人們很容易相信：只要對(duì)龍形道具施加巫術(shù)影響，就等同于對(duì)龍本身施加影響。龍和龍形道具之間存在著某種神秘的感應(yīng)，正是這種基于“相似”規(guī)律的神秘感應(yīng)使得祈雨巫術(shù)成功，成為巫術(shù)施行的關(guān)鍵所在。

三、龍與接觸巫術(shù)

龍作為一種神圣的生物，人們對(duì)待龍的態(tài)度卻并不總是持敬畏心理，尤其是當(dāng)龍有作惡行為的時(shí)候，人們會(huì)毫不猶豫地對(duì)其進(jìn)行懲處。如《太平廣記》卷四百二十“沙洲黑河”[1]（3423）條，敘沙洲黑河中有一條巨龍，因嗜好羊羔犬彘，往往翻騰起波浪，傷害禾稼，“以覬郡人望祀河滸”。南陽張嵩就任后，立志為民除害，于是組織了一批軍隊(duì)，佯裝祭祀，實(shí)則“執(zhí)弓矢以俟于側(cè)”，終于將龍殺死，去除一害。

不同于上述“龍作惡，而人殺龍除惡”的故事，在《太平廣記》中，也有人因?yàn)樽陨淼睦鎸?dǎo)向而主動(dòng)殺龍害龍，形成另一類別開生面的龍故事。如卷四百二所引《廣異記·寶珠》載，胡人重金購得周武帝冠上的一顆寶珠，攜至東海邊，“以銀鐺煎醍醐，又以金瓶盛珠，于醍醐中重煎。甫七日，有二老人及徒黨數(shù)百人，赍持寶物，來至胡所求贖”[1]（3238），前后三次，寶物山積，而胡不與。又過了三十余日，“有二龍女，潔白端麗，投入珠瓶中，珠女合成膏”[1]（3238）。人問之，胡人乃道出原因：“此珠是大寶，合有二龍女衛(wèi)護(hù)，群龍惜女，故以諸寶來贖。”[1]（3238）至于龍女與珠合成的膏藥，其作用則是“以膏涂足，步行水上”，也就是能令人水上行走，入水而不濕。

此故事可以明顯看出民間巫術(shù)中接觸巫術(shù)的應(yīng)用痕跡。關(guān)于“接觸巫術(shù)”，弗雷澤的《金枝》是這樣解釋的：“物體一經(jīng)互相接觸，在中斷實(shí)體接觸后還會(huì)繼續(xù)遠(yuǎn)距離的互相作用?！盵9]（26）因此“能通過一個(gè)物體來對(duì)一個(gè)人施加影響，只要該物體曾被那個(gè)人接觸過”[9]（26）。在民間巫術(shù)中，接觸巫術(shù)有很廣泛的應(yīng)用。世界上很多地方有這樣的禁忌：如果不想遭遇意外，一個(gè)人最好能妥善保存自己身體的遺留物，如剪掉的指甲屑、頭發(fā)、唾液等。否則，一旦你的敵人得到這些物品，他們就能通過對(duì)你身體的一部分施加影響，從而達(dá)到用部分控制整體的效果。同理，一個(gè)人接觸過的物品也會(huì)成為他的一部分，形成一種神秘的“互滲”，互相產(chǎn)生聯(lián)系。在《寶珠》故事中，龍女的使命是護(hù)衛(wèi)寶珠，因而勢(shì)必會(huì)與寶珠產(chǎn)生接觸，從而在龍女與寶珠之間形成一種“互滲”。而胡人購得寶珠后，立即將寶珠帶到海邊，通過“煎珠”的行為來對(duì)護(hù)衛(wèi)寶珠的龍女施加影響。經(jīng)過一段時(shí)間的巫術(shù)作用，所得到的效果是被“煎煮”的龍女自動(dòng)投入瓶中，于是“珠女合成膏”，巫術(shù)儀式完成。

同類型的故事還有裴铏《傳奇》中的《江叟》，將其中涉及的巫術(shù)原理說得更加明白。故事云江叟善吹笛，遇一仙人贈(zèng)之玉笛，且教召龍制龍之法：“但如常笛吹之，三年，當(dāng)召洞中龍矣，龍既出，必銜明月之珠而贈(zèng)子，子得之，當(dāng)用醍醐煎之三日，凡小龍已腦疼矣，蓋相感使其然也。小龍必持化水丹而贖其珠也，子得，當(dāng)吞之，便為水仙?！盵1]（3390）這里使用的同樣是接觸巫術(shù)的原理。巫術(shù)活動(dòng)分為以下幾個(gè)階段：吹笛召龍—龍贈(zèng)珠—人煎珠—龍贖珠—人吞珠成仙。由于所煎之珠是龍親自銜來的，必然與龍有著某種緊密的聯(lián)系，形成“互滲”效果，于是“煎珠”就等于“煎龍”，會(huì)使龍產(chǎn)生頭疼的效果。而當(dāng)龍之頭痛達(dá)到難以忍受的程度時(shí)，就會(huì)送來更貴重的寶物（化水丹），人也就因此達(dá)成自己的巫術(shù)目的，得到成仙的資本。果然，當(dāng)江叟如神仙所教，吞下龍送來的寶珠后，小說里描述他“遂變童顏，入水不濡，凡天下洞穴無不歷覽”[1]（3391），完成了由人到仙的轉(zhuǎn)換。

可以看到，在這兩場(chǎng)巫術(shù)活動(dòng)中，無論是胡人“以膏涂足，步行水上”，還是江叟“入水不濡”，“便為水仙”，體現(xiàn)的都是唐人對(duì)于行走水上及潛水深處的幻想。龍作為一種水生生物，其控水的能力是出神入化的，人羨慕龍這種“上能翱翔九天，下能潛入深淵”的能力，于是便幻想能通過某種巫術(shù)獲得和龍一樣的神力，在深淵與大海中自由地翱翔。這不僅是巫術(shù)活動(dòng)在小說中的藝術(shù)化呈現(xiàn)，更反映了古人神奇瑰麗的想象力和創(chuàng)造力。

四、結(jié)語

《太平廣記》作為宋代以前文言小說的總集，其中收錄的龍故事多種多樣，有不少故事涉及當(dāng)時(shí)的民間巫術(shù)與信仰，依據(jù)其使用的巫術(shù)原則，大致可分為咒語巫術(shù)、模擬巫術(shù)、接觸巫術(shù)三類。然而要注意的是，在實(shí)際的運(yùn)用當(dāng)中，這些巫術(shù)活動(dòng)彼此之間并不是完全分明的，甚至在很多時(shí)候會(huì)出現(xiàn)交叉重合。如《太平廣記》卷四二一所引《宣室志·蕭昕》中，不空三藏在召龍祈雨巫術(shù)中就同時(shí)使用了咒語巫術(shù)及模擬巫術(shù)，說明在當(dāng)時(shí)的民間巫術(shù)中，咒語巫術(shù)作為巫術(shù)活動(dòng)的基礎(chǔ)部分，常常與其他巫術(shù)形式混用。

此外，在這些以“龍與巫術(shù)”為主題的故事中，我們也常常發(fā)現(xiàn)胡人或胡僧的身影存在，其背后蘊(yùn)藏著的是兩種文化之間的碰撞與交融。這些胡人與胡僧，無論就其外貌還是文化背景而言，都與中原人大相徑庭，然而在很多時(shí)候作為召龍或制龍巫術(shù)活動(dòng)中的主角，卻顯示出對(duì)龍這種神秘生物的強(qiáng)大操控能力。目前許多學(xué)者的研究已經(jīng)表明，不惟中國人有龍崇拜及龍信仰，早在秦漢之前，龍文化或許就已經(jīng)經(jīng)由西域傳入印度甚至歐洲等國，生發(fā)出新的內(nèi)涵。關(guān)于《太平廣記》中胡人與龍的故事還有待進(jìn)一步探討，或許能有助于我們了解古代龍文化的傳播與交流，拓寬學(xué)術(shù)研究的視野。