王 甦

浸染在媒介環(huán)境中的人們，逐漸形成了自身的習(xí)慣和常規(guī)，他們不是想要把媒介發(fā)展成為束縛自身的手段，而是想要培育一種媒介，利用它來生活并且發(fā)展自身。柏拉圖曾在《對話錄》中談到關(guān)于失蹤的大陸——亞特蘭蒂斯，他指出：“那里的人精通哲學(xué)、藝術(shù)和科技，擁有很高的智商，他們與自然環(huán)境共生?！盵1]思想家格迪斯曾受到法國社會學(xué)家勒普拉哲學(xué)思想的影響，勒普拉對社會的研究是從“人、工作、環(huán)境”這三個方面來進(jìn)行的，而格迪斯則認(rèn)為這三個方面可以對應(yīng)于生物學(xué)的三要素，即“有機(jī)體、功能、環(huán)境”，這三個要素之間是如何相互作用的，是生物學(xué)研究的本質(zhì)。顯然，格迪斯將生物學(xué)的研究方法應(yīng)用到了對社會的研究中，這種研究方法也成了格迪斯研究社會的理論基礎(chǔ)。他還將自己的這種理論進(jìn)一步地應(yīng)用于城市環(huán)境建設(shè)中，認(rèn)為如果沒有了使生物起作用的環(huán)境，生活在環(huán)境中的生物便不能被人理解和接受。然而，現(xiàn)代西方文明不可避免地走向了“空間偏向”的一種極端。在空間與時間失衡的狀態(tài)中，西方人存在著“普遍的焦慮”，這種焦慮使他們嘗試使用各種方法恢復(fù)過去文明中的社區(qū)觀念。[2]事實上，如何構(gòu)建針對“人”的媒介環(huán)境，既是對人類自我權(quán)力的訴求也是基于不斷超越現(xiàn)實的需要，從而在不同的個體之間、主體之間和共同體之間達(dá)到平衡。

一、“技術(shù)”的平衡與整合

“技術(shù)”一詞最早出現(xiàn)在古希臘，即一種技能或者是與藝術(shù)技能相關(guān)。17世紀(jì)初，出現(xiàn)了“technique”（技術(shù)）一詞，即各種應(yīng)用的技藝。18世紀(jì)中葉，法國文學(xué)家、哲學(xué)家狄德羅（D.Diderot）在《百科全書》中引入了“技術(shù)”詞條，他將技術(shù)表示為“art”，并將技術(shù)重新定義為“為特定的目標(biāo)而協(xié)調(diào)身體動作的一種方法、規(guī)則等結(jié)合的體系”。在此之后，“技術(shù)”一詞便與機(jī)械化的工廠、工業(yè)化聯(lián)系在一起。美國人受到格迪斯思想的影響，欣然繼承了歐洲的烏托邦理想，北美大陸也被美國人視為了“神賜的試驗田”，最終形成了一種特有的技術(shù)社會觀。他們希望通過科技和自然環(huán)境的和諧結(jié)合，將技術(shù)力量與民主的地方主義融合建構(gòu)出他們認(rèn)為理想的生活方式，最終回歸到“亞特蘭蒂斯”。

當(dāng)時的美國擁有長約800公里的城市帶，交通十分便捷，五大湖地區(qū)資源豐富。出生在紐約市皇后區(qū)的芒福德目睹了這一切：“在當(dāng)時，出現(xiàn)很多新的建筑、通信形式，紐約市的面貌正在被有力地改造著，城市的文化結(jié)構(gòu)也在隨之變化?！泵⒏５略诟竦纤沟摹芭f技術(shù)、新技術(shù)”理論之上進(jìn)行了拓展，他引入了“技術(shù)復(fù)合體”（the Technological Complex）來對技術(shù)發(fā)展史進(jìn)行研究，社會所利用的能源和原材料成了技術(shù)復(fù)合體的基礎(chǔ)。[3]換句話來說，社會中所使用的能源和材料能決定整個社會文化的結(jié)構(gòu)，這同時也顯示了人的“潛能”和社會發(fā)展的目標(biāo)，芒福德繼承了格迪斯整體論的觀點，他認(rèn)為技術(shù)、城市環(huán)境以及城市中的文化共同構(gòu)成了一個整體，社會“平衡的夢想”可以用技術(shù)的“有機(jī)論”來描述，技術(shù)“有機(jī)論”指的就是如何將技術(shù)、審美、有機(jī)體之間達(dá)到平衡，在三種因素中如果過分強(qiáng)調(diào)技術(shù)，那么這種“平衡”就會被打破，[4]例如當(dāng)時的自動化機(jī)器和蒸汽動力機(jī)的出現(xiàn)就打破了這樣的平衡。

芒福德在他的著作《技術(shù)與文明》中將歷史上的技術(shù)分為兩類：“單一技術(shù)”和“多元技術(shù)”(“技術(shù)復(fù)合體”)。單一技術(shù)是指科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力，軍事競爭、經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張、物質(zhì)累積成了單一技術(shù)產(chǎn)生的主要目的，簡言之，就是人成為機(jī)器的奴隸，即“權(quán)力”，這種現(xiàn)代單一技術(shù)引發(fā)的“機(jī)器神話”已經(jīng)控制了人們的價值觀和思維方式。要想擺脫“權(quán)力”的全面控制，必須進(jìn)行思想的革命：“機(jī)械世界觀”必須用“有機(jī)世界觀”來替換，最終重視個體的生命和人格，而不僅僅是依靠機(jī)器。多元技術(shù)則是技術(shù)的最原始的一種形式，是以生活的發(fā)展為最終目標(biāo)，而不是以權(quán)力為中心，作為一種技術(shù)必須以民主的方式為實現(xiàn)人的“潛能”而起著積極作用。[5]

在思想史中，將人與機(jī)器進(jìn)行類比占有重要的地位，這給人類理解自身及其與世界的關(guān)系指明了方向。歷史學(xué)家柯林伍德（Robin George Collingwood）在《自然的觀念》中認(rèn)為，不同歷史時期的人類是在類比中得到對自然的整體理解的。例如，希臘人將個體與自然界之間進(jìn)行了類比，認(rèn)為自然是一個有理智的機(jī)體，個人則是一種精神，這種精神能按照自身的意愿去操縱身體的運(yùn)動，于是他們就把這種觀念推及至萬事萬物，比如，他們認(rèn)為世界的物體往下落的原因在于它們有向下的意愿。而文藝復(fù)興時的機(jī)械自然觀也同樣是類推的，17世紀(jì)，笛卡兒在《論宇宙》一書中認(rèn)為宇宙最重要組成部分是人和動物，還提出了“動物就是機(jī)器”的觀點。[6]1748年，拉美特里出版了論著《人是機(jī)器》，認(rèn)為人是一部機(jī)器，其運(yùn)轉(zhuǎn)包括的精神活動是根據(jù)物理和化學(xué)的規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)的。狄德羅繼承了拉美特里的觀點。直到19世紀(jì)，這種觀點則明顯地出現(xiàn)在實驗生理學(xué)家們當(dāng)中，他們往往將動物與機(jī)器的機(jī)體比作將各種物質(zhì)轉(zhuǎn)換為生命物質(zhì)或能量的機(jī)械部件，例如在20世紀(jì)初，謝靈頓曾將大腦比作電話交換總機(jī)。

在近代的還原論的哲學(xué)思潮中，生命被理解為一部復(fù)雜的機(jī)器，生命與非生命的區(qū)別不太明顯，它們都遵循著同樣的物理和化學(xué)的規(guī)律。按照這個觀點，生命體和非生命體的差別只是結(jié)構(gòu)上的復(fù)雜與否。瑞士建筑師西格弗里德·吉迪恩于1945年出版了《機(jī)械化掛帥》，吉迪恩與芒福德一樣，認(rèn)為各種技術(shù)的內(nèi)在意義體現(xiàn)著人類社會生活機(jī)械化的現(xiàn)狀。芒福德受到了達(dá)爾文和斯賓塞的影響，從生物有機(jī)體上找到了路徑，他認(rèn)為：人類社會類似于自然界的有機(jī)體，為了持續(xù)保持生命力，它必須與周圍的自然環(huán)境相互作用而取得一種平衡，目的不是讓權(quán)力繼續(xù)進(jìn)步，而是要促進(jìn)個體心靈和生命的進(jìn)步。[7]由此可見，在處理人和技術(shù)的關(guān)系時，芒福德始終把人放在了所有問題的核心之中，技術(shù)的發(fā)展得失與方向是以人的生存發(fā)展為前提。 芒福德主張發(fā)展民主、分散、多元的技術(shù)，而淘汰集權(quán)、集中、單一的技術(shù)，恢復(fù)人主體地位在技術(shù)發(fā)展中成為直接目的，最終目的是實現(xiàn)人和技術(shù)的協(xié)調(diào)發(fā)展。與“機(jī)器化”相比而言，芒福德認(rèn)為舊技術(shù)時代的偏向被電子主導(dǎo)的新技術(shù)時代所扭轉(zhuǎn)，此時將催生出一個分權(quán)型的社會，進(jìn)而創(chuàng)造出一種新的人性，并最終實現(xiàn)田園牧歌式的自然生活，最終導(dǎo)致生命的復(fù)興。然而從芒福德身后的歷史坐標(biāo)和文化背景來看，我們就發(fā)現(xiàn)“技術(shù)有機(jī)論”在這個復(fù)雜的時代面臨著困境。就像前面所述，“機(jī)器神話”就是最大的挑戰(zhàn)，事實上，到了20世紀(jì)60年代，芒福德逐漸發(fā)現(xiàn)電子技術(shù)的矛盾本質(zhì)，在《機(jī)器的神話：權(quán)力的五角形》中，他對技術(shù)背后的權(quán)力博弈進(jìn)行了深入分析。遺憾的是，隨后包括麥克盧漢、波茲曼在內(nèi)的媒介環(huán)境學(xué)者們，雖然有各自的道德判斷，但不同程度剝離了技術(shù)發(fā)展復(fù)雜的社會背景。[8]

二、“感官”的平衡機(jī)制

從19世紀(jì)的后期開始，社會混亂和道德淪喪成為歐洲社會面臨的主要問題，盡管后來美國的歷史曾打破了“機(jī)器烏托邦”的夢想，然而此時“電子烏托邦”則填補(bǔ)了美國人夢想的空白：電力保證了美國的機(jī)械化、自由分權(quán)、生態(tài)平衡與民主的社會，電話、電視、無線電裝置等受到美國的全民熱捧。蘇格蘭城市規(guī)劃理論家英尼斯借用了考古學(xué)領(lǐng)域的“舊石器時代”和“新石器時代”概念，把產(chǎn)業(yè)革命以來的時代劃分為“舊技術(shù)時代”和“新技術(shù)時代”，借以表明這兩個時代對社會的不同影響。英尼斯訴諸時間傳統(tǒng)的恢復(fù)，表現(xiàn)為培養(yǎng)明智、積極、獨立，具有一定批判能力的公眾，指導(dǎo)人與人之間的合作，以謀求社區(qū)的利益，最終造就一個持久的社會組織。[9]在20世紀(jì)的西方，這種思想指導(dǎo)著實用主義者抵抗混亂和虛無主義，從另一個側(cè)面來看，這既是一種政治的替代物，也是歷史轉(zhuǎn)變的媒介。

麥克盧漢繼承了格迪斯的“電子崇拜”的神話和“技術(shù)逆轉(zhuǎn)”的思想，這體現(xiàn)在他20世紀(jì)60年代的媒介理論中，麥克盧漢看到，人們的關(guān)系、經(jīng)驗生活、組合組織模式等受到了西方社會技術(shù)急劇變革的影響，都不約而同地遭遇到了一定的危機(jī)。而在從未親身經(jīng)歷過世界大戰(zhàn)、遠(yuǎn)離歐洲大陸的美國，對于他們來說，社會的障礙并不來自赤裸裸的集權(quán)統(tǒng)治和政治暴力，與之相反，歡愉的消費(fèi)生活和多彩多姿的視覺體驗成了潛在的威脅。麥克盧漢認(rèn)為企業(yè)生活與政治生活的主要性質(zhì)是給被動的公眾提供一種消遣，這也是現(xiàn)代化工業(yè)生活的新模式。事實上，他從媒介角度重新界定了芒福德關(guān)于技術(shù)的概念。麥克盧漢將媒介研究的重點放在了研究人的心理活動和思維活動上，他探索了媒介技術(shù)與人、社會之間的關(guān)系問題。與芒福德所強(qiáng)調(diào)的“漸進(jìn)演化”和“生態(tài)平衡”一樣，媒介被麥克盧漢視為一種生物進(jìn)化的過程，而媒介的變化又會引起人的感官不停地變化，最終達(dá)到一種平衡。[10]

感官系統(tǒng)保持平衡是意識最理想的狀態(tài)，將感覺的結(jié)果以表象的形式展現(xiàn)給大腦，就形成了一種“感知”。麥克盧漢將這種理想的理性與偏重書面文化的西方人比較狹隘的理性觀念區(qū)別開來。他認(rèn)為西方人狹隘的理性是建立在大腦中，其基礎(chǔ)是純視覺結(jié)構(gòu)，這是由文字的“線性”和“同質(zhì)性”發(fā)展起來的，印刷術(shù)的作用則進(jìn)一步強(qiáng)化了這種視覺結(jié)構(gòu)。事實上，理想的文化應(yīng)該是一切人創(chuàng)造的（包括語言、藝術(shù)或者是教育等）促進(jìn)感知比率平衡的文化。而感官系統(tǒng)的不平衡是可以緩解的，盡管要付出一定的代價，緩解或者減輕的辦法則是一種所謂的“關(guān)閉”機(jī)制。實現(xiàn)這種“關(guān)閉”靠的是讓某一感官的感知不斷放大并使之麻木，然而這種方式并非真正恢復(fù)了它與其他感官的平衡。

在美國，機(jī)器生產(chǎn)和商品消費(fèi)的主導(dǎo)形象在這個國度已經(jīng)變成習(xí)慣，于是人們便將自己的理想與身體托付給機(jī)器，那么生產(chǎn)和消費(fèi)過程工業(yè)機(jī)械化和技術(shù)思想能否改變且衡量著人的身心特征？人類自由、理性的精神生活在哪？綜上，我們可以看出，麥克盧漢采用了“個體主義”的視角，來研究媒介與人的心靈、社會之間的關(guān)系，他認(rèn)為主觀意志決定了這種關(guān)系，而種種社會問題被他所“泛化”[11]，由此我們可以看出，麥克盧漢并沒有詳細(xì)闡述社會關(guān)系、社會生活與媒介的真正關(guān)系，而忽略了媒介所處的社會環(huán)境因素。相比英尼斯對社會外部結(jié)構(gòu)的認(rèn)知，麥克盧漢對社會外部結(jié)構(gòu)的認(rèn)知則顯得過于簡單，在他看來，社會外部結(jié)構(gòu)是一種由個體感知而派生出來的人格化的世界，個人心靈的“內(nèi)部結(jié)構(gòu)”決定了社會的外部結(jié)構(gòu)。因此，他認(rèn)為心理關(guān)系是媒介塑造的社會關(guān)系的本質(zhì)，同時也是個體的感官模式和意識的方式，世界的變化需要通過個人自身的變化而實現(xiàn)。事實上,麥克盧漢一直認(rèn)為，現(xiàn)代社會的安定與否，關(guān)鍵在傳播技術(shù)和個人的回應(yīng)之間能否達(dá)到一種平衡。他的平衡夢想始終圍繞著一個主題，那就是機(jī)械媒介造成的精神異化和感知分離，人類進(jìn)行自我拯救的基礎(chǔ)只有人類敏銳的、平衡的、重新聚焦的心理感知，也正因如此，后期的麥克盧漢陷入了對心靈共享和完美媒介的另一個“技術(shù)烏托邦”的追求之中。

三、“權(quán)力”的時空平衡

如果說麥克盧漢認(rèn)為的媒介具有一種“隱而不顯”的效應(yīng)，那么英尼斯則認(rèn)為“表達(dá)”成了以“時空偏向”為代表的媒介的“傳播偏向”。[12]媒介和權(quán)力的運(yùn)動變革被麥克盧漢類比為物理的運(yùn)動，他提出電子媒介在某個“臨界點”上，像產(chǎn)生反轉(zhuǎn)力那樣擴(kuò)展集權(quán)。英尼斯認(rèn)為，電子時代的技術(shù)與權(quán)力階層緊密聯(lián)系。他在談?wù)摃r間與空間的平衡問題時，討論的話題與如今新聞媒體上的辯論頗為相似,如今的熱門問題是：北美自由貿(mào)易協(xié)定和世界貿(mào)易組織能擁有多大的“權(quán)力”。他論述了加拿大20世紀(jì)中葉面臨的問題，他看到加拿大文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展正在被美國文化產(chǎn)業(yè)壓倒并阻礙。從歷史的角度觀察傳播技術(shù)在加拿大的發(fā)展，我們能看到，自發(fā)的政治、社會統(tǒng)一信念并不是加拿大國家成立的源頭，而結(jié)成一體化市場抵御美國成了根本原因，這也間接導(dǎo)致了后來加拿大政治體制的種種變數(shù)。美國與加拿大有著共享的邊境線，為了抵抗美國，加拿大的媒介傳播技術(shù)有著兩重的矛盾：第一重矛盾是“技術(shù)”有著“傳輸與共享”的二元責(zé)任，即幫助加拿大發(fā)展經(jīng)濟(jì)，又要促進(jìn)國家統(tǒng)一，而在地方主義和政治聯(lián)邦主義的矛盾下，媒介傳播技術(shù)則使媒介環(huán)境與時間的沖突加劇。第二重矛盾是加拿大的媒介傳播技術(shù)正在更新?lián)Q代之時，美國在商業(yè)資本的運(yùn)作下產(chǎn)生了很多與之相關(guān)的產(chǎn)業(yè)，而此時“技術(shù)”的主要用途變成了如何將美國的娛樂、廣告、新聞以及思想觀念引入到加拿大的民眾之中。

英尼斯還把美國文化影響下的傳播和危險聯(lián)系起來，認(rèn)為危險之一是美國根深蒂固的軍事主義。除了考慮民族主義外，扎根于機(jī)器工業(yè)專業(yè)分工的現(xiàn)代文化還孕育著另一個危險就是“機(jī)械化”。英尼斯認(rèn)為：“機(jī)械化發(fā)軔于技術(shù)，也是技術(shù)的發(fā)展過程。”[13]他在這個問題上的觀點與吉迪恩、艾呂爾和芒福德以來的思想家的技術(shù)批評傳統(tǒng)存在著密切的親緣關(guān)系。而最直接的影響來自格雷厄姆·華萊士的著作《社會判斷》。他認(rèn)為機(jī)械化讓人們擺脫了對傳統(tǒng)口頭傳播的傾向。他還援引叔本華的觀點：“書籍是思想的障礙。”英尼斯常偏重印刷詞和手寫書，可是他竟然責(zé)備自己的手，這似乎有一點諷刺的意味，但他并不是砸機(jī)器的“勒德分子”，更不會損毀書籍或者機(jī)器。他追求的目標(biāo)是一種所謂的“平衡”，考察媒介作為一種“離心力”和“向心力”如何成功運(yùn)作。這也是為何他以“帝國”或“文明”作為研究單位的原因。不同的國家體現(xiàn)著不同的傳播生態(tài)，人們在不同的時間維度和空間維度中拓展著自己與社會的關(guān)系，此時，時間和環(huán)境的偏向便成了英尼斯的二元命題，時間和環(huán)境除了是一種物理的參量，在英尼斯看來也是與媒介相關(guān)的權(quán)力組織的行為模式以及建立的社會制度的特性。他還認(rèn)為：“時間和環(huán)境需要維持適當(dāng)?shù)钠胶狻?，而史上能達(dá)到這種平衡的國家或文明寥寥無幾，即便是達(dá)到“相對平衡的國家”，最終也因為技術(shù)的變遷陷入新的失衡狀態(tài)。換言之，從“集中化到非集中化”成為西方社會變革與重塑的方式。

身處電子媒介泛濫的美國的尼爾·波茲曼也無法表示樂觀。他代表著紐約學(xué)派，擔(dān)憂的是理想的文化怎么樣才不會被現(xiàn)代通俗文化、商業(yè)主義和機(jī)械技術(shù)所摧毀。波茲曼從麥克盧漢那里繼承了“媒介環(huán)境”的語詞，在麥克盧漢之后，他再次以互相替換的方式使用“媒介”和“技術(shù)”這兩個術(shù)語，認(rèn)為人與人之間的交往及訊息成為媒介環(huán)境的研究的主要內(nèi)容，更加具體一點說，媒介環(huán)境學(xué)研究的主要內(nèi)容是媒介環(huán)境如何影響人的感知、價值觀等。此時，環(huán)境就變成了一個復(fù)雜的概念，對于波茲曼來說，環(huán)境成了一種“結(jié)構(gòu)”。他用“恒溫器的觀點”重溫了生態(tài)，并引用諾伯特·維納的控制論原理，提出了“平衡曲調(diào)”。其實最早提出恒溫器技術(shù)的應(yīng)該是維納，反饋的科學(xué)是維納最先發(fā)明的，對他而言，恒溫器成了控制論起作用最明顯的例證，這是一種觸發(fā)對方力量的機(jī)制，也是一種對立互補(bǔ)的原理。波茲曼在此時產(chǎn)生的疑問是，我們的文化社會里究竟需要什么樣的“平衡”？他隨即指出，“信息環(huán)境”必須隨時給文化里的“信息偏向”提供一種平衡，這實際上是第三種平衡，前兩種分別是：生態(tài)平衡、保存與革新的平衡。波茲曼引用了英尼斯的《傳播的偏向》，他的主張建立在英尼斯警示的基礎(chǔ)上，而且逐漸接近于英尼斯的告誡：“當(dāng)文明和文化中的媒介失去平衡之時，平衡將被擾亂，而這個文明即將面臨毀滅”[14]。

在波茲曼那里，平衡的實現(xiàn)也許需要回歸于重新開墾18世紀(jì)興起的遺產(chǎn)和思想，尤其是啟蒙時代的理性主義。另一方面，他用自己的行動試圖維系理想中的平衡。值得注意的是1969年在電子媒體興起之初，波茲曼以《作為顛覆活動的教學(xué)》（Teaching as a Subversive Activity）提出把電視融入通識教育中，并在這個基礎(chǔ)上考察和理解一切的媒介。電子媒介便在十年之后席卷了人們的生活，此時的波茲曼又在《作為保存活動的教學(xué)》中提出了完全相反的一種概念，但這并不能簡單理解為波茲曼思想的矛盾。[15]事實上，他所擔(dān)心的是“文化偏向”如果不予以鉗制，將會給青年帶來扭曲的人格和無良的心智，為偏向的文化提供象征意義的平衡，波茲曼個人單薄的努力使追求平衡的過程不可避免地帶上了技術(shù)悲觀主義的色彩。

四、結(jié)語

構(gòu)建和諧社會的本質(zhì)是共生與共存，從價值取向上看，和諧社會包括了公正、理性、權(quán)利、義務(wù)、自由、民主等一系列理念，需要不同個體之間、主體之間和共同體之間達(dá)到一種“平衡”。現(xiàn)代化的中國所處的環(huán)境已經(jīng)與北美媒介環(huán)境理論誕生之初，甚至更早的歷史有了很大的不同，社會各領(lǐng)域、各層面的發(fā)展變化顯現(xiàn)出一種“多元化”，由此，中國社會也帶上了一種“零碎”的特征，因而，此時的媒介展現(xiàn)就需要賦予多元的文化含義，以彰顯人們的共同信仰和共同道德，使生活在其中的人們能夠產(chǎn)生一種“重返家園”的親切之感，這也是一種復(fù)興傳統(tǒng)的文化價值觀念在現(xiàn)代社會中所體現(xiàn)的正當(dāng)價值和意義。

注釋：

[1][希]柏拉圖.對話錄[M].北京:中國國際廣播出版社,2006:18.

[2][3][4][美]詹姆斯.凱瑞.作為文化的傳播[M].丁未,譯.北京:華夏出版社,2005:36-38.

[5][美]劉易斯·芒福德.技術(shù)與文明[M].北京:中國建筑工業(yè)出版社,2009:29.

[6][日]佐藤卓己.現(xiàn)代傳媒史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004:58.

[7 ][8][美]澤萊茲尼.傳播法判例：自由、限制與現(xiàn)代媒介（第四版）[M].北京:北京大學(xué)出版社,2007:16.

[9]周毅.傳播文化的革命[M].杭州:浙江人民出版社,2001:27.

[10][加]馬歇爾·麥克盧漢.理解媒介——論人的延伸[M].何道寬，譯.北京:譯林出版社,2011:75.

[11]張廣智,張廣勇.史學(xué)：文化中的文化[M].上海:上海社會科學(xué)院出版社,2003:27.

[12][13][美]哈羅德·英尼斯.傳播的偏向[M].何道寬,譯.北京:中國傳媒大學(xué)出版社,2015:19.

[14][荷]布瑞漢特·弗蘭科.城市環(huán)境管理與可持續(xù)發(fā)展[M].北京:中國環(huán)境出版社,2003:39.

[15]張詠華.媒介分析:傳播技術(shù)神話的解讀[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2002:23-35.