樓舒彥

（上海大學(xué)文學(xué)院，上海 200444）

一、人文學(xué)問(wèn)的困境

在今天，通常人們理解什么叫作“人文”，大都將其與“科學(xué)”進(jìn)行對(duì)比，從而劃出二者的界限，譬如“科學(xué)”的研究對(duì)象是客觀事物，具有嚴(yán)謹(jǐn)、不做價(jià)值評(píng)判等特點(diǎn)，那么相對(duì)的，“人文”則意指包含現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，更關(guān)注人或事的情感領(lǐng)域?？梢哉f(shuō)，人們從來(lái)沒(méi)有深入追問(wèn)過(guò)“人文”與“科學(xué)”彼此之間的對(duì)立關(guān)系從何而來(lái)。

事實(shí)上，人文學(xué)問(wèn)與科學(xué)的分道揚(yáng)鑣同步，其現(xiàn)代分化可以追溯到康德關(guān)于三大批判所提出的“不可通約性”，即“現(xiàn)代性的知識(shí)體系被區(qū)分為現(xiàn)象的知識(shí)、道德的知識(shí)和審美的知識(shí)，而各自的原理具有根本性差異，……人文話語(yǔ)與科學(xué)話語(yǔ)的區(qū)別導(dǎo)源于純粹理性與實(shí)踐理性的區(qū)別”[2]。譬如當(dāng)下人們對(duì)“真”“善”“美”之間的嚴(yán)格區(qū)分態(tài)度，也是以某種變形表現(xiàn)出的“不可通約性”。因此，當(dāng)我們閱讀八十年代禮平的小說(shuō)《晚霞消失的時(shí)候》時(shí)，也能從中發(fā)現(xiàn)小說(shuō)的明確態(tài)度——以科學(xué)、宗教、藝術(shù)作為代表，分別各自對(duì)應(yīng)真、善、美三個(gè)領(lǐng)域，并且這三個(gè)領(lǐng)域各自獨(dú)立，互不相關(guān)。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同，二十世紀(jì)中國(guó)革命是以反現(xiàn)代的現(xiàn)代性姿態(tài)所開(kāi)展的革命實(shí)踐。其中，所謂“二十世紀(jì)”的定義或稱謂并非籠統(tǒng)地按照時(shí)間的劃分[3]，八十年代的開(kāi)啟可以算作二十世紀(jì)中國(guó)的終結(jié)，同時(shí)成為人文學(xué)問(wèn)與科學(xué)的新轉(zhuǎn)折，《晚霞消失的時(shí)候》《波動(dòng)》等一系列文學(xué)作品在七十年代末八十年代初的出現(xiàn)都已然預(yù)示了這種轉(zhuǎn)折?！叭宋摹钡霓D(zhuǎn)折如此，“科學(xué)”亦是如此（因?yàn)槎咴谀撤N程度上具有轉(zhuǎn)折的同步性，以及它們共同受制于現(xiàn)代性的理性化進(jìn)程）。二十世紀(jì)中國(guó)的“科學(xué)”與“人文”（乃至文學(xué)、審美等相似概念）一樣，并不是一個(gè)孤立的知識(shí)體系，它是關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)，但同時(shí)也是道德的知識(shí)和審美的知識(shí)。譬如晚清時(shí)期知識(shí)分子們普遍以科學(xué)為前提，重新構(gòu)建文學(xué)、國(guó)家、道德等各個(gè)領(lǐng)域，還有如從延安時(shí)期及至建國(guó)以后在農(nóng)村開(kāi)展的技術(shù)員下鄉(xiāng)的革命實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)科學(xué)與工農(nóng)兵的結(jié)合，都既是注重科學(xué)的生產(chǎn)性功能，也內(nèi)含著提高勞動(dòng)人民主體性地位的考慮。因此，借用學(xué)者南帆對(duì)民族的文化價(jià)值的定義，同樣的，所謂科學(xué)（或人文）的功能，并不在于其本質(zhì)化的內(nèi)核，而在于它與各種對(duì)話所制造的周邊關(guān)系及其生成的諸種功能。

帶著這樣的思考從追溯歷史到回顧當(dāng)下，可以發(fā)現(xiàn)，雖然我們可以說(shuō)人文知識(shí)分子們并沒(méi)有在社會(huì)重大事件中缺席，呈現(xiàn)出眾聲駁雜的熱鬧場(chǎng)景，譬如溫儒敏對(duì)八十年代“人文學(xué)科”的回憶——“1978 年北大中文系的現(xiàn)代文學(xué)專業(yè)招考研究生，計(jì)劃招收五六個(gè)人，卻有六、七百人報(bào)考，簡(jiǎn)直擠破了門(mén)。別的大學(xué)情況也大致如此。那時(shí)學(xué)生高考選報(bào)志愿，中文專業(yè)是許多優(yōu)秀考生的首選”[4]。但另一方面，我們也需時(shí)刻認(rèn)識(shí)到，此種“多元化”是建立在沒(méi)有普遍適用的價(jià)值規(guī)范之上的。所以，伴隨著“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的八十年代的開(kāi)啟，文學(xué)寫(xiě)作逐漸要求純文學(xué)回歸，與意識(shí)形態(tài)解綁，逐漸要求“回到文學(xué)自身”，以及與此相關(guān)的個(gè)人化的、專業(yè)化、職業(yè)化的潮流暗涌。同樣的，“科學(xué)”也逐漸重新退守為現(xiàn)象的知識(shí)。在該浪潮的波及下，人文學(xué)問(wèn)開(kāi)始退守為某種自?shī)市缘摹皩徝烙螒颉?，并被專業(yè)化學(xué)科的框架所自愿籠罩，強(qiáng)調(diào)所謂“價(jià)值中立”，人文學(xué)問(wèn)逐漸以既得利益者的保守姿態(tài)出現(xiàn)，在愈加自我封閉的學(xué)科框架之下丟失其統(tǒng)整某種社會(huì)共同體的組織能力，或許出現(xiàn)對(duì)別的領(lǐng)域的關(guān)心也不過(guò)是在已然建構(gòu)的知識(shí)大廈中所做的無(wú)關(guān)痛癢的問(wèn)候而已。在此層面上，“文化研究”的活力曾受到人文知識(shí)分子們的關(guān)注——其獨(dú)特的研究視角、“泛文化”的趨勢(shì)和批判性的思維模式鼓舞了許多研究者。但是文化研究做法的高效率是否有理論先行的預(yù)設(shè)，以及文化研究在多大程度上離開(kāi)了文學(xué)和審美，也受到了人文研究者的質(zhì)疑。因此，如何在不喪失人文自身領(lǐng)域獨(dú)特性的前提下，同時(shí)處理因?yàn)槔硇曰M(jìn)程而經(jīng)常被排斥為“非人文”的內(nèi)容，是人文學(xué)問(wèn)在當(dāng)下處于某種尷尬處境的原因之一。

二、人文研究的方法

面對(duì)人文學(xué)問(wèn)的困境，本文借用學(xué)者朱羽的說(shuō)法，試圖從守勢(shì)與攻勢(shì)的兩方面推進(jìn)。守勢(shì)關(guān)注人文學(xué)問(wèn)內(nèi)部對(duì)知識(shí)、學(xué)科、真理的態(tài)度，使人文研究者時(shí)刻保持清醒，攻勢(shì)則在于力圖破除人文學(xué)問(wèn)的保守面目。當(dāng)然，關(guān)于守勢(shì)與攻勢(shì)的辯證關(guān)系，就如同學(xué)者葛兆光所說(shuō)的，要“在這樣的專業(yè)知識(shí)基礎(chǔ)上，你再談?wù)撃切┖甏蟮木?、認(rèn)同、人格、素養(yǎng)等等，仿佛才有力量”[5]。

因此，福柯的研究方法對(duì)我們極具啟發(fā)性。如果我們認(rèn)為他在《瘋癲與文明》一書(shū)中探討的僅僅是某種病理學(xué)的知識(shí)譜系的話，那恐怕是對(duì)福柯的思考的極大輕視。?？碌墓ぷ麝P(guān)鍵在于向我們揭示了社會(huì)類型被“話語(yǔ)”裝置不斷修正和建構(gòu)的過(guò)程，而這種社會(huì)類型往往被當(dāng)時(shí)代的人們看作某種具有總體性、一元性的真理對(duì)待。以中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)科為例，福柯的思考意味著同時(shí)需要思考“中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)科”這一知識(shí)的被建構(gòu)性。譬如《中國(guó)新文學(xué)大系》在模式上對(duì)當(dāng)代文學(xué)史敘述的影響，其“話語(yǔ)”（典型的如它對(duì)小說(shuō)、詩(shī)歌、散文和戲劇等文類的劃分模式）甚至阻礙了我們?nèi)绾卫斫猱?dāng)代文學(xué)和書(shū)寫(xiě)當(dāng)代文學(xué)史。進(jìn)一步言之，人文研究者的權(quán)力也來(lái)自于此，因?yàn)檫@套裝置既塑造了社會(huì)類型，也塑造了個(gè)人，人文研究者便在符合某種嚴(yán)格學(xué)科的框架下成為辨認(rèn)真理之人，形成某種身份政治。韋伯也正是在這一意義上提出了他對(duì)于教師的警告——“一旦學(xué)者引進(jìn)個(gè)人的價(jià)值判斷，對(duì)于事實(shí)的完整了解，即不復(fù)存在”[6]。

概言之，?？戮盐覀兊?，是人文研究者需要保持自身的謙恭態(tài)度，擁有不斷辨認(rèn)“裝置”的自覺(jué)意識(shí)，在發(fā)展的光滑面上不斷探索其斷裂處與各種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。仍舊以中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)科為例，現(xiàn)代文學(xué)史的敘述多將其起點(diǎn)放置在新文化運(yùn)動(dòng)，截然斷裂的敘述（“新”與“舊”的斷裂）給“五四”以后的敘述者以新的歷史代言人的合法身份，構(gòu)成某種由知識(shí)分子們發(fā)起并被民眾接受的啟蒙神話。而學(xué)者王德威提出“沒(méi)有晚清，何來(lái)五四”確實(shí)是對(duì)上述敘述的一大突破，但我們同樣不能說(shuō)，后來(lái)者的建構(gòu)必然地比先前更具有真理性，這樣的斷言和限制于言語(yǔ)上的糾纏并沒(méi)有意義，因?yàn)樗麄兺瑯犹幱谕该鞯摹把b置”之中。而一個(gè)真正的人文研究者所做的，應(yīng)當(dāng)是不斷深入歷史細(xì)部，破除對(duì)一元真理的迷信和自得，發(fā)現(xiàn)呈現(xiàn)放射狀態(tài)的多重世界[7]。也正是在這一點(diǎn)上，福柯與韋伯的歷史觀有著相似性和同構(gòu)性，如韋伯在其著作《新教倫理與資本主義精神》中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣，堅(jiān)持認(rèn)識(shí)歷史過(guò)程的現(xiàn)象都有多元因果的背景。在這種情況下拿出任何一種要素都是片面的，也就是說(shuō)所謂本質(zhì)化的東西在歷史中并不存在，這也是為什么韋伯批判歷史唯物主義的原因所在。換言之，他批判的是歷史唯物主義的自然主義傾向，即試圖在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域建立某種普遍有效的規(guī)則以及強(qiáng)迫一切歷史的因果解釋最終歸宿到某種經(jīng)濟(jì)因素的做法[8]，此種做法把生活中的某個(gè)片面推至絕對(duì)、推向唯一，并是否在某種程度上引起了所謂“哲學(xué)的危機(jī)”，也是我們應(yīng)當(dāng)反思的內(nèi)容?？傮w而言，當(dāng)今的學(xué)科化、專業(yè)化趨勢(shì)要求人文研究者有對(duì)自身專業(yè)知識(shí)的精通，認(rèn)為人文研究可以極富主觀性地夸夸其談的觀點(diǎn)和在研究之前首先設(shè)置某種價(jià)值或意義的觀念首先就應(yīng)當(dāng)拋棄，而能夠明白某種知識(shí)在何種基礎(chǔ)上被建構(gòu)。另一方面，人文研究者也不應(yīng)被局限于某種學(xué)科化的分工之中，所需要的是跨學(xué)科視野，因?yàn)樵诒嬲J(rèn)“裝置”的多種因素時(shí)必然將牽涉到政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化等各個(gè)領(lǐng)域。因此，人文研究者并不必然地要駐足或徘徊于所謂文學(xué)領(lǐng)域之中，?？聦?duì)瘋癲史的研究，韋伯對(duì)加爾文宗的探究，都是人文研究最好的例子，雖然人文的“話語(yǔ)分量”在八十年代末開(kāi)始衰減，但我們?nèi)匀灰f(shuō)，人文研究的力量仍然在于它對(duì)于不同領(lǐng)域的關(guān)注，并折射出不同領(lǐng)域的復(fù)雜面貌和多樣的可能性。

因此，再次回到人文與科學(xué)的轉(zhuǎn)折期，不論是對(duì)中國(guó)八十年代的人文知識(shí)分子們，還是對(duì)于當(dāng)下的學(xué)者們來(lái)說(shuō)，重新辨析信念倫理與責(zé)任倫理的關(guān)系都顯得尤為重要。雖然在其著作《學(xué)術(shù)與政治》一書(shū)中，韋伯試圖通過(guò)批判心志倫理以批判政治現(xiàn)實(shí)主義和政治浪漫主義[9]，并沒(méi)有刻意抬高責(zé)任倫理的價(jià)值。韋伯要求從事政治活動(dòng)者在恪守心志倫理的同時(shí)也要保持責(zé)任倫理，要求恪守“學(xué)術(shù)”的態(tài)度，保持價(jià)值中立。但是，韋伯自身探討責(zé)任倫理的“裝置”本身也嵌在他對(duì)德國(guó)政治現(xiàn)實(shí)的思考之中，并主要嵌在“一戰(zhàn)”以后德國(guó)戰(zhàn)敗的背景之中。所以，排除對(duì)韋伯言論的字面理解和生硬解釋以后，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，如何一面克服人文精神的危機(jī)，深入研究現(xiàn)代性而非躲避之，一面不滿足于保持“特殊性”的立場(chǎng)而擁有重構(gòu)“普遍性”的氣勢(shì)和話語(yǔ)力量，便成為奪回人文研究的陣地，塑造人文研究的社會(huì)功能，祛除普遍的冷漠態(tài)度，回應(yīng)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵。在此意義上，才有可能令當(dāng)下成為一個(gè)可以與新文化運(yùn)動(dòng)相類比的“啟蒙”時(shí)代。

三、總結(jié)

因此，我們實(shí)際上也解決了這樣一個(gè)問(wèn)題，即如果我們只是從一個(gè)“裝置”轉(zhuǎn)移向另一個(gè)“裝置”，便不得不追問(wèn)的是，那么人文研究者所做的工作意義何在。事實(shí)上，福柯的懷疑論思想并不旨在讓我們放棄對(duì)當(dāng)下做出決斷，其知識(shí)的考古學(xué)工作所提醒我們的是警惕因果性的歷史敘述以及裝置、知識(shí)和真理之間的糅雜，而不管是?？逻€是韋伯，他們都沒(méi)有陷入懷疑論的迷思之中。他們既承認(rèn)自己的研究肯定將被超越，同時(shí)也認(rèn)可主體的能動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)具有的獨(dú)特價(jià)值與意義。正如保羅·韋納總結(jié)的那樣，“更為有利的是，我們因而只需專注于譜系學(xué)和考古學(xué)的工作，只有這樣才能獲得這樣一種可能，即退后一步以獲得觀察我們自身和我們時(shí)代的更佳的視角”[10]。