熊開萬 桂 勝

一、禮化作為邊疆治理的“王道”表征

邊疆治理是國家治理的重要方面，禮化的社會治理是邊疆治理的重要內容。禮化是中國歷史上處理華夏與周邊各族關系中的一個核心概念，也是傳統中國邊疆治理中的重要手段，其目標是在天下儀禮與“華夷一家”的架構下，將華夏與周邊的民族關系放置于“王者無外”的平等與共享的理念中進行實踐。它不同于“以夷制夷”以及“修仁義以羈縻之”的統治技術，而是將禮儀作為人群區(qū)分的準則，“一準乎禮”，強調使用教化、典范、儀軌，通過“政教風化”與“教育感化”的方式推進多民族地區(qū)的社會、經濟、文化建設。它反對民族歧視，強調民間自發(fā)的重要性，所謂“欲與聲教則治之，不欲與者不疆治也”(1)班固：《漢書》卷六十四，中華書局，1962年，第1831頁。。從中國民族關系史的角度考察，禮化在歷史上始終被認為是最理想的多民族社會治理路徑，是羈縻與土司制度之外極具“王道”意義的邊疆治理方式。

禮化實踐，是中國邊疆治理研究中爭議較多的問題。國外研究者如英國社會人類學家弗里德曼等往往將邊疆視為“文明”與“野蠻”的過渡地帶，是與野蠻、邊緣聯系在一起的。(2)參見范可：《舊有的關懷與新的課題——全球化時代的宗族組織》，《開放時代》2006年第6期。順理成章地，禮化的過程及效果便被看作是華夏羈縻四夷、懷柔遠人的政治手段，中央王朝對周邊各族的“禮化”政策被說成是對少數民族的馴化政策，所謂“‘禮化’表示馴化蠻夷，意思是蠻夷之人本來行同禽獸，經此一化，歸順中國，然后成人”(3)[英]胡司德：《古代中國的動物與靈異》，藍旭譯，江蘇人民出版社，2016年，第300頁。。興起于民族危機及國家危機的近代中國邊疆治理研究，已經注意到了邊疆地區(qū)的民族多樣性，并試圖通過改善民生和興辦教育的方式改變中國邊疆地區(qū)被國外勢力滲透、掠奪、瓜分的境地。(4)參見范可：《人類學與人地關系視野里的邊疆》，《云南社會科學》2020年第5期。中華人民共和國成立后，穩(wěn)定邊疆、建設邊疆和發(fā)展邊疆成為時代的主旋律，在民族區(qū)域自治制度的保障下，邊疆各族的經濟、社會得到前所未有的發(fā)展，邊疆治理研究中關注的焦點為主權、經濟、民族，研究的話題主要有邊境安全、興邊富民、扶貧扶智等。邊疆史地研究者則多關注邊疆文明化的進程，焦點多集中于對能臣干吏的探討，如林則徐、劉銘傳、左宗棠等對推動邊疆地區(qū)發(fā)展的貢獻。另外，也有研究者從邊疆少數民族與國家力量的博弈的角度對國家的禮化實踐進行討論。如馬健雄認為，在邊疆內地化過程中，地方文化精英不斷創(chuàng)造和發(fā)明地方傳統，以更好地適應國家對邊疆社會治理的策略。(5)參見馬健雄：《再造的祖先：西南邊疆的族群動員與拉祜族的歷史建構》，香港中文大學出版社，2012年，第55-67頁。需要指出的是，由于儒家意識形態(tài)在國家層面已經喪失了合法性，傳統邊疆治理中因人文教化與文化統和而形成和鞏固的共同體意識被研究者長期忽視了。

黨的十八屆三中全會以后，新時代邊疆治理的現代化研究興起，“基于中國歷史和現實政治的‘國家治理’”成為研究的熱點(6)參見楊光斌：《“國家治理體系和治理能力現代化”的世界政治意義》，《政治學研究》2014年第2期。，研究的焦點多關注于技術治理，傳統社會治理中的禮化實踐亦逐漸有人關注。如張文昌認為，中國向來以禮儀之邦自居，圣人亦以“禮教”作為治平天下的重要手段，宋元之后隨著禮向社會下層的滲透，制禮以教天下成為儒士與君主的治國理想。(7)參見張文昌：《制禮以教天下——唐宋禮書與國家社會》，臺大出版中心，2014年，第466-468頁?？拼笮l(wèi)考察了明清社會和禮儀，在民間宗教儀式、宗族源流傳說和社區(qū)節(jié)日活動中，國家和朝廷的隱喻與地方想象滲透，上下互動，構成了邊疆社會運作的象征資本，在此基礎上取精用宏，成為中國歷經百劫而不墜的動力。(8)參見科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，中華書局，2019年。范可等人則認為“化”本身是一個持續(xù)、互動、多元互嵌的動態(tài)過程，必須從中國傳統社會治理智慧中汲取營養(yǎng)，才能實現有效治理。(9)參見范可：《邊疆與民族的互構：歷史過程與現實影響》，《民族研究》2017年第6期。宣朝慶：《社會治理傳統的再發(fā)明——以禮治為核心的分析》，《上海師范大學(哲學社會科學版)》2020年第5期。另外，也有研究者將禮化實踐置于民族矛盾與階級矛盾的同構之上，將聲教禮化看作是統治階級一廂情愿的作為，或者直接將之視為一個“自上而下”的民族同化過程。如有人提出，“自上而下”的華夷秩序體現了中華從古至今尊重文化差異，華夷一家的對外關系準則，還是今日中國少數民族政策及其治理的政治原則。(10)參見馬大正：《當代中國邊疆研究》，中國社會科學出版社，2019年，第78頁。古來王者經營四方，有懷柔之道，有君臣之義，這些都是穩(wěn)定邊疆，促進各民共同繁榮的方法。(11)參見張廣達：《從隋唐到宋元時期的胡漢互動兼及名分問題》，許倬云、張廣達：《唐宋時期的名分秩序》，政大出版社，第139-196頁。

綜合起來看，當前學術界關于“禮化”的研究，至少存在以下三個方面值得深入探討。

(一)中國社會的統一性源于共同的禮儀。(12)參見科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，中華書局，2019年，第2頁。元明以后，“禮下庶人”的理想在形式上已經達成，制禮以教天下逐漸成為儒士與君主的治國理想。地方文化、儀軌如何與代表國家禮儀制度的“王章”接軌，從而保證被治理者在政府的治理下，過上富足而有意義的生活。

(二)中央王朝以儒家禮治來塑造邊疆各族共同的價值規(guī)范、行為準則，以達到天下文明的目的，但具體過程有一定的多樣性，基于田野調查和人類學上的微觀研究，對邊疆多民族聚居區(qū)的治理個案進行考察，呈現多樣化、活形態(tài)的禮化個案，為國家禮治在基層的普遍模式提供新的視野和思考，依然有較大的研究空間。

(三)以禮治為基礎，構建邊疆社會共同的生活秩序是禮化實踐的基本精神。問題的關鍵是國家意志是如何在民族雜糅、文化多元的邊疆社會得到貫徹與執(zhí)行的?！拔幕瘍容嫞涔ν庥啤钡臄⑹屡c基于官修史志、地方官吏的文集的諸多研究，代表著“夷”“夏”二元敘事框架下的知識系統，“這些籠罩式的描述無不是強加于‘他者’的僵化形象”(13)胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，臺大出版中心，2019年，第91頁。遮蔽了地方敘事的多元性，也遮蔽了地方各族在中華文明旗幟之下共建和捍衛(wèi)家園的努力及其實際效果。尋找國家在邊疆多民族社會治理的歷史脈絡，必須努力超越正式制度和官方文本，搜尋有關非正式運作的歷史資料，以便解決正式與非正式之間的相互作用。(14)參見周雪光：《尋找中國國家治理的歷史線索》，《中國社會科學》2019年第1期。

本文即在“非正式運作的歷史資料”基礎上，考察雍正改土歸流以來地方精英在云南哀牢山區(qū)景鎮(zhèn)新“三屬地”將國家意識形態(tài)在地化的歷史線索，進而呈現“地方共同體”自覺接受國家“聲教制度”，推動邊疆社會共治、共理與共享的過程。這一過程在民間文獻或歷史文書中，被稱之為“禮化”過程。本研究所用資料，主要為2012年至2019年筆者先后在云南省鎮(zhèn)沅縣、新平縣、景東縣搜集整理的民間文獻共805份。其類型包括：第一，山區(qū)土地買賣文書301份，內有改土歸流后山區(qū)各族之間土地買賣的第一手資料。第二，乾隆初年至民國末年“三屬地”民眾祭文352份，涉及地方官員、武勛(如遲春譜)、基層文士、少數民族頭人、商人、農夫等的家世、生命歷程、人生貢獻等內容，是考察改土歸流后“三屬地”地方治理的重要資料。第三，山區(qū)各族精英召開牛崇會，訂立規(guī)約與章程的碑文5份、地方精英墓碑文23通，是兼具傳世性和出土性、官方性和民間性的地方治理資料；第四，地方精英圣諭講壇文書124份，是地方精英試圖以地方性知識對話國家聲教制度的第一手資料。本文試圖在上述資料基礎上，展示哀牢山區(qū)“三屬地”地方治理中的禮化特色，呈現一條兼具地方性與普遍性、實體性與過程性的邊疆治理路徑。

二、從“三屬地”到“禮鄉(xiāng)”的轉變程式

哀牢山是云南省中、西南部的重要山脈，“山高百數十里，廣八百里，滇南最高山也”(15)趙爾巽：《清史稿》，中華書局，1977年，第2347頁。。哀牢山主峰大雪鍋山以南、元江以西、瀾滄江以東的廣闊山區(qū)(包括今普洱市的鎮(zhèn)沅、景東、玉溪市的新平)，向來被歷史學家和地理學家稱為哀牢山腹地。哀牢山腹地是中國西南地區(qū)開發(fā)最晚、民族分布最復雜的地區(qū)。該區(qū)域在明代和清初被看作是“官不能治”的化外之地。雍正年間(1722-1735)改土歸流，將原來處于模糊狀態(tài)的土司領地——景東、鎮(zhèn)沅、新平等地“內地化”，由清朝政府直接派遣流官治理。隨著大量遷入的漢民與當地的彝族、傣族、哈尼族、拉祜族為鄰為親，三縣邊緣的三角區(qū)域形成地域上唇齒相依，文化上相涵相化的居住格局，并逐漸有了“三屬”之名，稱“景鎮(zhèn)新三屬地”。此后直到道光年間，“景鎮(zhèn)新三屬地”主要指景東、鎮(zhèn)沅、新平三縣轄區(qū)內少數民族與漢族雜居的區(qū)域。

從民間文獻來看，景鎮(zhèn)新三角地帶“三屬地”之名的得來固然因為其地處“三不管”或“三難管”地帶，而“三屬地”之名的最終確認卻是三角地帶的民眾生產生活中多重連結的結果。人們最初習慣于將分屬不同縣的共同活動稱為兩屬，如景鎮(zhèn)兩屬，景新兩屬，鎮(zhèn)新兩屬，而分屬三個縣的村落間的大型活動則稱為三屬。這種鄰鎮(zhèn)相連成“兩屬”或“三屬”的跨村落社會結構，主要受到以下四種因素影響。

第一種因素是山區(qū)各族共享互嵌社區(qū)的形成?！叭龑俚亍惫盼魧儆谔拼显t國七節(jié)度之一的銀生節(jié)度轄地，“昔樸、和尼二蠻所居……野賊出沒無常”(16)羅含章：《嘉慶景東直隸廳志》卷七《建置》，嘉慶二十五年教授衙門藏版。。明末清初漢族逐漸遷入后，“住夷蠻之群而漢寡，依山水門戶課糧為基地”(17)清康熙十五年立“吳氏一世祖碑”。碑存云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)文崗村。熊開萬抄錄碑文。，因為地緣的接近，空間的共享，漢族與少數民族之間逐漸形成相互幫扶、互通有無的交往格局，如干親制度、賓弄海塞制度。其中，干親制度是以漢族子弟拜寄少數民族民眾的社會設置，漢族子弟根據自己的生辰八字，在各族往來的道路上搭建陰功橋，然后將過橋的第一個非同姓男子留做干親，具有較強的跨族際意義。賓弄海塞制度又稱牛馬親家，漢族村落的人一般會將牛放養(yǎng)到少數民族居住的深山里牧養(yǎng)，并請他們幫忙看管，漢族村落耕作時，把牛從山上趕回來耕作。因為節(jié)令差異，山下的漢族耕作完后，山上的少數民族才開始耕作，可以利用漢族的牛來勞作。這些制度的存在使得該地區(qū)形成了空間資源共有共享，社會文化交流交融的互嵌社區(qū)結構。

第二種因素是家族力量。家族的存在給“三屬地”帶來了不可或缺的凝聚力，這是其他因素無法提供的。家族是人們要取得他人幫助時首先想到的社會關系。家族成員跨村落遷移落戶，使得同一家族分屬不同村落，而在家族祭祀、祠堂修繕等活動的影響下，這些分屬不同村落的家族成員形成一種家族親和力，從而維系著跨村落連結的“兩屬”或“三屬”的穩(wěn)定結構。如楊家從景東者干遷入鎮(zhèn)沅九甲的車樹，艾家從景東福都遷入鎮(zhèn)沅九甲的文德街，熊家由新屬新化遷入凹沽河東岸蠻倫鄉(xiāng)(今文崗村)，王家由景東麟川遷入新屬的勐真等，都是這種情況。各家族幾乎都建有祠堂，祠堂既是合族祭祖的場所，也是建立規(guī)范、講信修睦的公共空間。如三槐堂王氏“追溯吾家祖，開基景郡，建祠淇海村，以為合族祭祖之所，春秋二季修條規(guī)明禮儀。教訓子孫勿作非為，以敦親睦族，一團和氣，以御外患”(18)佚名：《祭父文(一)》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第29頁。。

第三種因素是姻親關系。聯姻是哀牢山腹地各族維系社會關系的重要通道。隨著村民之間互通婚姻，地域毗鄰的不同村落之間逐漸建立起緊密的姻親關系，姻親關系及其日常互動成為維系跨村落結構穩(wěn)定的第二重保障。“從前吳越異處，隔斷哀牢，于今秦晉交歡，聯成新(平)景(東)”(19)艾正銑：《祭親家文》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第93-95頁。；“我先祖，那一時，非晉非楚。生我父，名春森，織女何在？荷外祖，有大德，結就鳳凰。外租母，有深惠，日月同光。我先父，沾洪禧，名列東床。從此后，王與楊，葭莩有系。張與王，亦因得，瓜葛綿延。者鐵地，靛坑村，雖分新(平)鎮(zhèn)(沅)。猶可以，陟屺岵，一日瞻仰。不必分，不必別，此鄉(xiāng)彼界。如同是，鄰合舍，惟梓惟桑。況且是，結姻親，情誼更重。或手長，或袖短，方便商量?！?20)蕭止堂：《親家代子女又外孫同祭岳親祖父母文》，楊勤堯輯抄：《祭文錄》，云南鎮(zhèn)沅縣勐真村楊明瑞藏手抄本，第34-36頁。

第四種因素是地方精英的聯合共治。不同村落的地方精英形成跨村落精英群體，共同處理這些村落的公共事務，一定程度上也強化了村落間的聯系。光緒十年(1884)，新平縣的遲春譜，鎮(zhèn)沅縣的孔毓秀、艾昌炤、張師源、周安靖，景東的楊元藻、封開科諸友(俱“三屬地”貢生)在關廟結成道德社群，相互勉勵，“相契聯譜，以覺民行道，用告天人，為短篇以垂永久”(21)佚名：《蘭譜序》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第186-187頁。。該群體“專心地方公益，修理廟宇道路，不顧利財開費”(22)佚名：《合蘭譜祭文》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第10-12頁。。地方精英透過聯誼，達成關懷，推動了山區(qū)文化活動的開展。

至清后期，在眾多鄉(xiāng)紳和山區(qū)各族民眾共同努力下，“三屬地”經濟、社會有了長足發(fā)展，文教興隆，民風淳厚，有“禮鄉(xiāng)”之稱。至民國初年，“禮鄉(xiāng)”已作為“三屬地”的正式稱謂出現在地方公文中。如1915年的《鎮(zhèn)沅縣奉大總統令乃詳請巡按使獎賜匾額文》謂：“為給獎事，查有禮鄉(xiāng)紳士艾昌炤，本前清貢生，實鎮(zhèn)沅之達士……。”(23)鎮(zhèn)沅縣衙公文：《鎮(zhèn)沅縣奉大總統令乃詳請巡按使獎賜匾額文》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第15頁。又如，1945年鎮(zhèn)沅縣知事何裕如亦提到，“哀牢南下至景鎮(zhèn)連軫處，突出一支環(huán)抱而禮鄉(xiāng)在焉”。(24)何裕如：《艾興周先生壽序》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第186-187頁。

總的來說，地處哀牢山腹地的景東、鎮(zhèn)沅、新平三個相鄰的區(qū)域形成“三屬地”或兩兩結合形成的“兩屬地”，是多種社會因素共同促成的結果。這種跨村落的連結與互嵌的空間生產與交流方式，塑造了清中期改土歸流之后該區(qū)域的基本社會結構。盡管在漢民族與其他少數民族融合過程中，也存在許多沖突，甚至出現社會失序乃至混亂的“三不管”局面，但總體而言，該區(qū)域經歷了從動蕩不安逐步走向安定有序的過程?！岸Y化”既是一種社會結構化過程，又是一種社會治理實踐。在該地區(qū)的“禮化”過程中，以鄉(xiāng)紳群體為主體的地方精英發(fā)揮了非常重要的作用。

三、山莊經濟與地方精英的興起

改土歸流后哀牢山腹地的禮化實踐，是地方各族精英在“漢夷俱化”“因俗禮化”的人文教化政策之下共棲共止而又相互博弈的結果。而地方精英的產生，受山區(qū)各族政治變遷的激蕩，更是山區(qū)經濟文化發(fā)展的結果。

明朝以來，盡管哀牢山區(qū)經歷了較為頻繁的制度變化，但基本保持了壩區(qū)傣族土司與山區(qū)各族政治上既制約又自治，文化上既共融又共享的關系。清朝雍正年間改土歸流后，流官、土司、漢族移民、山區(qū)少數民族四種力量的矛盾與消長，左右著當地社會的變化。在鎮(zhèn)沅，流官劉洪度的暴虐終于激起傣族、彝族、拉祜族等少數民族反抗，劉洪度被殺，而鎮(zhèn)沅傣族土官刀翰、刀如珍等因為帶頭反抗暴政而被朝廷革除土司職位，原來的者樂甸長官司被改為恩樂縣。(25)參見倪蛻：《滇云歷年記》，云南大學出版社，1992年，第292-293頁。因失去庇護，哀牢山區(qū)的一些傣族莊主經營艱難，最后將田莊低價變賣。如乾隆九年(1744)，傣族刀安邦將文崗一地買給熊夢奇等人：

立永遠杜賣莊田契人刀安邦、刀立邦、刀興邦合侄光祖、顯祖因缺少費用，情愿將祖遺蠻崗冇倮一寨隨糧五斗四升四合，曾已變當數次，又缺費用，弟兄叔侄商議，情愿援請憑中、鄉(xiāng)保、頭人將文崗冇倮一寨永遠杜賣與熊夢奇、段聯珍、祁應甲、祁文亮、張懷善、吳廷先、波古、巖相、普扎扎約眾花戶等名下，實受莊價銀一百零四兩整……

四至開明，東至后山大嶺，南至小廠街，西至凹沽河，北至中山右白巖箐水。(26)乾隆十九年三月《刀安邦永遠杜賣田莊山寨照書》，文崗村熊開益藏手抄本。

刀安邦家賣出的田莊大致相當于今日鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)文崗村全部，面積約32000多畝。買主中熊夢奇、段連珍、祁應甲、祁文亮、張懷善、吳廷先是漢族。例如，熊夢奇本江西撫州府人，于雍正二年(1724)隨族叔至云南新化州(今新平縣)做幕賓：“有刀陳二姓，不服流官，投糧新化，因典得文崗之地，立業(yè)安居焉。”(27)道光十年立“熊夢奇墓碑”。碑存云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)文崗村民委員會后。熊開萬抄錄碑文。此外，波古和巖相是卡杜(哈尼族)，普扎扎約是拉祜族。這些人如何聯系在一起，合力買下這片莊田，不得而知。但可以肯定的是，刀家勢力的衰弱與改土歸流直接相關。另外同期的土地買賣文書也顯示，大量漢族移民進入哀牢山腹地后，以種種手段獲得土地并以文書等方式形成“文字根據”，從而逐漸在山區(qū)社會建立以禮儀教化為基礎的社會體系。在新的土地占有格局下，當地農業(yè)生產則逐漸由原來傣族土官治下放任體制向精耕細作的山區(qū)農業(yè)轉型。必須指出的是，引水為渠、開墾梯田的耕作方式，是漢族移民與山區(qū)各族共同完成的。以現在依然使用的扎拉爸溝、波古溝、薩拉姆大溝梯田為例，扎拉爸顯然是拉祜族的命名方式，波古即與熊夢奇共買文崗之地的哈尼族，而薩拉姆大溝據說也是哈尼族開挖的。

山區(qū)各族在獲得土地之后，建立起與山區(qū)生產環(huán)境和社會關系相適應的山莊經濟。山莊經濟以耕讀傳家、兼習商賈為基本特征。山莊中既有耕田種地的農民，也有鐵匠、木匠等手工業(yè)者，還有買賣農副產品和手工業(yè)品的小商業(yè)者。“耕者耕，讀者讀，當必有可符其所望。故課之以讀也，擇明師，訪良友，供給不厭其煩；教之于耕者，相土產，審地利，燥濕各因所宜；教之以商者，較錙銖，明有無，供給因人所需。”(28)艾昌炤：《家祭》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第120-124頁。這種分工明確，各依所長的經營模式，對于財富的積累、社會建設與文化發(fā)展都具有重要意義。

山莊的擁有者稱為山主或莊主。從301份土地買賣文書來看，多數山主顯然是土地兼并的產物，但也有一些山主是世代擁有土地的少數民族。在改土歸流后的很長一段時間，山主既是地方精英的主要來源，也是地方治理的主要承擔者。在352份祭文中，有一份《祭山主文》，體現了山主經濟模式下邊疆社會的治理的特征。

想其忠貞性自成，剛毅木訥心存仁。砥節(jié)礪行存仁道，隱惡揚善見天真。精誠感遇有發(fā)祥，推誠待物任自然。孝弟忠信敦己德，禮義廉恥化山莊。況又恩慈在鄉(xiāng)鄰，矜孤拔困有實心，窮簷疾苦亦有告，多賑濟德色泯泯。莊戶一切在后侗，朝夕不能繼饔飱。山主殷勤施教養(yǎng)，民無凍餒樂時雍。(29)佚名：《祭山主文》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第106頁。

祭文中，山主不僅租賃土地給各族民眾，同時也在山莊中發(fā)揮著賑濟和幫扶的作用，并且“禮義廉恥化山莊”，是國家“禮儀聲教”在地方的推行者。有趣的是，直到今天，哀牢山腹地漢族喪葬儀式中，必須要在墳地周邊立山主之位，并以雄雞一只祭獻，同時誦讀告文。其部分內容如下：

山主本地方之守，權主山林……某等遠來，承蒙庇護。曰耕曰食，盡皆仰賴；曰教曰化，無偏無黨。保濟此土，無災無害，和合夷漢，有豐有年。今我至親，歸土歸寧。是以潔凡備儀，謹錄情悰，敬伸祀事。服望神主降鑒，圣德扶默。存歿永寧，夷漢長安。謹告！(30)佚名：《山主告文》，彭昌齡輯抄：《告文集匯》，文崗村熊開益家藏手抄本，第6頁。

可知，告文內容為死者對獲得永久居住地的感激，該儀式不僅反映了當地和諧的民族關系，同時也保留了漢族鄉(xiāng)紳與少數民族民族頭人對“三屬地”聯合治理的遺跡。

山莊經濟的第一特征是耕讀傳家，熱衷科舉。山莊的發(fā)展壯大某程度上取決于其鄉(xiāng)紳成員。為了在資源競爭中占據優(yōu)勢，每個家族都會盡力將自己的子弟培養(yǎng)成為讀書人，以求光大門楣。352份祭文中，言及讀書與科舉的達到156份，足見讀書立業(yè)是哀牢山區(qū)民眾的理想出路，即便身處逆境，不少讀書人仍堅持學習，終獲功名。如貢生曹開俊在《祭父文》中提到其父曹方儒，“師旅既加，饑饉迭并，每斤鹽之售五百有零，每斗米之需錢一千不夠……吾父于千磨萬難之中，尤然將詩書理讀，吾母以己之頭面首飾，做吾父讀書之資。及庚午吾父赴省應試，蒙神天之護佑，荷祖宗栽培，叨列明經之班?！?31)曹開俊：《祭父文》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第43頁。曹方儒也因此成為當地“務本業(yè)以定民志”的典型：

務本業(yè)人在者干，村名南道真不凡。姓曹方儒他名姓，娶妻周氏同一堂。夫妻務業(yè)報根本，春耕夏耘不敢遑。起初還少田合地，與人領田種稻梁。手足胼胝于溝壑，披星戴月苦衷腸。日焦月慮務本業(yè)，只望糊口大小郎。如此境況不多余，不覺又遇兵戈攘。磨得方儒夫與婦，一家大小難充腸。生的兒女兩三個，朝夕凍餓叫爹娘。無奈率領逃境外，新平地內賣工莊。去了扎表來居住，夫婦還做農工忙。莊了三年并五載，不覺穿吃得飽暖，想來衣食微足點，耕讀二字是正莊。邀約左右請先生，你我同此立學堂。(32)景陽(景東)太乙眾仙宮：《三才良舟·人事部》，宣統三年景東卜勺壇刊刻，第53頁。

讀書熱潮不僅是富有的“漢家莊主”的專利，不少窮人家子弟熱衷舉業(yè)。如《祭姐夫文》中的“姐夫”，幼年喪父，“無叔伯，無兄弟孤寡寂寥。惟親母，撫姐夫，無依無靠。自謀衣，自謀食，自過終朝。磨涼粉，推豆腐，辛苦難熬。紐乾坤，挑日月，何嫌利少。”“親母”體弱志堅，變賣全部家當，甚至賣掉自己頭發(fā)供子讀書，兒子最后考取貢生，光宗耀祖，“揚名聲，顯父母，祖宗有慶”。(33)佚名：《祭姐夫文》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄文，第15頁。

耕讀傳家的效果，首先是產生了一個相對穩(wěn)定的鄉(xiāng)紳群體。鄉(xiāng)紳群體是地方精英的主體，又是地方禮化實踐的中堅力量。同時，也有一些少數民族莊主，尤其是長期受漢族文化熏陶的哈尼族、傣族，也轉而熱衷舉業(yè)并獲得功名。如艾昌炤最初是景東縣福都的卡杜(哈尼族)，但家族世代受漢文化的影響，曾祖(艾)毓芹曾為景(東)恩(恩樂，即鎮(zhèn)沅縣)師表，祖父一代“地衰家乖”，于是遷入鎮(zhèn)沅縣文德街(今九甲街)，在土主廟后面建茅舍棲身，生活極為貧苦。艾昌炤父親先因地方所請，解軍糧于普洱，隨后在鄉(xiāng)辦團，保一方安靖，“一生在公，咸盡義務，以廉持身，產業(yè)未置”(34)艾之楨：《祭家儼文》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第138-153頁。。艾昌炤咸豐三年(1853)出生，丙子年(1876)舉貢生，丁亥年(1947)逝世。舉貢生后主持地方團務，深得地方政府信任和百姓愛戴。(35)艾之楨：《祭家儼文》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第138-153頁。

以科舉為目的的讀書熱潮造就了哀牢山區(qū)“三屬地”為數不少的讀書人，其中很多人雖未獲“功名”，但在村落中承擔著組織各種生活儀式的角色，成為推行“禮化”的主要力量。

山莊經濟的第二個特征是兼營工商。每個山莊都有一些小手工業(yè)者，也有一些從事經營的商業(yè)者。352份祭文中，涉及家庭手工業(yè)的有33份，涉及小商業(yè)者的有41份。小工商業(yè)者成為地方財富積累及轉化與文化創(chuàng)造的動力來源。林文勛指出，清朝中后期，商人在云南少數民族地區(qū)，往往雇傭當地男子、婦人幫助貿易，這些商人也往往成為村落里的酋長頭目。(36)參見林文勛：《明清時期內地商人在云南的經濟活動》，《云南社會科學》1991年第1期。從“三屬地”祭文等資料來看，工商業(yè)者是極辛勤的勞動者。如艾昌炤自陳幼時“吾母不辭辛苦，紡棉布取蠅頭于市上，煮酒熬糖換蕎糧于村中，非吾母之善調，何能保全一家之老小”(37)艾昌炤：《羅氏先祖母祭文》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第115-120頁。。當然，在社會治安和工商業(yè)氛圍較好的背景下，很多人通過小生薄意積累財富，也有不少人通過掌握一門技術，出賣手工業(yè)品致富。如《祭祖母文》云：“孫父紹祖父箕裘，助先大父同理榨油之業(yè)，舂核桃、磨菜籽，共作糊口之資，幸而運限亨通，財源廣進，家道由此小康。”(38)佚名：《祭祖母文》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第36頁。再如《祭母文》中的“父母”將兒女養(yǎng)大后，認為“家無生活計，吃斷斗量金，小小手藝，亦可具家……遂命兒習木匠，嫻規(guī)矩以成方圓，二弟染碉積銀錢以買騾馬，漸次手藝順遂，生意興隆，燒瓦匹建房屋，贖田地，辦紙廠，遂致小康”(39)佚名：《祭母文(一)》，孔繼烱輯抄：《祭文散編》，文崗村楊明瑞藏手抄本，第140-143頁。。甚至有些手工業(yè)者，在積累財富后，通過捐納獲得了鄉(xiāng)紳身份。如三槐堂王家“吾父紹祖父之箕裘，理陶鑄之生業(yè)，火中求財……因爐火順遂，生意興隆，遵疇餉之例，捐得九品之職……出入官階”(40)佚名：《祭父文》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第86頁。。這些人因此有機會參與管理地方事務，受到當地各族民眾推崇。也有人工商不忘舉業(yè)，“貿易公平兼公正，牽車服賈唯謹慎……樂行善事以裕后，每為此境一領袖，名列國庠登天府，性字馨香耀宗族”(41)佚名：《祭親家文(三)》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第15-17頁。。工商業(yè)的發(fā)展不僅創(chuàng)造了新層次的農村市場，也將山區(qū)各族更牢靠地聯系在一起；更重要的是，大量的財富積累，為地方公共事務的管理創(chuàng)造了條件。

隨著山區(qū)經濟、文化的發(fā)展，地方精英的政治參與需求和力度也不斷提升，地方政府也往往需要仰賴地方精英來維系地方治理。改土歸流后，商業(yè)活動頻繁，“三屬地”的九甲(屬鎮(zhèn)沅)、者干(屬景東)、戛灑(屬新平)等地，農副產品豐富，各民族間的經濟、文化交流別開生面。隨之，當地也產生了各種糾紛、訴訟，加上民族雜糅，風俗各異。地方官員欲有效推動國家“聲教”，必須時時征詢地方精英的意見，以便掌握輿情、推動教化、穩(wěn)定秩序。相應地，地方精英也借助與地方“親民官”交流的機會，實現自己的利益訴求。這種官民間的良性互動，一直是“三屬地”社會治理的重要特征。地方文人組織詩社、地方辦壽辰婚喪和鄉(xiāng)飲酒禮等等，都常常有地方官長參與其中。地方精英由此也成為地方政府進行邊疆治理的膀臂。如1921年，恩樂縣佐任之惠致貢生艾昌炤書謂：“昨閱辭稟，幾至如失左右手，坐臥不寧者久之，足下辦公四十余年，事無曠廢，民獲乂安。不伐功，不表異。即古之鄉(xiāng)賢亦不是過?，F值團務事煩，閣下年愈耳順。弟應體尊意不敢再以此事為累。但弟學識蕪陋，經驗缺乏，蒞任數年，凡是不至隕越者，實賴閣下襄助指示之力，于心憾憾，無以酬報，用是耿耿耳，今一旦另委他人，無論事之情辦與否，各甲人心不齊，馭之實難，仍望閣下勞心接辦地方，少生岔事，即是人民之福。”(42)任之惠：《致艾昌炤書》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第28-29頁。艾昌炤于是又繼續(xù)主持“三屬地”的地方事務十余年。

總之，改土歸流后，除少數民族頭人在本民族中固有的權威之外，山莊經濟發(fā)展導致哀牢山區(qū)形成了一批結構上比較穩(wěn)定、眼光與胸懷比較寬廣的讀書人與富民群體。三者構成了哀牢山區(qū)地方精英的主體。地方精英通過人際網絡或參與公共活動的方式，向鄉(xiāng)里貢獻人力、物力；或者在經營產業(yè)成功后，培植子弟讀書，或者干脆捐取功名，擴大社會影響力；或者為鄉(xiāng)里建設提供人力物力支持，以此獲得相應的社會地位。在山莊經濟的基礎上，民族頭人、讀書人及有影響力的富民成為地方社會的實際治理者。

四、咸同大起義與禮化原則、策略的形成

改土歸流后，哀牢山區(qū)山莊經濟的發(fā)展有一個必然的走向，即土地兼并，而土地兼并又必然導致山區(qū)各族流離失所，最終引發(fā)了哀牢山腹地咸同年間的各族大起義。起義者提出了“鏟盡滿清贓官，殺絕漢家莊主”(43)夏正寅：《哀牢夷雄傳》，方國瑜：《云南史料叢刊》第九卷，云南大學出版社，2001年，第107頁。的口號。起義持續(xù)二十三年(1853-1876)，“三屬地”民眾雖然直接參與動亂者少，但亦飽受戰(zhàn)火?！氨I賊蜂起”，民眾“但聽響而疾趨，奚啻驚弓之鳥；旋聞聲而遠竄，幾同漏網之魚……景鎮(zhèn)兩屬，每斗米之售何止二千，每斤鹽之售不止六百，途皆餓殍，人皆菜色，甚至有日不舉火，人食人肉者也”(44)佚名：《祭父文(三)》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第83頁。。咸同年間哀牢山腹地的社會動亂，是清政府在邊疆多民族地區(qū)治理失策所導致的。改土歸流后，清政府對少數民族的政策依然是在“華夷之辨”的框架下訂立的，而實際上地方社會的治理又由漢家莊主所控制，最終形成“自滿洲入主，漢莊主與之狼狽為奸，茍虐我夷漢庶民”(45)夏正寅：《哀牢夷雄傳》，方國瑜：《云南史料叢刊》第九卷，云南大學出版社，2001年，第108頁。的狀況。動亂中經濟社會的蕭條與艱難讓山區(qū)各族意識到：長期共棲共止的生活已經將各族緊密聯系起來，尖銳的沖突得到的不是勝利的果實，而是地方社會的滿目瘡痍；和平、秩序和穩(wěn)定不僅是國家同時也是個人的根本需求。因此，大起義的結局也促成了人們對禮儀教化的主動膺服，多民族地區(qū)的禮化成為順理成章的事。

修持禮儀制度，端正門楣開始是“三屬地”漢家莊主的自我維持的手段，以便讓自己在動亂中能與王朝國家保持一致認同，所謂“一切小子諸姑輩，各守家風保門楣”(46)佚名：《文昌宮普度鸞章》，文崗村熊安文藏同治二年手抄本，第37頁。。儒學門第保持自身教養(yǎng)之“家風”或“家禮”，其制約范圍似乎局限于“私”的領域。但是，在地方動蕩與山區(qū)各族利益訴求的博弈之下，地方語境中“禮”的意義和范疇發(fā)生了較大的變化。在地方精英回應咸同哀牢山腹地各族大起義的地方文獻《三才良舟》中，禮的涵義已經包含了“王制”“儀式”“儀軌”“禮讓”等涵義。

人賦五行之生，皆繼五常之德。風土人情不一，仁義禮智同則。欲把世風挽轉，先要俗弊除清。風俗感激良善，羞惡不覺而萌。圣王制禮通用，士農工賈皆全。以上治下以禮，以禮治國圣言。天地經緯是禮，士庶皆要窮原。禱天祭地是禮，宗廟享之靈驗。冠婚喪葬皆禮，小大由之中節(jié)。知禮還要知讓，敬老慈幼徐行，有禮若不有讓，茫然禮字不明。(47)景陽(景東)太乙眾仙宮：《三才良舟·人事部》，宣統三年景東卜勺壇刊刻，第25頁。

有研究者認為，中國在宋代以后，冠、婚、喪、祭的禮儀規(guī)范逐漸擴大到庶人層面，國家禮儀制度走向世俗化與平民化，制禮以教天下成為國家與社會互動的中間環(huán)節(jié)，這就使得門第之內的“家風”與“家禮”，其實蘊含著“公”的特質，具有了化民成俗的意義。(48)參見張文昌：《制禮以教天下——唐宋禮書與國家社會》，臺大出版中心，2014年，第400頁。這種觀點關注到了禮在社會治理中的涵化作用，是一種漸變、互動的影響，但在哀牢山腹地，“家禮”只是火星式的起點，真正結出社會治理豐碩成果的，是從具有強烈國家意識形態(tài)意味的圣諭宣講開始的。

清順治皇帝曾提出“帝王敷治，文教是先”(49)《清世祖實錄》卷七十一，順治十年正月丙申條，中華書局，1985年，第567頁。的治理策略，將自明太祖以來六諭鄉(xiāng)約的衍義作為清朝之制光而大之。康熙皇帝強調“華夷一家”(50)郝治清：《明清易代后國家治理指導思想》，《中國史研究》2019年第2期，第5-6頁。，提出“至治之世，不以法令為亟，而以教化為先”(51)《清圣祖實錄》卷三十四，康熙九年九月癸巳條，中華書局，1987年，第435頁。，頒布《圣諭十六條》，作為尚德緩刑，化成民俗的準則。雍正皇帝出臺《圣諭廣訓》，并實施改土歸流，過去西南土官土司治理之地變成國家直接控制的區(qū)域，并通過宣講的方式將國家意志傳播到過去的“化外絕域”。云南作為多民族聚居的邊疆省份，當地政府對于禮化的邊疆治理的意義素來有著深刻的認識。如順治朝的王弘祚在《滇南十議疏》中指出：“滇省土司種類不一，俗尚各殊，若一概繩以新制，恐阻向化之誠。俟地方大定，然后曉以大義，徐令恪遵新制，庶土司畏威懷德，自凜然奉行同倫同軌之式矣?！?52)王弘祚：《滇南十議疏》，方國瑜：《云南史料叢刊》第八卷，云南大學出版社，2001年，第386頁。后繼的地方官員則多強調“圣諭”的宣化作用(53)參見蔡榮：《籌滇十疏》，方國瑜：《云南史料叢刊》第八卷，云南大學出版社，2001年，第426頁。，國家層面的治理思想與策略奠定了地方精英在邊疆進行禮化實踐的路徑與原則。

國家意志與社會規(guī)則、儀軌以及個人行為準則、依據的銜接，是哀牢山腹地禮化實踐的基本原則，集中體現于“禮與善合”及“善與人同”的思想與行動中?！岸Y與善合”就是將孝悌忠信等國家意志與民眾行善積德的思想與信仰相結合，國家承認行善積德的社會資本積累意義，將抽象的國家意志變成百姓易知易行的日常行動?！吧婆c人同”則一方面肯定人心向善是普遍的價值，另一方面推動人人行善積德，人人分享善行的功果，共同建設地方社會。這種構建的意義是超越民族邊界的。《三才良舟》中將能否同善作為“化外”與“化內”的區(qū)分?！岸Y與善合，善與人同，重禮行善則化內之人也，不則化外之蠻夷也?！?54)景陽(景東)太乙眾仙宮：《三才良舟·元集》，宣統三年景東卜勺壇刊刻，第3頁。是否接受合乎禮的生活方式，是否積善行德，成為界定社會邊界的根本依據。

地方精英進行禮化實踐的第一路徑為神道設教。神道設教是清朝中后期的圣諭宣講最重要的特征?！坝^感興起，每資乎歌謠，況顓蒙之眾，深言之而未解，淺言之而已悉，其最足以聳動見聞者，莫如因果感應之說?！?55)佚名：《人鑒敦倫》卷二，云南省圖書館藏乾隆元年修同治內府木活字本，第2頁。在中國西南地區(qū)，清朝中后期的宣講和民間信仰相結合，產生了一套化民成俗的制度體系。張問德指出：“順屬江左一帶，多有圣諭壇之設，假請圣祖圣諭十六條為宣傳之護符，到處講說善書，勸人為善，繼而設壇扶乩，代人薦亡祈福，儼然釋道之風，頗為鄉(xiāng)民信仰，余波所及，沿至江右各地?！?56)張問德：《順寧縣志初稿·宗教》，云南省圖書館藏民國十二年抄本，第223頁。張氏注意到，在設置圣諭講壇的過程中，一方面國家意志成為地方文化孳乳的護符，另一方面國家意志也因為講善書、代人薦亡等地方儀式實踐而深入人心，為各族民眾所慕義向化?！叭龑俚亍钡刎暽鷹畲吼ピ凇吨赜　吹す鸺禂ⅰ分袑ι竦涝O教的本質與功能有較為深刻的認識。

神道設教之書，為新時代所毀，桂籍亦神教也，胡為重印哉?然可毀者，感世誣民，荒時廢業(yè)之類，可尊者，順天應人，賞善罰惡之經，在擇其正道。若《丹桂籍》者，為文帝教世之書。所載善惡感應之事，與風雅訓誥相同。其中經章、詩歌、勸誡、規(guī)箴、格言皆日用事物綱常倫紀之道。不若舍身出家、離世出塵之空談也。本邑前清以來，民族雜糅，匪亂不歇，歷遭浩劫，頻現洪災，盜賊大掠而去，瘟疫普及而來。父子相棄、骨肉相殘之事層出。夫桂籍之教，可以齊家修身、作育孝子賢孫，可以起淑女貞婦，將見社會風俗之醇美，而大亂亦有平靖之日，五族共和、三教宏開之勢亦或可期。(57)楊春馥：《重印〈丹桂籍〉敘》，張德昭、楊春馥刊?。骸度龑俚刂乜す鸺犯絻?，云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)靈官廟1948年刻本，第1頁。

援禮入俗、因俗而化，是地方精英禮化實踐的第二路徑。以禮的原則對民風民俗進行規(guī)馴與改造，以實現地方社會在道德建設、移風易俗及日常行為等方面的開化與文明，是歷史以來中國政府禮化實踐的基本路徑?！暗赖氯柿x，非禮不成；教訓正俗，非禮不備，分爭辯訟，非禮不決?！?58)戴圣編：《禮記》，團結出版社，2017年，第3頁。在中國社會治理的歷史語境中，禮與俗的問題，本質上是一致性與多元性的問題。援禮入俗的禮化實踐在構建地方一致性的文化價值的同時也包容并協調了差異，這就是禮化實踐中“因俗而化”的精神。禮化的內容逐漸從婚、喪以及日常生活遵循的價值與原則，擴充為各民族共謀地方發(fā)展的基本準則，因此也就不能將之簡單地說成是用漢族的社會倫理強迫少數民族同化的做法。在山區(qū)的禮化實踐之下，各少數民族將本民族文化與“禮性”結合起來，豐富了民族文化的內涵。如阿卡人(哈尼族的一支)“整合藥禮”，形成別具特色的醫(yī)藥文化。(59)參見王瑞靜：《整合藥禮：阿卡醫(yī)療體系的運作機制》，《社會》2020年第1期。拉祜族逐漸摒棄“石頭不能做枕頭，漢人不能做朋友”的觀念，形成新的“奧禮奧絡”(60)拉祜語“奧禮奧絡”31li5331l33中，li53為漢語借詞“禮”，l33為漢語借詞“絡”，該詞本意為拉祜族的習俗、禮儀、文化，是隨哀牢山區(qū)地方“禮化”而產生的新詞匯，該詞保留了“禮化”實踐對民族文化的影響。的文化體系。原本耕作技術比較成熟、漢化程度較高的旱傣則進一步吸收漢族禮儀，進一步禮化。在哀牢山腹地，旱傣的禮讓與謙遜常常被漢族用來作為家庭教育的參照。新禮儀的內容包括禮讓、共享、共建等內容。禮化實踐也帶來山區(qū)各族的文化自覺，少數民族在漢文化的“折沖”中反思和確立自身的“社會特性”，以漢人禮、拉祜禮、阿卡禮、比搓禮、阿佤禮等表達各自的文化自性。

必須指出的是，在改土歸流后的“三屬地”多民族社會，國家政治權力與士紳的文化權力，兩方面都試圖推行“同風俗、一道德”的禮儀教化政策，這使得朝野雙方，最終在文明的認同與標準上逐漸趨于一致。伴隨著地方精英禮化實踐的推行，在多元互嵌社區(qū)構建的同時，多元治理體系也逐漸形成。

五、禮化的基本內容及其邊疆治理功效

改土歸流后，哀牢山區(qū)“三屬地”的地方治理始終以禮化的傾向，山區(qū)各族都認同中國文化模式，但真正將禮化作為一種社會秩序加以共建，卻是在咸同各族大起義之后。社會動亂強化了各族對國家力量的依賴。起義平復后，國家的邊疆治理手段依然是恩撫外人使之漸行同化。很明顯，同化的國家意志中包含著為政者對邊疆各族是否“靠得住”的擔憂，解決邊疆各族缺乏國家意識的焦慮，需使邊疆內地化。邊疆內地化，實質上也是一個國家的禮儀、法令在地方執(zhí)行的過程。重要的是，圣諭宣講等國家意志具身化的過程中，包含著一個國家話語被理解、傳達和執(zhí)行的地方化過程。地方精英的社會治理基本上是在國家禮法秩序的格局與結構之下進行謀篇布局的。“禮化之道，以教為先，禮教之不能化者，則施規(guī)約以濟其窮?！?61)艾昌炤：《勸士入傳習書》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第20-22頁。哀牢山區(qū)“三屬地”的禮化實踐分為講圣諭、刊善書、興學校、禁盜匪、制規(guī)約、解冤結、開道路七個方面。其中，講圣諭、刊善書、興學校對應的是國家治理體系中教育感化的層面；禁匪盜、定規(guī)約、解糾紛對應的則是國家治理體系中依禮制法的治理原則。

(一)講圣諭以廣認同

咸同大起義后，圣諭宣講成為哀牢山腹地鄉(xiāng)紳進行社會整合的手段，每個鄉(xiāng)一月要宣講兩次，國家政策和詔令也作為宣講內容。無論是《圣諭十六條》還是《圣諭廣訓》，都具有強烈的禮教特性。因此，圣諭宣講成為地方精英向各族民眾解釋國家禮儀秩序并將國家秩序與地方風俗對接的方式，也成為地方精英自我成就與自我書寫的方式。張德昭“值地方，變故時，多有等想。展韜略，挽狂瀾，砥柱一方，尊國體，講圣諭，職列壇場。竭其心，盡其力，名震講堂”(62)佚名：《祭岳父文(四)》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第43頁。。因在宣講圣諭過程中，往往要用地方案例來充實，已達到教化效果，故地方精英常常通過扶乩等方式詮釋圣諭?！度帕贾邸贰度淌請A》《三教聚會》都是在此過程中形成的地方性文獻。《三才良舟》不僅記錄了地方精英治理社會的成效，還將人生命的可貴與個人的命運相聯系，進而認為接受禮化是人生難得的機遇與條件：“既生而為人，或生民族雜糅之所，如吾儕之所生，浴則同川，臥則同床，尊卑混處，男女雜糅，不被王風、不調圣化，此二難逢也”(63)太乙眾仙宮：《景鎮(zhèn)新三屬新闡三教收圓釋集》，文崗村熊開籍藏宣統二年刻本，第68頁。。依據圣諭的原則，山區(qū)社會“浴則同川，臥則同床”的生活情境被形容為民族雜糅之地與禮相違的現象，應通過禮儀對身體的規(guī)訓，使之共成禮俗。在“三屬地”，圣諭講壇一直持續(xù)到1949年?！妒ブI廣訓》的最后一次刊刻是在民國十六年，由鎮(zhèn)沅禮區(qū)九甲第一學?？瘫??！妒ブI廣訓》作為學校的教材，也兼贈予校外的讀書人閱讀。“有愿讀者，前來領取，不索書價”(64)愛新覺羅·胤禛：《清圣祖圣諭廣訓》，云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)大平掌村張開春藏民國十六年鎮(zhèn)沅禮區(qū)九甲第一學校重刊木刻本，扉頁。。

(二)刊善書以醇風俗

改土歸流后，哀牢山腹地善書的生產與刊刻多“以教化之實行以消大同之禍亂，而進大同之和平”(65)張德昭：《三屬地重刊〈丹桂籍〉敘》，張德昭、楊春馥刊?。骸度龑俚刂乜す鸺肪硪?，云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)靈官廟1948年刻本，第3頁。為旨歸。由于使用的是古老的雕板印刷，工程極為繁浩，往往一部善書的刊刻要幾年甚至幾十年時間。如聚仙壇刊刻《丹桂籍》的活動前后經歷了四十年時間，刊刻的過程最終變成山區(qū)社會動員的方式。(66)參見熊開萬、桂勝：《陰騭思想與多民族地區(qū)的社會構建——基于哀牢山腹地刊刻丹〈丹桂籍〉的文獻調查》，《云南社會科學》2018年第3期。更重要的，地方精英往往借助扶鸞的方式編成勸善書籍，用以宣揚本群體的社會治理理想及效果，如《三才良舟》《三教收圓》等?！度帕贾邸肥蔷?東)屬善壇三寶宮請鸞垂書勸世的產物，新(平)屬的楊春馥等鄉(xiāng)紳“曾為校閱，舍身忘家年余乃就”(67)1949年立“楊春馥墓碑”，碑存云南省鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)文崗村寨小組后山。熊開萬抄錄碑文。。書分天堂、地獄、人事三部，內容以“統轄地方，以正風規(guī)”(68)景陽(景東)太乙眾仙宮：《三才良舟·人事部》，宣統三年景東卜勺壇刊刻，第54頁。為主，要求民眾“不分夷漢，返璞歸真。守望相扶，同力同心”(69)景陽(景東)太乙眾仙宮：《三才良舟·人事部》，宣統三年景東卜勺壇刊刻，第65頁。，是地方精英用自己的文化知識進行禮化實踐的體現，對山區(qū)社會整合具有重要意義。值得注意的是，善書的刊刻，得到很多少數民族的捐助，可知在“因俗禮化”的實踐中，少數民族并非是置身事外的群體。如《三屬地重刊丹桂籍》一書的功德簿記錄收取銀錢共1353元，其中少數民族貢獻了400多元。(70)參見熊開萬、桂勝：《陰騭思想與多民族地區(qū)的社會構建——基于哀牢山腹地刊刻丹〈丹桂籍〉的文獻調查》，《云南社會科學》2018年第3期。民國時期，生活在“三屬地”最邊緣地區(qū)的大黑箐彝族羅為方一家，用了近三年時間，雕成《因果經》一部，印刷后提著書在文德街上散發(fā)?？梢姡苑e德行善為旨歸的善書刊刻運動，最終將整個“三屬地”無形地聯系在了一起。

(三)創(chuàng)學校以啟文明

建立學校，不僅可為地方子弟開拓“揚名聲、顯父母”的途徑，也是地方精英扶持文教、羽翼圣朝的自證。不少貢生依托地方廟宇開設學堂，如艾昌炤于關廟設帳，王繼、楊春馥等于靈官廟設帳，周安靖，孔毓秀等于倉房設帳。至宣統元年(1909)，“禮鄉(xiāng)”已成為“我縣(鎮(zhèn)沅縣)儲才淵藪”，貢生楊春馥曾稱贊“三屬地”的禮化成就及教育成就：“極目人煙遍四方，古松修竹護村莊，弦歌自信儒林盛，福主大廟作學堂”(71)楊春馥：《鄉(xiāng)村雜事詩四十首》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第158頁。。艾昌炤主持地方事務后，“講道德以厚其根基，修文學以增其潤澤”(72)趙答庵：《艾興周先生壽序》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第186-189頁。，特別提倡教育中禮儀的教化功能，并試圖將之作為“育才以為國用”的實踐。艾昌炤自己是少數民族出身，他的倡導自然起到了非常大的影響。他曾作《勸士入傳習書》以倡導教育：

禮鄉(xiāng)諸先達大人閣下，道存周孔，風尚葛怌，清潔自居，不隨波流……故廊廟諸名賢，本孔子因時制宜之心，以求一遍至道，提倡教育，遍設學校，原期家無不學之子弟，國無不教之人民……國家多難，急需人才。凡我民等，不分夷漢，宜精進向學，為國為家。(73)艾昌炤：《勸士入傳習書》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第20-22頁。

對“三屬地”教育有影響的地方精英，還有鎮(zhèn)沅縣者東的拉祜族貢生王汝為。他在者整村開設學堂，招生周邊各族學生就學，“遵華夷一家之教，勸誡子弟，共成美族，孝悌有是而行，人才由此而盛”(74)民國二十三年立“王汝為墓碑”，碑存云南省鎮(zhèn)沅縣者東鎮(zhèn)者整村后。熊開萬抄錄碑文。，亦是對山區(qū)禮化實踐有積極貢獻的人。

(四)禁盜匪以安民生

匪亂是地方社會的毒瘤，是撕裂地方社會的潛在力量，給山區(qū)各族帶來無限的麻煩?！胺恕痹诘胤街卫眢w系中是不服王化、魯莽蠻橫、剛猛兇狠的邊緣群體，這種描述跟明清地方史志中邊疆少數民族的負面形象幾乎是疊合的。不同的是，史志文獻所代表的是帝國夷夏之辨體系下的民族偏見，而地方社會語境對應的則是“夷漢一家”格局下的人心高下。不管漢族還是少數民族，以殘忍的手段剝奪他人生命、財產的，都是野蠻的匪徒，是應該打擊的惡勢力：

近有往來棍徒，不耕不讀，不入行伍。惟以賭盜是尋，唯剽掠是用。上下往來，移及村中，善民亦有入其流者。蓋賭乃賊匪之源，盜乃喪身之階。于是習染成風，奸人婦女，盜人財物，危害實多。為此，各村人等……自此以后，凡我同盟之人，務宜各村早夜巡緝。凡有面生歹人，俱不準留宿。若遇盜及村中財物，則聚會于斯，各帶費用，以幫尋訪。不得推諉。其中若有恃強不服者。送官究治。若有貪財賣放者，與賊同罪。為使賊息民安，彝倫清美，為此刻石立禁。(75)佚名：《永禁彝匪碑》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第172-173頁。

從該碑文的內容看，地方精英認為匪亂根源于人心蠻橫，不服國家的禮法制度。消除匪亂最好的辦法，是動員各族人民，實行聯保之制，守護家園。對于家族團體在社會結構中仍發(fā)揮著重要作用的山區(qū)而言，讓每個村落管好自己的人口，讓盜賊無所容身的做法，才是正本清源之策。

(五)定規(guī)約以保經濟

在地方各族精英倡導下，村民組織起來，合作保護莊稼，維護經濟利益。牛崇會是由地方各族發(fā)起，討論“三屬地”經濟社會建設的民間組織。牛崇會的權威以鄉(xiāng)紳和父老的德性為基礎，通過鄉(xiāng)紳和各族頭人商定的鄉(xiāng)規(guī)民約?？淘诒希约s束地方民眾的行為：

竊惟國以民為本，民以食為天。故即時耕薅，栽種禾苗、竭力園圃，樹藝五谷。上以輸納朝廷，下以供育群生。終年勤苦所系，一家性命攸關。近有無恥棍徒、牽友及惡少，罔知稼穡之艱難，不顧錢糧之辦納。只徇一己之私欲，遂傷遍野之田圃?；蚍趴v牛馬而踐踏，或逞雞豚而啄殘，遍地荒蕪，萌芽無生。乃有甚者，三五成群，昏夜偷割，竟有每夜偷割至三五畝者。凡此諸種，齊目傷心，動念慘切。為此眾議，嚴禁自今以后，凡我共事之人群，宜早夜巡緝，若遇大畜踏食禾苗，即時拿獲，照物賠償。凡有瓜果不問而取者，亦作盜論。如若有恃強不服者。送官究治。若有貪財賣放者，一體同罰。庶使田禾茂盛，錢糧有辦而民衣食亦有賴矣，為此刻石立禁。(76)佚名：《禁牛馬踐踏土地碑文》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第110頁。

這些規(guī)約在多民族的山區(qū)具有鄉(xiāng)規(guī)民約的意義，碑文回應了圣諭“重農桑以足衣食”“講法律以儆愚頑”的要求，是可視化程度較高的宣傳資料，通過碑文固定下來的社會規(guī)約在社會秩序的構建中具有積極的意義和價值，是鄉(xiāng)紳透過社會秩序的重組進行文明化的嘗試。

(六)解紛爭以息爭訟

就鄉(xiāng)土社會而言，“訟庭無鼠牙雀角之爭，草野有讓畔讓路之美，和氣致祥”(77)田文鏡、李衛(wèi)：《州縣事宜》，云南省圖書館藏清道光二十四年刻本。是社會治理的理想。地方精英“兼辦地方公事，為人排難解紛”(78)1949年立“楊春馥墓碑”，碑存云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)文崗村寨小組后山。熊開萬抄錄碑文。。艾昌炤“出言即解人之紛，救人之危，上有大事之命，任以總團之職，下為夷漢之仰，隨時釋結而解冤”(79)艾之楨：《祭家儼文》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第138-153頁。。張德昭“直道事人，鄉(xiāng)人皆好之。居是邦也，言必有中，一話一言。善為說辭。講理于大樹下，人咸信之。鄉(xiāng)人皆曰：‘其言曰善，片言可以決獄’”(80)佚名：《祭親家文》，艾芝楨輯抄：《時令及祭文匯錄》，文崗村熊開科藏手抄本，第70-72頁。。哀牢山區(qū)地方精英根據地方風土人情逐漸產生的教諭式調解，運用法、理、情等文化資源對人際中的冤結進行解釋，使得冤屈得到伸張，郁結得到釋放(81)參見熊開萬：《從解冤釋結科儀到牛崇會——哀牢山腹地民間解釋的實踐邏輯研究》，《文化中國》2009年第4期。，使社會糾紛與沖突得到很好的解決。

(七)修道路以通遠方。

交通是文明賴以傳遞和擴展的重要途徑。歷史以來，因為山高箐深、交通不便，“三屬地”好像一個被遺忘的棄嬰，僵臥在文明的永夜里，蒼白而孱弱。地方精英將善書積德行善觀與地方實際情景相結合，“修數百年崎嶇之路，造千萬人往來之橋”(82)張德昭、楊春馥刊印：《三屬地重刊丹桂籍》卷五，云南省鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)靈官廟1948年刻本，第6頁。，提出了“修橋補路陰功大”的思想，動員山區(qū)各族力量，打開與外界聯系的死結。清朝中后期，“三屬地”民眾掀起了修橋補路的高潮。庠生張永靜是在茶馬古道上經營的生意人，在兒子對抗“發(fā)匪”喪生后，悉出家中積蓄，修建遠近道路，搭建風雨橋多座，民稱便利。艾昌炤修扎龍大路、山心大道，建皮油石橋、南浩大橋。交通的改善便利了民眾的生活。這些道路，今天依然方便著遠近民眾出行，只是昔日鋪墊的青石地板，經歲月碾磨，稍有殘損而已。

在哀牢山區(qū)“因俗禮化”的社會治理實踐中，地方精英結合“三屬地”民族雜糅的特征，從“夷漢一家”的民族平等觀念開始，逐漸擴充到講圣諭、刊善書、創(chuàng)學校、禁盜匪、定規(guī)約、解冤結、開道路等方面。這些治理實踐活動中，包含著一個清朝政府治理邊疆的方法結構，同時從思想到行動兩個層面完成了國家禮法秩序的在地化，產生了積極的治理效果?！叭龑俚亍钡亩Y化實踐是國家政策與地方精英對策之間互動交融的動態(tài)過程，尤其是地方精英能動作用釋放的過程。

六、結 語

“因俗禮化”是改土歸流之后地方精英在哀牢山腹地“三屬地”進行社會治理的主要內容，禮化的核心是規(guī)范植入。

“三屬地”的禮化實踐從各族民眾共享共耕的生產生活秩序出發(fā)，逐漸向重構村落秩序、規(guī)范解釋制度以及重建各民族生活秩序發(fā)展。在這一過程中，地方精英在國家禮法制度框架下，因時置宜，因俗而化，整飭地方，起到了良好的社會治理效果。禮不僅僅是封建文化的等級區(qū)分與角色定位，更是人與人之間互謙互讓，儀軌風范的美好，里面寄托著中國民眾對萬物秩序的基本觀點與立場，包含著人類社會秩序運行的精微道義。哀牢山腹地各族共謀的禮化實踐，是基于儒家意識形態(tài)和現實政治的社會治理實踐，這些努力保證了“三屬地”最終沒有因為身處“三不管”地帶而陷入混亂與碎片化，而是隨著地方教化的推行、人物的繁盛、風土的醇厚成為人們眼中的“禮鄉(xiāng)”，并最終在國家行政區(qū)域劃分中，成為一個完整的、各民族團結的鄉(xiāng)鎮(zhèn)。

一致性與多樣性之間的緊張關系始終是邊疆與民族研究的核心議題。在哀牢山腹地“三屬地”的“因俗禮化”的社會治理中。因為“禮”已經成為人們所普遍接受的價值，國家語境中“夷夏之辨”以及地方官員“以夷變夏”的焦慮在地方語境之中并不是一個問題。在傳統華夷秩序與名分制度之下對少數民族地區(qū)的經營，重點在鞏固邊防，而在漢族與周邊各族于山區(qū)共棲共生的生產生活實踐中，民族的差異不是“內”“外”的差異，而是可以相互欣賞、取精用宏的風俗習慣的差異，漢族與少數民族之間存在著共同的日常生活秩序?！耙臐h一家”“夷漢俱化”等詞匯的大量出現，充分顯示出少數民族群體并不是需要被馴化的對象，而是有其自身禮性和禮義的文化主體。

馬克斯·韋伯指出，人是懸掛在由他們自己編織的意義之網上的動物(83)[德]馬克斯·韋伯：《新宗教倫理與資本主義精神》，簡惠美，康樂譯，廣西師范大學出版社，2007年，第57頁。，邊疆社會不僅僅是主權、民族、經濟縱橫錯綜交織而成的社會，更是道義的社會。清代哀牢山區(qū)“因俗禮化”的實踐堪稱改土歸流后邊疆治理的樣板，它在封建國家運用嫻熟的技術治理之外，充分發(fā)揮了意義治理的作用。意義治理作為一種基于百姓“文化生存”的社會治理路徑，應該成為社會治理與邊疆治理的重要內容。忽視百姓日常生活之尊嚴與價值的治理技術，正不斷地將中國基層社會引向戾氣橫行的運行狀態(tài)。(84)陳伯峰：《“氣”與村莊生活的互動》，《開放時代》2007年第6期。相反，重視禮化實踐和禮化功能，對于邊疆治理的研究及邊疆社會的和諧、穩(wěn)定，都具有重要的意義。