史小軍 王獻峰

痘疹，又稱天花病，是由濾過性病毒所致的烈性傳染病。這種疾病在過去相當長的時期內(nèi)不僅傳染性強，死亡率高，極大地傷害了人們的身心健康，而且即使被治愈，也會使幸存者臉上留下痘瘢(俗稱麻子)，因此，人們往往談“痘”色變。在這種恐懼心態(tài)的支配下，能夠主宰痘疹、祛病消災的痘神就在人們的想象中應運而生，并由此生發(fā)出人們對痘神的信仰和崇拜?？梢姡簧裥潘资敲癖娫陂L期與痘病的不斷抗爭中形成的一種民間風俗和信仰，它以尊奉和禮敬痘神為核心，并在此基礎上形成了以傳說、習俗等為表現(xiàn)形式的傳統(tǒng)民俗文化。因此，對民間有關痘神信俗的考察和探究既有助于我們加深對傳統(tǒng)民俗文化的認知，也有利于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與傳承。

一、民間信仰下的痘神傳說

痘神，作為主宰痘疹的神靈，是人們在畏懼痘病的心理狀態(tài)下幻化而生的產(chǎn)物，是人們希望借助超自然的力量來消弭瘟疫、逢兇化吉意愿的集中體現(xiàn)。故痘神一經(jīng)產(chǎn)生就迅速成為民間普遍信仰的神靈，其有關傳說更是廣為流布。但痘神起于何時，究為何形，至今難明。吳汝綸《痘神考》說：“痘之有神，于古無考……大抵民間出痘，各祈祀其土俗尊信之神，久乃沿為故事。”(1)(清)吳汝綸：《吳汝綸全集》卷四，合肥：黃山書社2002年，第264-265頁。因此，民間有關痘神的傳說互有差異，各不相同。

(一)不同典籍中的痘神傳說

神魔小說、道教典籍等有關痘神的記載是痘神傳說的重要組成部分，它們對痘神的塑造不僅豐富了痘神形象，而且進一步鞏固了人們對痘神的信仰。但因祭祀原則、異聞傳說的不同，這些典籍有關痘神的載述亦不盡相同。

明代流傳較廣的神魔小說《封神演義》便有余化龍及其五子為痘神的說法。說姜子牙克商興周后歸國封神，敕封余化龍為主痘碧霞元君之神，其五子分別為五方主痘正神，并受其統(tǒng)轄?！斗馍裱萘x》中的五痘神顯然蹈襲于早已有之的五瘟神，“是從瘟神中套取五瘟神為五痘之神，又借來道教中的衛(wèi)房圣母元君，再結合明代民間興起的碧霞元君信仰而成”(2)田浩然：《〈封神演義〉與明清民間信仰——以雷神、瘟神、痘神、三皇神為研究中心》，西安：陜西師范大學2013年碩士學位論文，第30頁。，自創(chuàng)造出來后即在民間廣為流傳，其影響甚至波及新疆等偏遠地區(qū)，紀昀就曾記新疆“里俗不明此義，遂據(jù)《封神演義》建痘神祠”(3)(清)紀昀：《紀文達公遺集》詩集卷十四“金碧觚棱映翠嵐崔嵬”，顧廷龍主編：《續(xù)修四庫全書》第1435冊，上海：上海古籍出版社2002年，第643頁。。但余氏父子在《封神演義》中實屬惡神厲鬼，主要通過散播痘毒以阻周軍，故人們尊其為主痘之神，更多帶有“祀?yún)枴钡囊馕叮醇漓胨麄円苑榔浞哦缓θ?，危禍人間。

但相較而言，古人祭祀更多的則是那些生前為集體作出貢獻的人，正如《禮記·祭法》所言：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之?！?4)王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局2001年，第675頁。人們對張健的祭祀即屬此類。張健是道教典籍《三教源流搜神大全》所載痘神。他曾在武則天時期為官，因以痘疫流行為借口為當?shù)孛獬诉x美差役而被百姓感念，死后封神，“兼理麻痘疫，專以保童”。(5)(宋)不著撰人：《三教源流搜神大全》卷五“張元帥”，長沙：中國古書刊印社1935年，第59頁。張健所說“痘癥”，雖空有其名，然其確實借此做到了福佑百姓，故以之為痘神，恰合古人祭祀之理念。《釋神》以張勝為痘神亦屬此類。張勝“生于唐貞觀六年五月五日，掌管人間疹痘。以其功大，故統(tǒng)名為痘神?！?6)(清)姚東升輯：《釋神校注》卷十“痘花五圣”，周明校注，成都：巴蜀書社2015年，第184頁。人們尊張勝為痘神，使其享四時人間煙火，正是對其卓越功勛的紀念，亦是古人遵禮法祭祀的典范。

(二)不同地域的痘神傳說

不難看出，在上述具有影響力的典籍中，所載痘神皆為男性。但當我們從地域的視角來考察，各地方信奉的痘神則更多以女性為主，基于地域的痘神信仰體現(xiàn)出與典籍之間的性別差異。

在中國北方的民間信仰中，癍疹圣母保佑和慈元君(俗稱癍疹娘娘)、痘疹圣母立毓隱形元君(俗稱痘疹娘娘)是專管小兒出疹子、出天花的兩位娘娘，北方娘娘廟常見其身影，“清代到民國，北京東岳廟的神祗中就有癍疹娘娘，而崇文門外南藥王廟的娘娘殿中亦供奉痘疹圣母立毓隱形元君?！?7)邱仲麟：《華北的痘疫與痘神信仰(1368-1930)》，[法]呂敏，[法]陸康主編：《香火新緣：明清至民國時期中國城市的寺廟與市民》，北京：中信出版社2018年，第61-62頁。此外，民間寶卷更是流傳有癍疹、痘疹兩位娘娘散播癍、痘的故事，且言“要是善人兒男，我把紅豆稀稀灑上幾個，身輕體妙，一般生癍，佯佯不采。要是惡人兒男，密密灑上，攙上黑豆，名為癍疔，小兒哭叫不安，父母驚怕。”(8)(明)佚名：《靈應泰山娘娘寶卷》，濮文起主編：《中國宗教歷史文獻集成2·民間寶卷》第4冊，合肥：黃山書社2005年，第362-363頁。云云?？梢姳狈降貐^(qū)對其崇拜之盛。

南方福州地區(qū)尊劉娘娘為痘神，稱“珠媽”或“保珠娘娘”。施鴻?！堕}雜記》言：“福州登瀛橋旁珠媽廟……珠媽廟神為劉姓，亦稱保珠娘娘，蓋痘神也?！?9)(清)施鴻保：《閩雜記》卷四“鄭高”，來新夏校點，福州：福建人民出版社1985年，第67頁。“保珠”或許有著“把孩子當珍珠一樣保佑，且令其出痘后珠圓玉潤，不生麻斑”(10)欒保群：《中國神譜》，天津：天津人民出版社2009年，第167頁。的寓意。

湖北則流傳有柳夫人為痘神的說法。據(jù)湖北《黃岡縣志》說，柳夫人在明將鄧愈討伐麻陽時曾驅(qū)神鴉助鄧破城，而受洪武帝賜封“妙真夫人”，建生祠于武磯上，年九十余歲而卒，“鄉(xiāng)人以為痘神，皆祀之”(11)(清)王鳳儀修：(乾隆)《黃岡縣志》卷二十“仙釋”，《湖北府州縣志》第3冊，海口：海南出版社2001年，第518頁。。鄉(xiāng)人奉她為痘神或許與她驅(qū)神鴉的法術相關，“希望她能‘驅(qū)鴉食豆(痘)’，消滅痘患”。(12)趙杏根：《中國百神全書——民間神靈源流》，海口：南海出版公司1993年，第348頁。

安徽桐城則將陸公女奉為痘神。據(jù)袁枚《子不語》載，桐城陸小姐“乃元祐元年安徽太守陸公女。陸作官有善政。小姐夭亡，上帝憐之……命小姐往徽州司一路痘疫事。”文末言“此事江寧太守章公攀桂所言。章，桐城人也?！?13)(清)袁枚：《子不語》卷八“黑煞神”，長沙：岳麓書社1985年，第188頁?？梢姡@在桐城地區(qū)可能是頗為人知的傳聞。

浙杭地區(qū)盛傳三夫人。俞樾《西湖痘神祠記》言，方伯襲公有感三夫人的護佑，在西湖六一泉之左，廣化寺之側(cè)新建痘神祠，改舊有所祀之男像為女像，祠成，“每歲之春，江浙閑至杭州禮佛者無慮萬億數(shù)，過是祠必焚香致敬而去”(14)(清)俞樾：《春在堂雜文》五編一，臺北：文海出版社1969年，第1338頁。，可見三夫人在浙杭一帶的盛行。實際，浙人對三夫人的祭祀由來已久。據(jù)衢州府《西安縣志》(15)(清)姚寶煃等修：《浙江省西安縣志》(據(jù)清嘉慶十六年修民國六年重刊本影印)，卷四十三“祠記”，臺北：成文出版社1970年，第1583頁。記載，早在前明就曾建有貞烈仁孝司痘夫人廟，黃淳耀還曾作過《三夫人事跡考》，認為三夫人是后周太祖時指揮馬全忠、李德裕、林世英之女，因從父守潁抵抗張憲文等亂黨而死，成為司痘之神。

除此之外，還有許多具有地方特色的神祇，亦在此簡而述之，聊備一說?！丢湀@》稱江蘇信奉“花花五圣”：“吳俗，抱痘之家，必供五郎神于堂。既兆吉，具牲牢獻之者，此名花花五圣?！?16)(明)錢希言：《獪園》，樂保群點校，北京：文物出版社2014年，第386頁。《耳食錄》則記載有名為“麻娘娘”的痘神居住在峨眉山，她們“身著麻衣，蓋女仙之流，主人間痘疹之疾?！?17)(清)樂鈞：《耳食錄》卷四“望都宰”，辛照校點，濟南：齊魯書社2004年，第49頁。蕪湖人則奉狐仙為痘神：“各家于小兒種痘時，祀狐最虔，稱之為花老太。”(18)胡樸安：《中華全國風俗志》下編卷五，上海：上?？茖W技術文獻出版社2008年，第537頁。

民間對于痘神的眾說紛紜、莫衷一是正是痘神信俗多元化的直接反映，這既顯示出民間信仰的復雜性，又在一定程度上說明痘病給民眾帶來的深重災難，以至杯弓蛇影地將其看作魔力無比的神靈。

二、痘神祭祀的民間習俗

民間對痘神的信仰不僅包括全國各地都有痘神的各類傳說，更體現(xiàn)在對痘神的祀奉儀式上。民間普遍認為痘疹患者痊愈與否全要靠痘神的福佑，若不預先叩祝痘神，即使幸運被醫(yī)藥治愈也往往會留下痘瘢，一如《鏡花緣》中所言：“今你五位姐姐只知用藥煎洗，若不叩祝痘疹娘娘，設或痘兒姐姐不來照應，將來弄出一臉花樣”(19)(清)李汝珍：《鏡花緣》，《古本小說集成》第2輯第121冊，上海：上海古籍出版社1992年影印本，第989頁。，這就頗為鮮明地道出了當時的民間心理。故家中一旦有人患痘，人們首要任務便是供奉痘神，然后方才延醫(yī)請藥，且為了祈求痘神福佑患者順利渡過痘病難關，人們在供奉時往往會有一些嚴格甚至繁瑣的祭祀祈禱儀式，這種祀奉儀式亦因地域風俗的不同而有所差別。

在北方地區(qū)，小兒出花多供奉“痘疹娘娘”，而且人們在供奉期間還會有諸多民間禁忌和習俗需要遵守，這些禁忌、習俗在《紅樓夢》有關巧姐出痘的描寫中已有所記載：

鳳姐聽了，登時忙將起來：一面打掃房屋供奉痘疹娘娘，一面?zhèn)髋c家人忌煎炒等物，一面命平兒打點鋪蓋衣服與賈璉隔房，一面又拿大紅尺頭與奶子丫頭親近人等裁衣。外面又打掃凈室，款留兩個醫(yī)生，輪流斟酌診脈下藥，十二日不放家去。賈璉只得搬出外書房來齋戒，鳳姐與平兒都隨著王夫人日日供奉娘娘……一日大姐毒盡癍回，十二日后送了娘娘，合家祭天祀祖，還愿焚香，慶賀放賞已畢，賈璉仍復搬進臥室。(20)(清)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢》，北京：人民文學出版社1996年，第285-287頁。

從鳳姐的鋪陳安排可以看出，祭祀儀式顯然有著一套公認的規(guī)則，這從側(cè)面說明痘神祭祀的禁忌與習俗在民間早已深入人心。

另外，《紅樓夢》亦提及十二日送娘娘和慶賀放賞，這同樣是北京痘神祭祀儀式的反映，“按北京習俗，家中小兒出痘，供的是碧霞元君，病愈后要送娘娘?！?21)邱仲麟：《華北的痘疫與痘神信仰(1368-1930)》，[法]呂敏、[法]陸康主編：《香火新緣：明清至民國時期中國城市的寺廟與市民》，第65頁。常人春言：“一旦小孩病愈(一般為十二天)。人們則認為是件大喜事，值得慶賀；同時，也必須答謝老娘娘。因此，要在第十三天夜間四更天撤供時，舉行一個送娘娘歸廟的儀式?！?22)常人春：《老北京的風俗》，北京：北京燕山出版社1990年，第250頁。不僅民間如此，痘神的祭祀儀式甚至也蔓延至宮廷之中。據(jù)說同治帝出痘時“群臣因均易花衣，并以紅絹懸于當胸，奏折用黃面紅里，又各遞如意以賀‘天花之喜’……未幾以痘痂將結，遂先加恩醫(yī)官……又于大清門外結土遣，焚燒采帛車馬名曰‘送圣’”(23)吳相湘：《晚清宮廷實紀》，北京：中國大百科全書出版社2010年，第180-182頁。。惲毓鼎對此亦有類似記載，“甲戌十二月初四日，痘已結痂，宮中循舊例謝痘神娘娘，旛蓋香花鼓樂，送諸大清門外?！?24)(清)惲毓鼎：《崇陵傳信錄》，北京：中華書局2007年，第51頁?？梢娺@種祀奉儀式亦曾在上層社會流行，并為統(tǒng)治階級所接受。

除了拜謝痘神外，北平地區(qū)還有著至親需在痘疹痊愈時前來探望的習俗，“北平習慣，小兒不論出痘或種痘痊愈落痂時，至親如外祖母、舅母、姨母、姑母都要來看望，看望時要送一蒲包‘凸蓋燒餅’，這種燒餅在點心鋪、蒸鍋鋪均可定制。”(25)郭立誠：《中國生育禮俗考》，臺北：文史哲出版社1979年，第165頁。這種習俗在天津、河北等地亦有流傳，據(jù)《天津民俗》記載，送娘娘這一天“孩子的姥姥、姨母、姑母等都要來看望、慶賀，并送一種脆皮上布滿芝麻的小點心，俗稱‘掉痂燒餅’?！?26)尚潔主編：《天津民俗》，蘭州：甘肅人民出版社2002年，第203頁。河北則將此種習俗稱為“揭疙渣”：“小兒種痘時，家供痘神。十二日后，戚備燒餅饋送相賀，名曰‘揭疙渣’”(27)李芳等修：《河北省順義縣志》(據(jù)民國二十二年鉛印本影印)，卷12“風土志禮俗”，臺北：成文出版社1968年，第562頁。。當然，親戚探望時送燒餅雖是習俗慣例，但也并非完全不可用其他物品代替，《老北京的風俗》即提到近親們可以“自發(fā)地送幾包‘鼓蓋兒’點心或其他食品，表示祝賀”(28)常人春：《老北京的風俗》，第250-251頁。。《林蘭香》第三十九回有關順哥痘疹的描寫亦可為證。順哥在服食鶴卵出痘后，“到了第三日上(所謂上清漿時也)(29)括號內(nèi)容為原著自帶，是寄旅散人的批點文字。，林夫人送莆田荔枝，宣安人送土番葡萄，荊夫人送通天黑兕角一雙，合夫人送完好新蚌珠七粒(尚屬發(fā)表)。第六日上(所謂上渾漿時也)，膚夫人送大武生黃，康夫人送地羊活寶，胥夫人送珊瑚粉，棠夫人送瑪瑙漿(此則另備他虞)。至第九日(所謂回漿日也)、第十二日(所謂落痂日也)，送物件者源源不絕，比那作三朝辦滿月還覺熱鬧?！?30)(清)隨緣下士編：《林蘭香》，《古本小說集成》第4輯第27冊，上海：上海古籍出版社1994年影印本，第765頁。這里耿家親友所送的即不是燒餅類的小吃點心，而是有著不錯寓意或藥效的物品。

在江西、福建等地農(nóng)村，人們則在敬奉痘神的基礎上形成了一套“接駕”“送香齋”和“送駕”的祭祀習俗。

舊時小兒出天花時，村民要設壇敬奉天花娘娘，俗稱“接駕”。他們請來道士作法，家家沐浴齋戒，焚香禮拜。親戚朋友為出疹兒童送來一盤仙齋、一盤珍珠豆、一盤紅棗，謂之“送香齋”。圓花后則要送駕，禮送天花娘娘。送駕時，全村男女老少都要出動，少年兒童擎彩旗，抬紙船、紙馬、彩燈，青年人打座銃，老年人步行，浩浩蕩蕩，敲鑼打鼓，列隊而行。當送至江邊時，將痘神娘娘神位和各種紙扎品焚化，送駕儀式方告結束。(31)張婷婷主編：《中國歷史百科》第4卷，北京：民主與建設出版社2014年，第1031頁。

這段材料詳細記載了南方農(nóng)村祀奉痘神的情況，生動表明痘神祭祀在長久的發(fā)展中依然形成了一套操作性極強的程式，從迎神、禮神到送神等一系列環(huán)節(jié)皆有章可循，不得隨意變更或舍棄。且此種祀奉儀式之隆重，程序之繁雜，參與人員態(tài)度之恭謹至今讀來仍讓人驚嘆不止，其各方面無不令人感受到人們對痘神發(fā)自內(nèi)心的敬畏。

這種敬畏很大程度上來自民間對痘疹所造成死亡威脅的認識以及痘神性情的想象，人們認為如若不好好侍奉痘神，將會惹怒神靈，帶來責罰。如安徽蕪湖“各家于小兒種痘時，祀狐最虔，稱之為花老太。據(jù)云稍有不敬，小兒必無幸免者”(32)胡樸安：《中華全國風俗志》下編卷五，第537頁。。 至于峨眉麻娘娘 “神甚靈顯，而嚴于小節(jié)。病痘之家，為位奉之，言語稍不檢，衣物稍不潔，及誠敬稍懈者，病者輒作神言語呵譴之。雖私隱，無不昭揭，其甚者，痘或不治，為得罪于神也。”(33)(清)樂鈞：《耳食錄》卷四“望都宰”，第49頁。這就要求民眾在祀奉痘神時一定要虔誠恭敬，不可有任何懈怠不敬之意。這種祭祀理念很大程度上是受儒家祭禮文化的影響，誠如孔子所言“祭如在，祭神如神在”，程子對此解釋說：“祭先主于孝，祭神主于敬。……故雖已祭，而此心缺然，如未嘗祭也?！?34)(宋)朱熹：《論語集注·八佾第三》，濟南：齊魯書社1992年，第23-24頁。民間關于不敬痘神會帶來種種不好結果的傳聞或許就植根于儒家強調(diào)祭祀禮敬的文化土壤。

此外，值得注意的是，南方北地祀奉痘神的儀式大多是以痘神神位和各種紙扎品的焚燒送走為結束，這其實是和民間流傳的紙馬逐疫的習俗相關。紙馬，又稱“神馬”“甲馬”或“祃子”，其形式實質(zhì)是民間祭祀神祇時所燒送的木刻黑白版畫。紙馬的版畫內(nèi)容主要是民間尊奉的各路神佛，其中就包括掌管痘疹的痘神。在上述祀奉儀式中提到的神像即多指這種“痘神”紙馬，如人們?yōu)榍罄夏锬锉Ｓ有『浩桨捕蛇^險關，“于是就把‘天仙圣母碧霞元君’(即老娘娘)的紙像，請到家里供奉”(35)常人春：《老北京的風俗》，第249頁。；老北京人所稱的“娘娘駕”也是由娘娘神馬張貼而成：“本家須請裱糊匠糊一神龕，將娘娘碼兒貼在里面，謂之‘娘娘駕’，(故老北京喻不堅固之物為‘娘娘駕’——本此)。供于正廳中央，陳設五供，高點紅燭，用全份敬神錢糧壓在蠟扦底下，垂于供桌兩旁?！?36)常人春：《老北京的風俗》，第250頁?？梢姡诿癖娦闹?，紙馬正是神靈依憑的重要媒介，故“人們普遍認為，它能起到納福禳災、驅(qū)鬼逐疫、祛病祈安等功能”(37)楊松海：《云南紙馬的源流及其民俗寓意》，《文化遺產(chǎn)》2009年第4期。。且為了實現(xiàn)紙馬的此種“逐疫”功能，人們多在祭拜神佛后將其焚之神前，所謂“祭畢燒化，謂之送神上天，以了心事”(38)王樹村：《民間紙馬》，北京：中國輕工業(yè)出版社2009年，第9頁。。由此不難猜想，祭祀儀式以祭畢焚化為結束的現(xiàn)象正是人們期望通過此種方式送走痘神，從而達到祛病消災，福佑平安的目的。

三、痘神信俗的倫理言說

民間信仰是民眾自發(fā)地對具有超自然力的精神體的信奉與尊重，并在這種信奉與尊重中滲入了信仰者自身的倫理訴求和表達，“包含著同自己概念合一的自為地存在的自我意識”(39)[德]黑格爾：《法哲學原理》, 范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1961年，第173頁。，因此學者言：“民間信仰中蘊含豐富而形式多樣、內(nèi)容具體的道德資源，具有重要的倫理價值”(40)卜俊蘭、趙潔：《論民間信仰的倫理價值》，《東南大學學報》2019年第4期。。痘神信俗作為民間風俗信仰中的一種，故亦如是。人們在敬奉痘神的同時確實亦有意識地賦予了它人世倫理觀念，從而使其具備了豐富的倫理意蘊。這在明清小說中多有生動形象的呈現(xiàn)，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，認為痘神的庇佑有明顯等級觀念。錢尚書幼時患痘瀕死，忽聞空中大聲斥責，讓速降好痘，“視懷中，則已蘇矣。”(41)(清)袁枚：《續(xù)子不語》卷七“錢尚書”，長沙：岳麓書社1986年，第122頁。陳洪書兒時以痘死，卻因有著望都縣令的祿位而被三麻衣婦人放還復活，“見三麻衣婦人入室，視兒驚曰：‘向幾誤此望都宰也，可放還?！援?，出戶去。母驚覺，兒已蘇矣?！?42)(清)樂鈞：《耳食錄》卷四“望都宰”，第49頁?？梢?，在民俗想象中，士大夫群體往往會受到神靈護佑，痘疾無以為虐。與此相反，平民即使十分虔誠地禮敬神靈有時也收效甚微。如村民周蠻子的兒子出痘，前往諸事頗為靈驗的牛頭神廟祈福，“先具牲牢祀神，再擲卦大吉。周喜，許演戲為謝?！钡@種虔誠、恭敬等來的竟是“未數(shù)日，兒竟死”(43)(清)袁枚：《子不語》卷十三“牛頭大王”，第294頁。。而蕭縣民張某因痘夭亡的兒子雖在夫婦殷勤供奉的張仙的護佑下死而復活，但也落得個“毒歸余竅間，經(jīng)年不痊”(44)(明)王同軌：《耳談類增》卷二十九“張仙”，呂友仁、孫順霖校點，鄭州：中州古籍出版社1994年，第234頁。的后遺癥，雖較之痘夭的結果好上許多，但相比士大夫的“大愈”亦是優(yōu)劣有別。或許是因為痘疾痊愈情況的兩極分化，導致民間就此產(chǎn)生了痘神庇佑的倫理想象：痘疾治愈過程中存在著主體身份的差異化，正是痘神施治的等級偏頗的具象表現(xiàn)?！斑@一信奉乃是官本位文化的一個體現(xiàn)”(45)王立、石雯馨：《明清避災驅(qū)疫、民間救助的倫理言說》，《西北民族大學學報》2020年第1期。，是底層布衣長期目睹社會現(xiàn)狀后的心理投射。

其二，痘神具有“正義感”，會適時襄助王者之師。西夷變亂，皇上親率大軍征討，夢痘神特來護蹕，并言“帝此行，必大捷，當鼓行而前矣。……上醒，甚喜，果大敗逆兵，因思神佑，遂加敕封?！?46)(清)董含：《三崗識略·續(xù)識略》卷上“痘神”，致之校點，沈陽：遼寧教育出版社2000年，第247頁。在這個痘神“顯靈”的故事中實際遮掩了一個部落因無力抵抗天花而滅絕的真相，“此段敘事回避了瘟疫的慘烈，將瘟神惡行轉(zhuǎn)化為助戰(zhàn)正義之師的善行傳說，這是典型的漢族中心主義的口吻，將本無善惡的災害行為政治化倫理化了。”(47)劉衛(wèi)英：《清代瘟疫、夜游神民俗敘事的倫理意蘊》，《明清小說研究》2013年第4期。這種思維模式和意識形態(tài)正是長久以來形成的華夏中心主義的文化觀念的鮮明體現(xiàn)，痘神形象隨著人們政治意識形態(tài)的滲入而被賦予了“正義”的倫理色彩。

其三，痘神體系等級秩序嚴密，撒播活動規(guī)則意識突出?！赌咎m奇女傳》中朱若虛親見痘母娘娘命人杖責一位名叫張七姑的女娘，在他的求情下方才暫且饒恕。原來，這位女娘是上帝賜封的麻痘正神，屬其部下，但在其行痘時故意遲延日期，使杜氏二子順癥翻為逆癥，有干天究，因此痘母娘娘才命左右杖責，甚至之后還需“再請旨發(fā)落”?？梢娺@里的痘神是有著層層的管轄和等級的。且痘疹的撒播活動亦有著嚴格的限令，需完全遵照“上天”旨意，不可肆意篡改，所謂“痘疹有常例，三日發(fā)熱，以通臟腑脈絡。又三日開腠理發(fā)苗，以象六數(shù)。始于頭面，以象天星；暢于四肢，以象萬物。三日齊漿，以象九數(shù)。又三日落痂，以象十二數(shù)?！?48)(清)佚名：《木蘭奇女傳》，北京：華夏出版社2012年，第273頁。任何遲延日數(shù)，妄示災祥的行徑都是有違天規(guī)，需嚴加懲戒的。這種等級觀念和規(guī)則意識并非明清自創(chuàng)，而是由來已久，淵源有自，至遲當來自唐傳奇“李靖代龍行雨”的故事。李靖因不識云雨之變，在行雨時誤施點數(shù)釀成水災，致使龍母受譴，其子連坐。到了《西游記》，這種觀念更是得到前所未有的突出和強化，涇河龍王因賭一時之氣，“違了玉帝敕旨，改了時辰，克了點數(shù)”(49)(明)吳承恩：《西游記》，北京：人民文學出版社1980年，第114頁。，竟被押至剮龍臺斬首。但有時這種照章辦事又不是完全不能變通，如神人在給徐侍御第三子施痘時嫌卒所撒二斗太少，要求給其一石，“卒固爭兒小不能勝，乃與一斛?！?50)(明)祝允明：《祝子志怪錄》卷四“徐三夢”，顧廷龍主編：《續(xù)修四庫全書》第1266冊，第623頁。從一石減至一斛的變更正是基于“兒小不能勝”的實際考量。冥卒在不違背總原則下的“靈活機變”與神人的“鐵面無私”在某種程度上形成一種“互補”。通過上述分析可以發(fā)現(xiàn)，對痘神構成體系與行為規(guī)范的描寫，實則是民間試圖通過將“冥府”視為另一個塵世，以尋求“因病而死”的心理安慰。

其四，對痘癥者多進行倫理歸因，將其不同結局與懲惡揚善的教化相結合。說泰安縣東山口莊的劉翁家道富饒，為人存德，曾濟困并收留逃難的李忠夫妻。一日，劉翁的嫡孫不幸染痘夭亡，劉翁不勝悲痛，令李忠掩埋之。忠在以土掩其體時發(fā)現(xiàn)小兒竟醒轉(zhuǎn)，歸家用湯藥調(diào)試有日而活?！疤摪椎廊嗽唬骸畡⑽讨：?，或不止處忠一舉，然無此舉亦難得嫡孫重生，其中確有造物福善之意?！蔽哪钭雍窀窃u議：“有德者必有后，嫡孫重生，天理則宜然也?！?51)(清)解鑒：《益智錄：煙雨樓續(xù)聊齋志異》卷之五“劉翁”，北京：人民文學出版社2006年，第128頁。這里就認為劉翁的嫡孫能夠重生正是劉翁積德行善的結果。相反，那些奸險狡詐，為富不仁的人則往往遺禍子孫。《禪真后史》中的富戶商星因做人奸險，為富不仁，故人送綽號商天理。其子九歲時身染痘病，本為險癥，請醫(yī)調(diào)攝后“漸漸痘色紅潤……延至七日，痘發(fā)成粒，薄有五分漿意”(52)(明)清溪道人編次：《禪真后史》，《古本小說集成》第2輯第139冊，第124頁。，已然好轉(zhuǎn)，孰料移將樓下后竟被犬驚嚇，“頃刻間痘瘡倒靨，漿水干涸，痰壅發(fā)喘，捱至五更，嗚呼哀哉”(53)(明)清溪道人編次：《禪真后史》，《古本小說集成》第2輯第139冊，第125頁。，商星也因此絕了后代。相較劉翁嫡孫重生的幸運來說，商星可謂是大不幸。正是在此幸與不幸間，“德”之一字才得以凸顯和強化。

這種懲惡揚善的倫理教化并形象地通過冥獄審判的場景展演。冥獄專設痘癥司，痘神會根據(jù)世人的善惡之行命鬼判給其嬰兒生魂喂食紅、黑兩種痘種，“吃紅的是吉祥天花；吃黑的敗癥，難免痘死。越是富家，更遭痘傷者多，因財痘兩神不睦，彼此相克相忌。世上財旺丁單之家，偏遭痘厄，這正是有錢有勢買不住子孫之命?！?54)(清)小和山樵：《紅樓復夢》，《古本小說集成》第1輯第83冊，上海：上海古籍出版社1991年影印本，第2761頁。柏夫人聽聞后深表贊同：“德行二字乃傳家至寶，勝于百萬家財也?！?55)(清)小和山樵：《紅樓復夢》，《古本小說集成》第1輯第83冊，第2762頁。這就鮮明地表達了重德不重財?shù)挠^點。這種財?shù)掠^實際上是對儒家“是故君子先慎乎德……德者本也，財者末也”(56)王文錦譯解：《禮記譯解》，第905頁。思想的承繼。

結 語

綜上所述，痘神信俗作為民間自發(fā)、普遍的風俗信仰之一，實質(zhì)上是人們苦求生存、希冀獲救的民俗心理的折射。這種信俗使得有關痘神的各類傳說和祀奉儀式在全國盛行，“按照各地習俗，出痘之家多半至廟宇祈禱，或禮請紙馬至家中供奉，痘愈之后舉行送神儀式”(57)邱仲麟：《華北的痘疫與痘神信仰(1368-1930)》，[法]呂敏、[法]陸康主編：《香火新緣：明清至民國時期中國城市的寺廟與市民》，第68頁。。人們通過此種方式獲取一定的精神慰藉，并借此調(diào)適因痘病造成的不安心理。此外，人們在信奉痘神的同時，亦有意識的按照世俗的規(guī)則和意識賦予其倫理想象，從而使得痘神信俗具有豐富的倫理意蘊。從今天看，盡管痘疹這種疾病已被人類消滅(58)1980年，世界衛(wèi)生組織宣布人類徹底消滅了天花病。，痘神信俗亦隨著痘病的消失而逐漸弱化，但正如學者所言：“疾病瘟疫的文學書寫，作為御災民俗敘事之一，極為貼近人們大眾的生命體驗及生命價值，其民間信仰的恒定性、廣泛性非常突出。”(59)王立、石雯馨：《明清避災驅(qū)疫、民間救助的倫理言說》，《西北民族大學學報》2020年第1期。因此，努力挖掘作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的痘神信俗所蘊含的民俗文化內(nèi)涵，將有助于人類總結與疾病抗爭所積累的寶貴經(jīng)驗，并從中不斷汲取突破生存困境所需的信心和勇氣，這對當下新冠疫情的抗擊也會起到一定的啟示作用。