李 川

2020年初，新冠肺炎疫情暴發(fā)并蔓延到全世界，成為人類歷史上罕有的全球公共衛(wèi)生事件。針對(duì)這一事件，各種話題紛至沓來，諸如關(guān)于瘟疫與人類歷史進(jìn)程、關(guān)于保護(hù)野生動(dòng)物和生態(tài)環(huán)境、關(guān)于公共衛(wèi)生和社會(huì)文化心態(tài)、關(guān)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展和股市動(dòng)蕩、關(guān)于全球治理體系、關(guān)于新型地緣政治等等，一時(shí)之間成為媒體討論的熱點(diǎn)和焦點(diǎn)，當(dāng)然其中也伴隨著各種對(duì)中國污名化、將病毒政治化的卑劣操作。無疑，新冠肺炎確系一個(gè)公共衛(wèi)生問題，也確實(shí)是個(gè)社會(huì)治理問題，然而它首先是一個(gè)全人類共同面臨的危機(jī)問題。公共衛(wèi)生抑或社會(huì)治理并非本人所能討論，我所矚目之處在于此次全球危機(jī)與某種現(xiàn)代思想之間的關(guān)聯(lián)以及規(guī)避類似危機(jī)的可能路徑。一種區(qū)域的、局部的問題在短短兩個(gè)月內(nèi)迅速演變?yōu)槿祟惖奈C(jī)事件，這在漫長的人類發(fā)展史上，恐怕也是為數(shù)不多的事件之一。如今，疫情并非某一民族、某一文化體、某一國家的區(qū)域性問題，而是人類文化發(fā)展到現(xiàn)代階段、發(fā)展到全球化時(shí)代的共業(yè)，或者更直白地說，是人類發(fā)展所付出的慘痛代價(jià)。漫長的人類歷史上，關(guān)于瘟疫的流行史不絕書，比如雅典瘟疫和歐洲文藝復(fù)興前葉的黑死病。①白春曉：《苦難與真相：修昔底德“雅典瘟疫敘事”的修辭技藝》，《歷史研究》，2012年第4期；宋耀良：《黑死病與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1988年第3期；趙立行：《西方學(xué)者視野中的黑死病》，《歷史研究》，2005年第6期；等等。這些瘟疫有些在一定程度上改變了歷史，然而只有進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，疫病流行才開始具有全球化特征。換言之，所謂疾病的全球大流行是純粹的現(xiàn)代概念。介入當(dāng)下的全球新冠肺炎疫情問題，我們必須引入現(xiàn)代性這個(gè)思考維度。瘟疫的全球大流行之所以是現(xiàn)代問題，與“現(xiàn)代”對(duì)人類行為方式、思維習(xí)慣的模塑密切相關(guān)。質(zhì)言之，現(xiàn)代的生活方式、現(xiàn)代的思維習(xí)慣是這次瘟疫全球化的最深層次的原因，無論是環(huán)保問題還是社會(huì)問題，經(jīng)濟(jì)問題還是地緣政治問題，現(xiàn)代性都是這些問題的深層原因。因此，對(duì)于此次全球危機(jī)問題的反省，當(dāng)以對(duì)現(xiàn)代性問題的重新審視為前提。換句話說，疾病問題并不止于公共衛(wèi)生問題和地緣政治問題，它同時(shí)還是文化問題、思想問題、人類生活方式問題，而且后者更為根本。

此次全球危機(jī)，究其根本乃是現(xiàn)代性的危機(jī)，尤其是現(xiàn)代理性主義的危機(jī)?，F(xiàn)代理性主義將理性視為人類的最本質(zhì)特征，許諾人類憑仗理性可以支配自然、改造自然并且征服自然，是一種人類中心主義。其表現(xiàn)之一就是所謂科學(xué)主義，科學(xué)主義不但將科學(xué)絕對(duì)化，同時(shí)也將科學(xué)神圣化，視科學(xué)為高于人類的本體、衡量事物的絕對(duì)依據(jù)。①曹志平、鄧丹云：《論科學(xué)主義的本質(zhì)》，《自然辯證法研究》，2001年第4期。如果人類不對(duì)自身的科學(xué)主義世界觀予以根本反思，不對(duì)當(dāng)下生存方式予以重新照察，那么人類所處的現(xiàn)代性危機(jī)就只能強(qiáng)化抑或緩解，而不可能得到根本解決。針對(duì)這種現(xiàn)代理性主義的危機(jī)，有學(xué)者提出閱讀古圣先賢的經(jīng)典作品以克服其內(nèi)在問題，因?yàn)楝F(xiàn)代理性主義是西方虛無主義的前導(dǎo)，背離了古典政治的理性主義。②王升平：《現(xiàn)代理性主義與西方虛無主義的關(guān)聯(lián)——“古今之爭”視域中的施特勞斯現(xiàn)代性批判思想探析》，《嶺南學(xué)刊》，2014年第1期?？朔F(xiàn)代理性主義和西方虛無主義，有必要重溫古人智慧。古人云，反者道之動(dòng)，相反所以相成。重審中西古典文教傳統(tǒng)確實(shí)是一條不錯(cuò)的路徑，它較之向前繼續(xù)推進(jìn)現(xiàn)代性的思路來說更為穩(wěn)健。就其照察物我的方式來看，現(xiàn)代理性主義所秉持的主客體二元認(rèn)識(shí)論違背了古典觀念中將人視為宇宙之靈的教誨，而是從人、從意識(shí)出發(fā)將自然理解為人類意識(shí)的建構(gòu)。③[美]列奧·施特勞斯：《哲學(xué)與律法：論邁蒙尼德及其先驅(qū)》，黃瑞成譯，北京：華夏出版社，2012年，第28頁。自然在古典宇宙觀那里從不被視為人類的支配、改造和征服對(duì)象。古人之所以“不有”“不宰”（《老子》五十一章）自然，乃因他們秉持一種整體的、大化流行的世界觀，這種整體觀和理性認(rèn)識(shí)論之下的主客體二元論截然不同。在認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)之下，哲學(xué)以對(duì)整體的知識(shí)取代了對(duì)于整體的意見，也就預(yù)設(shè)了整體之可知性，將整體視為知識(shí)論的對(duì)象，整體也就變成了客體，如是一來，整體則不成其為真正之整體。④[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第32頁。正是這種主客體二元論的立場，導(dǎo)致了人、物之間處于高度對(duì)立的緊張狀態(tài)，在支配自然、征服自然、改造自然的名義下，人類對(duì)自然肆無忌憚、趕盡殺絕的做法，恐怕乃是此次疫情全球大流行的思想根源。職是之故，如何應(yīng)對(duì)當(dāng)下的全球危機(jī)，就首先是一個(gè)世界觀、認(rèn)識(shí)論問題。人類必須對(duì)當(dāng)下危機(jī)有清醒的自我省察，必須對(duì)釀造成今日之禍的現(xiàn)代哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行徹底的、根本性的批判，庶幾能夠迷途知返、亡羊補(bǔ)牢。唯有立足于對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的徹底批判立場，對(duì)當(dāng)下全球的危機(jī)才可能有深切的體察。這種體察究其根本而言，乃是如何看待物我關(guān)系問題。現(xiàn)代理性主義確立的看待物我關(guān)系的方式乃是主客體二元論的，以主體的姿態(tài)來征服、改造作為客體（對(duì)象）的自然界。這正是現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境破壞從而引發(fā)全球衛(wèi)生危機(jī)的原因所在。這種主客體二元對(duì)立的物我觀，建立在對(duì)理性的盲從基礎(chǔ)之上。那么，從民間文學(xué)、民俗學(xué)的學(xué)科立場出發(fā)，我們能否對(duì)當(dāng)下蔓延全球的衛(wèi)生危機(jī)以及此危機(jī)背后的現(xiàn)代理性主義危機(jī)有所發(fā)聲？在浩瀚的民間文學(xué)資源中，古典神話是一宗豐厚的遺產(chǎn)，重溫古典神話中的教誨，或許有助于人類反思自身在宇宙中的位置，重新梳理現(xiàn)代理性主義危機(jī)可能的應(yīng)對(duì)方式。

人作為宇宙中的一員，應(yīng)當(dāng)恪守神定的法則，而不能肆無忌憚地以宇宙中心、大自然的主人自居。換言之，敬畏自然應(yīng)當(dāng)成為人類應(yīng)當(dāng)恪守的基本自然倫理之一。神話敘事中的神明盡管已經(jīng)不再是現(xiàn)代人信仰的對(duì)象，然而在某種意義上，他們是大自然之神秘和尊嚴(yán)的一種代稱或隱喻。

一、有機(jī)宇宙觀

此次疫情所引發(fā)的全球危機(jī)，乃是某種程度上人類中心主義誘導(dǎo)的結(jié)果。人類中心主義是理性啟蒙的產(chǎn)物，古典學(xué)家將啟蒙思想的遠(yuǎn)祖追溯到希臘的古典時(shí)代。比如伯納德特對(duì)《安提戈涅》中“人頌”作出了精彩分析，認(rèn)為人類依靠所謂的理性“心智”，不但征服了大地和野獸，而且還可能拋棄自然法則或者神明的律令；人之可畏在于其無所畏懼，以渺小之軀而使得諸多不可能成為可能，從而見超越自身之“自然”。①[美]伯納德特：《神圣的罪業(yè)：索?？死账沟?安提戈涅>義疏》，張新樟譯，北京：華夏出版社，2005年，第6—9頁。索福克勒斯是真的贊揚(yáng)人類超越自身“自然”的偉大壯舉嗎？從其遣詞造句來看，古典戲劇家遠(yuǎn)非今日啟蒙主義者、理性主義者，他們秉有完全不同的思想視野，此種視野為理解當(dāng)下人類生存狀態(tài)提供了借鑒意義。在古典戲劇作品、古典神話作品中，人類絕非什么宇宙的中心或大自然的主人， 而是宇宙或大自然的成員之一，古典作品中沒有關(guān)于人類中心主義的教誨，卻處處充斥著關(guān)于人類應(yīng)當(dāng)敬畏自然、順從神靈的告誡。這種告誡在啟蒙主義者那里曾經(jīng)被滌蕩殆盡，但實(shí)際上今日人類窘境之形成，與現(xiàn)代人忽視這些古典教誨的傲慢態(tài)度恐不能說毫無關(guān)系。

人類最古老的典籍比如《吉爾伽美什》、《埃努瑪·埃立什》、《冥書》、《門戶之書》、《亡靈書》、“荷馬史詩”、《波波爾·烏》以及中國的《尚書》等，對(duì)人與自然的關(guān)系皆有神話式的表述和思考。這些典籍一度模塑了各個(gè)文化區(qū)域的行為規(guī)范，成為他們的價(jià)值原則、生活指南。隨著現(xiàn)代化啟蒙的全球滲透，人以理性主義的名義摒棄了古人的經(jīng)典、也摒棄了古人的教誨，而普遍接納了現(xiàn)代理性主義哲學(xué)，地球變成了地球村，對(duì)神明的信仰被足球、影星、花樣百出的娛樂節(jié)目所取代。這種轉(zhuǎn)變背后是民俗、規(guī)約、禁忌的逐漸消失，在傳統(tǒng)文化中不能觸動(dòng)的領(lǐng)域因了“理性”之名、人類中心之觀念而盡數(shù)染指，這其中就包括餐飲習(xí)慣和食物禁忌。古人所謂“弋不射宿”“不竭澤而漁，不焚林而獵”的教誨在利益驅(qū)動(dòng)下被忘之腦后，在口腹之欲的誘惑下忘乎所以，倒賣象牙、獵殺鯨魚等行為泛濫。古老的神話如何進(jìn)行教誨？人應(yīng)當(dāng)如何正確看待自己在宇宙中的位置？

人從屬于宇宙，人與物之間并非對(duì)立而是和諧共存的關(guān)系，這種觀念不僅存在于神話時(shí)代，而且在相當(dāng)長的人類文明史進(jìn)程中，流衍為民俗禁忌，凝結(jié)為禮儀制度和律法條文。在西亞、北非、歐洲、拉美以及中亞等廣大地域傳下的各種神話中，皆強(qiáng)調(diào)了人和萬物之間的共存關(guān)系。戰(zhàn)國時(shí)期思想家惠施從其“合同異”的立場，提出“泛愛萬物，天地一體也”（《莊子·天下》）的理論命題，這也是惠施命題立意的元論題。②黃克劍：《名家琦辭疏解——惠施公孫龍研究》，北京：中華書局，2010年，第79頁。該論題為雜家所繼承（《呂氏春秋·有始》：“天地萬物，一人之身也”），被李約瑟視為“有機(jī)宇宙論哲學(xué)”，從而與肇端于古希臘的“機(jī)械原子論”哲學(xué)分道揚(yáng)鑣。③董英哲：《先秦名家四子研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第300—305頁。這種有機(jī)的、非支配性的宇宙觀為兼愛、齊物、泛愛等思想孕育的土壤，①墨子假手于“天”“鬼”的權(quán)威，認(rèn)為兼愛符合天志?；菔﹦t以名辯之學(xué)，證明“泛愛萬物，天地一體”的合理性。莊子的齊物之論與墨家的兼愛相同，“兼愛”對(duì)自我個(gè)人的超越，對(duì)他人、他物的關(guān)注，與莊子破除彼此之分、齊同萬物之別精神內(nèi)涵恰可相通。莊子從道的角度，證明萬物可齊、物論可齊，在思維結(jié)構(gòu)上也與墨子從天的角度論證兼愛極為接近。參見劉書剛：《兼愛與齊物——論“兼愛”之說的思想史意義》，《中原文化研究》，2013年第5期。與老莊哲學(xué)之“生而不有，為而不恃，長而不宰”的觀念息息相通，是一種品物流形、與道同周流的大變之“不變”。正是在“泛愛萬物，天地一體也”之類的觀念下，才能產(chǎn)生“遠(yuǎn)取諸身，近取諸物”“民胞物與”等思想。這種思想在對(duì)待萬物的態(tài)度上不是主導(dǎo)式、征服式的，而是物我相待、和諧共處，“相看兩不厭”，物與物之間有機(jī)聯(lián)系，物與我之間有機(jī)聯(lián)系，互相依存、交相為用。細(xì)繹之，古典神話在塑造人與萬物、人與神明的關(guān)系時(shí)，恰恰秉持這種有機(jī)宇宙觀念。比如從古埃及喪葬文獻(xiàn)經(jīng)典《門戶之書》的創(chuàng)世圖景看，世界萬物乃伴隨拉神的幽冥之旅而出現(xiàn)。民萌、諸神、畜群、麟介，都是大神拉的創(chuàng)制物。拉神不僅造出了大地上的一切，同時(shí)還是制度的設(shè)計(jì)者（第一時(shí)次第一場）、時(shí)間的制定者（第四時(shí)次第十九場）、空間（幽都）的創(chuàng)造者（第七時(shí)次第四、五場）。②The Egyptian Book of Gates,trans.by Erik Hornung &Theodor Abt,Zurich:Living Human Heritage Public ations,2013,pp.19,117,250.宇宙萬物同為拉神的造物，盡管創(chuàng)世神話以人類創(chuàng)造為核心，這個(gè)神話并沒有宣傳人類是自然的主宰。在所有關(guān)于人類的起源神話中，人類要么是神明的造物，要么是自然醞釀的產(chǎn)物，是萬物之一種，神話中人、物、神構(gòu)成一體，從沒有哪個(gè)神話將人類皆放置到征服自然、改造自然的主體位置上。比如，巴比倫神話說馬杜克大戰(zhàn)海怪提亞馬特之后，懲罰反對(duì)者陣營中的金固，“加之以罪而歃其血焉，以其余瀝，塑造人類”③饒宗頤編譯：《近東開辟史詩》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第51頁。，人類是諸神歃血之余的產(chǎn)物，這就像中國神話中人類乃盤古“身之諸蟲，因風(fēng)所感”而化生一樣，大概并非“謳歌人創(chuàng)造世界的偉大”④袁珂：《古神話選釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1979年，第10頁。，而是強(qiáng)調(diào)人在諸神視野中的微不足道的，強(qiáng)調(diào)人、物遠(yuǎn)不過皆是大自然的創(chuàng)造之物。當(dāng)然，立足于現(xiàn)代立場，我們并不是為了宣傳神創(chuàng)論，而應(yīng)當(dāng)從有機(jī)宇宙論的觀念來理解古神話。

從神明的視角來看，人類就其出身來說是相當(dāng)卑微的，這種卑微就是索?？死账顾傻娜酥y以逾越的“自然”，人類應(yīng)當(dāng)安置好自己的理性，理性高不過自然。赫西俄德《神譜》是古希臘神話的縮影，關(guān)于人類創(chuàng)造的敘事中，人類的誕生從屬于普羅米修斯的故事，詩人講述普羅米修斯的故事是為了突出宙斯在三界的權(quán)威，人類是提坦和奧林波斯神斗爭的產(chǎn)物。普羅米修斯的放肆（hubris）在埃斯庫羅斯的《被綁的普羅米修斯》里得到充分展現(xiàn)，作為先知和永生者，普羅米修斯僭越權(quán)限而為人類造福，卻破壞人神關(guān)系既有格局，引發(fā)神界紛爭。⑤陳中梅：《普羅米修斯的hubris——重讀<被綁的普羅米修斯>》，《外國文學(xué)評(píng)論》，2001年第2期。依據(jù)《神譜》等典籍，第一個(gè)男子厄庇米修斯是提坦神普羅米修斯的弟弟，而第一個(gè)女人潘多拉則是諸神的造物。在這兩個(gè)最初的人身上，赫西俄德對(duì)人類自身的局限進(jìn)行了神話式的反思。

從字源學(xué)的角度說，厄庇米修斯（?πιμηθε??）可以理解為“后知后覺者”或“心不在焉者”。這就是《神譜》所形容的“心神恍惚”（?μαρτ?νο?ν，第511行），他和其兄普羅米修斯（先知者）代表了愚鈍—聰明的故事類型，或者類似于赫梯故事中的善惡兩兄弟。⑥M. L. West (ed.), Theogeny, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.309.他的恍惚特質(zhì)清楚表明了人類在面對(duì)諸神、面對(duì)宇宙時(shí)的手足無措。柏拉圖說他“不曾留意”（?λαθεν α?τ?ν ，字面含義是“忘掉了自己”），這個(gè)斷語和《神譜》所謂心神恍惚的特征高度契合。《勞作與時(shí)令》重新敘述了厄庇米修斯“沒有記起”（ο?δ'…?φρ?σαθ'，85—86行）乃兄的告誡，這類斷語通常用于對(duì)示警或告誡的忽略。①M(fèi). L. West (ed.), Works & Days, Oxford: Oxford University Press, 1966, p.167.這就說明厄庇米修斯并非懵懂之徒，而只是一個(gè)粗心的家伙，他后來“意識(shí)到”（?ν?ησεν，第89行）的時(shí)候，災(zāi)難已經(jīng)造成。②Ibid, p.168?！渡褡V》《勞作》以及柏拉圖的文本選詞小異，這個(gè)故事的內(nèi)蘊(yùn)完全相同。在災(zāi)難面前，人總是后知后覺的。

粗心的厄庇米修斯沒有乃兄通觀神明之意的本領(lǐng)，他迎娶了天神送來的禮物潘多拉，那女人掀開了作為陪嫁的巨瓶之蓋（π?θου μ?γα π?μ'），這禮物當(dāng)然來自于宙斯，荷馬寫過宙斯擁有兼裝善惡的巨瓶（《伊利亞特》24卷527行），赫西俄德是否沿用《伊利亞特》難以斷言。后世雖衍化為“潘多拉的魔盒”，“盒子”的觀念起自伊拉斯謨（Erasmus）的疏忽，他可能聯(lián)想到了阿普利烏斯《金驢記》（亦稱《變形記》）中的普賽克（第6卷19節(jié)以后）。巨瓶的開啟既是人類不幸的開啟，也同時(shí)是人類希望之所在。潘多拉的行為，類似于奧德修斯的手下對(duì)風(fēng)袋的想法， 或者是普緒客對(duì)其盒子的好奇。③Ibid.此處顯然將人類的處境歸咎于厄庇米修斯，因?yàn)檎撬蛹{潘多拉，才造成了世道凌遲、天理堰塞、人間患災(zāi)。普羅米修斯在現(xiàn)代啟蒙譜系中被視為“哲學(xué)日歷中最高的圣者和殉道者”，是現(xiàn)代理性主義的直系祖先。然在赫西俄德筆下，普羅米修斯站在了諸神的對(duì)立面，是宙斯意志的僭越者，他因?yàn)樽陨淼馁栽蕉冻隽吮痪薪拇鷥r(jià)。

神話敘事引導(dǎo)我們重新思考人類在宇宙中的位置，那條追隨普羅米修斯之現(xiàn)代啟蒙路徑的線索，并不符合神話的原意，神話秉持的乃是另一種完全不同的宇宙觀。厄庇米修斯所代表的，乃是一種和光同塵的人類哲學(xué)。他兼有提坦和人間男人的雙重特性，然而他既不屬于提坦，又不屬于凡人。厄庇米修斯僅僅表示一個(gè)人神雜糅的含混狀態(tài)，就其是普羅米修斯的兄弟這一角度而言，他是一位提坦；就其迎娶了諸神的造物潘多拉而言，他又是人間第一個(gè)男人。厄庇米修斯和潘多拉一樣，代表人類存在的二重特質(zhì)，既象征了人類無限開放的可能性，同時(shí)又暗示了人類發(fā)展的邊界，意即人類自身所不能僭越的“自然”。

要言之，古神話并沒有強(qiáng)調(diào)所謂主體意識(shí)，并沒有宣揚(yáng)所謂“萬物的靈長”之類的觀念，而是將人類視為宇宙中之一分子。從宇宙整體的立場而非對(duì)立的立場來理解人與物。盡管古希臘、華夏皆強(qiáng)調(diào)了人類社會(huì)和自然界之間的區(qū)分，然而這種區(qū)分卻不是緊張的、對(duì)立的關(guān)系，不是主客體二元論中支配與被支配、征服與被征服的關(guān)系，而是和諧一體的關(guān)系，他們共同構(gòu)成宇宙秩序的一部分。本著這一立場，當(dāng)人類出現(xiàn)災(zāi)難時(shí)，將某種動(dòng)物、某個(gè)群體、某區(qū)域文化污名化乃是一種極其糟糕的思維方式。人類應(yīng)當(dāng)從普遍聯(lián)系的眼光，看待人、物之間的關(guān)系。

二、人、物關(guān)系與災(zāi)難倫理

古希臘人在言及凡人時(shí)，往往會(huì)加上“會(huì)死的”修飾語。人類之必然死亡，構(gòu)成其自身最大的局限。人類的理性在諸神面前、在自然和宇宙面前，并非無所不能。現(xiàn)代理性主義支配下的世界觀預(yù)設(shè)了理性對(duì)于真理具有無窮認(rèn)知的可能性，即自然界作為理性主體的客觀認(rèn)知對(duì)象，沒有什么秘密或神秘性可言，自然災(zāi)難會(huì)最終會(huì)隨著理性認(rèn)知的提升或科技的進(jìn)步而逐漸被認(rèn)知或掌握，進(jìn)步的觀念取代傳統(tǒng)意義上的善惡是非觀念。從近代到現(xiàn)代，人類所建構(gòu)的進(jìn)步觀念經(jīng)歷了由理性主義進(jìn)步觀到現(xiàn)代西方危機(jī)論的嬗變，進(jìn)步觀念自身衍化為理性主義和非理性主義兩極，理論形態(tài)上也表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)萬能論與科學(xué)技術(shù)異化論、機(jī)械決定論與歷史非決定論之別；理性主義進(jìn)步觀與全球危機(jī)的逐漸凸顯息息相關(guān)。①郝永平：《進(jìn)步神話的塑造與幻滅——理性主義進(jìn)步觀與現(xiàn)代西方危機(jī)論之比較》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，1999年第2期；郝永平：《現(xiàn)代西方危機(jī)觀念的理論追求與價(jià)值取向》，《湖北社會(huì)科學(xué)》，2003年第7期。這種危機(jī)的極端表現(xiàn)是將人與自然、人與萬物的關(guān)系武斷地簡化為認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)、征服與被征服的關(guān)系，導(dǎo)致人、物之間的高度緊張和對(duì)立，導(dǎo)致出現(xiàn)一種極端的人類中心主義。全球?yàn)?zāi)難的衍化和發(fā)生，絕不就是個(gè)純粹的認(rèn)識(shí)論問題，而是一個(gè)存在論問題。災(zāi)難不可以單純依靠科學(xué)手段祛除，它可能更需要道德倫理的手段，而恰恰是在上古神話敘事中，我們能學(xué)到在遭逢災(zāi)難時(shí)的倫理關(guān)系。

《勞作與時(shí)令》有云，人和動(dòng)物的區(qū)別在于，宙斯給人類分配了禮法秩序（ν?μον δι?ταξε，他分定了禮法秩序——《勞作與時(shí)令》第276行）。韋斯特指出，該句和《神譜》第74行的語義關(guān)聯(lián)?！昂神R史詩”沒有禮法（ν?μο?）一詞，但《奧德賽》第17卷487行出現(xiàn)過ε?νομ?η（秩序井然），ν?μο?即“秩序”。韋注引用M·奧斯特瓦爾德（M. Ostwald）之論，認(rèn)為此處意味著“存活規(guī)則”或說是“一套生活方式”，這是宙斯給予人類的，從而與其給予動(dòng)物的ν?μο?相區(qū)分。奧氏說，宙斯賜予人類的ν?μο?包含有δ?κη（正義），而動(dòng)物的則不包含正義。它之所以是神賜之物完全建立在偶然基礎(chǔ)上，因?yàn)檫@依賴于人類之中不愿淪為動(dòng)物的圣哲，循著圣哲之道乃有風(fēng)俗云云。韋斯特不同意這個(gè)看法，他指出問題的焦點(diǎn)當(dāng)然并不在其是否神賜，而在于其是否為人類社會(huì)之共同遵守的風(fēng)俗。正義之所以為其組成部分，乃因?yàn)檎x女神并不在動(dòng)物之中?！爸嫠顾贫ā痹圃颇耸枪畔ＥD人表達(dá)“其本然如此”的常用說法。②M. L. West (ed.), Works & Days, p.226.禮法反映了人類對(duì)秩序的訴求，表示宇宙的秩序與規(guī)則，是公平和真理的代表，正與埃及人所稱謂的瑪阿特相似。③R.H.Wilkinson, Reading Egyptian Art: A Hieroglyphic Guide to Ancient Egyptian Painting and Sculpture,London:Times and Hudson,2011,p.37.禮法為正義之所出，是人類和諧的保障，是自然和人類社會(huì)的意蘊(yùn)的體現(xiàn)。它并非預(yù)設(shè)關(guān)系或主動(dòng)性，它就是關(guān)系或主動(dòng)性本身，如同《創(chuàng)世紀(jì)》中蛇之食土、婦女之分娩。④H.M.Hays, Notes on The Works and Days of Hesiod, Chicago:The University of Chicago Libraries,1918,p.118-119.

禮法是一個(gè)表達(dá)人、物之間共同關(guān)系的詞語，人、物各自所得者不同，這種不同就是人物之間的差別。赫西俄德特別點(diǎn)明，動(dòng)物之間卻沒有什么正義可言，他們互相吞食。這就正如晏子所云“夫麋鹿維無禮，故父子同麀。人之所以貴于禽獸者，以有禮也”⑤吳則虞：《晏子春秋集釋》，北京：國家圖書館出版社，2011年，第335頁。。古人認(rèn)為人類有“禮”，就是說人不能逾越本身的局限，應(yīng)當(dāng)在宇宙法則之內(nèi)行事?！抖Y記·曲禮上》：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”⑥孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第10頁。孫希旦《集解》引呂大臨曰：“夫人之血?dú)馐扔?，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也?？v恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨，是果于自暴自棄而不齒于人類者乎？”①孫希旦：《禮記集解》，第10—11頁。

人之禮根據(jù)的并不是現(xiàn)代理性主義原則，而是神明的律法；依據(jù)的不是二元論的支配、征服關(guān)系，而是人與大地之間的歸屬關(guān)系。人是萬物的繼承者和學(xué)習(xí)者。②[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第39頁?？追f達(dá)疏“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”：“《禮運(yùn)》云：人者，天地之心，五行之端也。食味別聲被色而生者也。言人能兼此氣性，余物在不能然?！雹劭装矅鴤?、孔潁達(dá)等正義：《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第180頁中欄。人、物固有差別，然人、物卻并不割裂。正是秉持這種觀念，在對(duì)待萬物時(shí)，才有所謂生態(tài)倫理和規(guī)約，此種規(guī)約即所謂禮。比如文王之制，“津不行火，藪林不伐，牛羊不盡齒不屠”（孔晁注：“非時(shí)不火不伐也。”）。④黃懷信、張懋镕、田旭東撰：《逸周書會(huì)校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，178頁。這是一種尊重自然長養(yǎng)規(guī)律、和自然和諧相處的環(huán)保思想，“且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長麑麋，鳥翼鷇卵，蟲舍蚔蝝，蕃庶物也，古之訓(xùn)也”⑤上海師范大學(xué)古籍整理組：《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年，第78頁。?！秶Z》所謂“古之訓(xùn)”（里革之言）顯然和《逸周書》文王之教一脈相承，這種思想在三代甚或整個(gè)古典時(shí)代乃是普遍共識(shí)。這種人、物之間的和諧關(guān)系，不妨謂之自然倫理。在這種倫理觀照下，人類認(rèn)識(shí)自己的命限，懂得人與動(dòng)物和諧相處之道。

人類對(duì)于該如何面對(duì)個(gè)體的死亡、整體的滅絕的思考，是神話敘事著重思考的問題之一。《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中的諾亞方舟敘事既是典型的洪水神話，亦是人類大滅絕的神話。從《圣經(jīng)》神學(xué)的角度看，諾亞方舟的神話乃是關(guān)于原罪說和神正論的教義敘事，從神話故事視角來看，這里是說人類的整體滅絕。按照這個(gè)敘事，諾亞方舟之外的一切人、物皆已滅亡。諾亞之所以存活，只是因?yàn)樗莻€(gè)義人。但是正如圣經(jīng)學(xué)者和亞述學(xué)者的研究所云，希伯來的創(chuàng)世敘事原植根于西亞文化土壤，諾亞神話本來仿造自蘇美爾神話，諾亞的原型乃是烏特那皮什提姆或者更早的阿特拉哈斯。西亞神話的大致梗概略同，即諸神之所以要?dú)缛祟?，乃因人類自身的荒淫，諸神降下疾病和饑荒，人類仍怙惡不悛，因此才通知舒魯帕克的烏特那皮什提姆造船逃生。⑥[蘇聯(lián)]雅羅斯拉夫斯基：《圣經(jīng)是怎樣一部書》，譚善余譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第61—65頁。拋開宗教教義不論，這一神話點(diǎn)明了災(zāi)難和人間倫理之間的關(guān)系，即從倫理的、道德的立場來看待自然災(zāi)害，無疑對(duì)于反省人類自身的生活方式極具啟發(fā)意義。

根據(jù)赫西俄德，整個(gè)城邦因?yàn)橐粋€(gè)惡棍而遭劫，他的罪過和妄行釀成大禍。宙斯會(huì)給人間帶來瘟疫、饑饉等災(zāi)難，并在海上摧毀船只（《勞作與時(shí)令》第240—247行）。《勞作與時(shí)令》第240行的希臘語動(dòng)詞含義有“剝奪”亦有“分享”的意思（詞形問題置之不論），就時(shí)態(tài)問題來說，維科納格爾（Wackernagel）指出此處不需要（至少不是必須）格言過去時(shí)，而只是提醒對(duì)以往經(jīng)驗(yàn)的關(guān)注?！叭缃耦愃浦露啻伟l(fā)生”這種格式正如《伊利亞特》（第5卷383行）、《皮提亞凱旋曲》（第3首20行）以及卡圖盧斯（第51首15行以下）的作品一樣。不過第241行的句法（無論其為直陳語態(tài)還是虛擬語態(tài)）卻表明，赫西俄德這里并非意在過去經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，而是對(duì)宇宙普遍原則的探究。①M(fèi). L. West (ed.), Works & Days, p.217.換言之，神明因個(gè)體的不義而滅絕整個(gè)城邦乃是一條神律、一條自然原則。在索?？死账?、阿里斯托芬的戲劇中，也會(huì)見到類似場景和情節(jié)。②H.M.Hays, Notes on The Works and Days of Hesiod, p.113.神明的懲罰非人間所能測知，毀滅全城通常會(huì)被視為宗教語境中的獨(dú)特現(xiàn)象，但是這里顯然和《圣經(jīng)》中所描述的罪惡之城索多瑪和蛾摩拉（參見《創(chuàng)世紀(jì)》第18章23節(jié)～第19章28節(jié)、《馬太福音》第10章15節(jié)、《彼得后書》第2章6節(jié)～7節(jié)、《猶大書》等七處）有所不同，罪惡之城中幾乎沒有一個(gè)正義之人。盡管中國古人有“凡人自得罪”（《荀子·君子》引《書》曰）的規(guī)訓(xùn)，主張一人獲罪一人當(dāng)，而諸神卻采取連坐的懲罰方式。這種懲罰方式不是人文主義的，而是基于神文主義的、有機(jī)宇宙之道德論的。古風(fēng)時(shí)代詩人當(dāng)然不可能有“治亂安危存亡榮辱之施，非一人之力也”（《慎子·知忠》）那樣清楚的認(rèn)識(shí)，《勞作與時(shí)令》并沒有認(rèn)識(shí)到形勢（法家謂之“勢”）對(duì)于城邦治亂的作用，而將城池?cái)⊥鰵w因于某位特殊個(gè)體。這個(gè)神話敘事當(dāng)然會(huì)引出神正論之類的概念，然而這種路徑并不是本文理解方式，本文的理解路徑是，由此而提倡一種自然倫理、生態(tài)倫理，“惟人萬物之靈”，人作為宇宙中的一員，應(yīng)當(dāng)恪守神定的法則，而不能肆無忌憚地以宇宙中心、大自然的主人自居。換言之，敬畏自然應(yīng)當(dāng)成為人類恪守的基本自然倫理之一。神話敘事中的神明盡管已經(jīng)不再是現(xiàn)代人信仰的對(duì)象，然而在某種意義上，他們是大自然之神秘和尊嚴(yán)的一種代稱或隱喻。

如果說以上引述僅限于局部的、個(gè)別的城邦之存亡，潘多拉敘事則是針對(duì)了整個(gè)人類所面臨的共同災(zāi)難：

此前，在大地上聚族而居的人類

遠(yuǎn)離惡害而生活，沒有艱辛的勞作，

沒有疾疫的困擾——這些給人類帶來厄運(yùn)。

而那女人雙手掀開巨大的瓶蓋，

放飛出諸般惡。宙斯為人類謀劃了悲哀的苦難。

唯獨(dú)希望沒有飛出瓶口，留在了瓶沿下邊，

那牢不可破的居處，因?yàn)樗谙Ｍw出前蓋上了瓶蓋，

——依照聚云神、持盾者宙斯的安排。

無盡量的苦難就浮游在人間，

惡靈充溢于陸地，遍布于滄海，

這些為害人類的病患，——有些在白天，有些在夜間——

沒頭沒腦地飄蕩，悄無聲息地為人類攜來災(zāi)難，

——智慧的宙斯剝奪了他們的聲音，

所以說沒有任何辦法逃得過宙斯的意志。（《勞作與時(shí)令》第90—102行）

災(zāi)難之瓶被打開的細(xì)節(jié)意在突出宙斯及諸神和其造物之間的關(guān)系。瓶被打開意在貫徹宙斯的意志。潘多拉神話的背景是宙斯和普羅米修斯斗智，因?yàn)槠樟_米修斯為人類竊取了火，所以宙斯命令諸神創(chuàng)造了潘多拉作為人類獲得火種的代價(jià)。第95行的放飛原來意思是“散出”（?σκ?δασ'），這個(gè)詞側(cè)重于無定向的、無中心的散播，它并不著意于特定區(qū)域和人群，而是逢物則入，帶有極大的盲目性、普遍性。然而此詞也用于描摹歌聲（《神譜》第40—42行及《德墨特爾頌》第277行），赫西俄德究竟作何想法，書闕有間，恐難定奪。①M(fèi). L. West (ed.), Works & Days, p.169.在這里，巨瓶是諸神賜予潘多拉的禮物，原本可能只是嫁妝。神明也有自己的倫理，如同歐里庇得斯《海倫》（第884—886行）中，漂流至埃及的莫奈勞斯見到海倫，諸神對(duì)是否允許其帶她回家產(chǎn)生分歧，這個(gè)海倫只是個(gè)幻象，愛神害怕被揭穿，因?yàn)樗手Z帕里斯拐走海倫，因此試圖殺死莫奈勞斯。這是因信譽(yù)問題而產(chǎn)生恥感②W. Allan (ed.), Euripides: Helen, Cambridge :Cambridge University Press, 2008,p.244。。這是一個(gè)類似于失樂園的敘事，所謂“樸散則為器”（《老子·第二十八章》），對(duì)于技能、知識(shí)、方法等枝節(jié)問題的關(guān)注勢必影響“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”（《莊子·天下》）?，F(xiàn)代理性主義、現(xiàn)代唯科學(xué)論的生活方式將人類導(dǎo)向一種碎片化的生活處境，人們在窮奢極欲的感官享受中喪失了對(duì)最重要的靈魂生活的關(guān)注。足球、影星、各類插科打諢的節(jié)目充斥熒屏、各類保健的偏方廣告成為人類生活的指導(dǎo)，人類在這種碎片的、機(jī)械化的引領(lǐng)下，會(huì)逐漸喪失對(duì)性命本身的關(guān)注，吃得五花八門，完全忘卻了我們會(huì)死的事實(shí)，完全忘卻了人類只不過是卑微的宇宙之稚子的地位。人類無非神明的造物，《門戶之書》曰：“你們乃我之靈目的眼淚，得你們的名字‘人民’。”③The Egyptian Book of Gates,trans.by Erik Hornung &Theodor Abt,p.170.此處“人民”確切指的是埃及人?！把蹨I”（rmyt）和“人民”（rmtw）構(gòu)成語音上的諧聲關(guān)系，此處是一則推原神話。它不僅闡釋了“人民”的起源，而且強(qiáng)化了人民與拉神的聯(lián)系。從神話學(xué)視角看，這是馬克思·繆勒“語言疾病說”的一個(gè)例證；從跨文化比較研究看，它是赫西俄德《神譜》等典籍中神靈“釋名”學(xué)和柏拉圖語言哲學(xué)的先驅(qū)；從思想史的角度分析，人的神圣性起源是“天棐忱，辭其考我民”（《尚書·大誥》文。于省吾《新證》謂“辭”本作“辝”，讀為《湯誓》“非臺(tái)小子”之“臺(tái)”。言天非信，我其考之于民也）之類思想的濫觴。《詩經(jīng)·大雅·烝民》中“天生烝民”、《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中亞當(dāng)、夏娃的創(chuàng)造亦此類觀念之流衍。由天民可進(jìn)一步推論到天子，《尚書·召誥》“皇天上帝改厥元子”孔疏引鄭康成：“言首子者，凡人皆云天之子，天子為之首爾”，這是“四海之內(nèi)皆兄弟”（《論語·顏淵》）的神話學(xué)背景。拉神創(chuàng)造人類的說法，對(duì)于法老系“拉神之子”的傳統(tǒng)觀念是個(gè)挑戰(zhàn)，《門戶之書》的這則神話，改變了《冥書》等前賦文獻(xiàn)的精英論神話觀，透露出人文主義的曙光，盡管曇花一現(xiàn)，卻值得珍視。努比亞人、敘利亞人、利比亞人皆拉神的造物，他們曾是埃及人的敵人。在諸神那里，人類之間的斗爭不值一提。《伊利亞特》稱：“在大地上呼吸和爬行的所有動(dòng)物，確實(shí)沒有哪一種活得比人類更艱難”（《伊利亞特》第17卷446行），“人生寄一世，奄忽若飆塵”（《古詩十九首·今日宴良會(huì)》），如同落葉一樣短暫和渺?。ā兑晾麃喬亍罚?卷146—149行、第21卷464—466行），是“最羸弱”（《奧德賽》，第18卷130—131行）的生靈，正是由于人生的短暫，人甚至應(yīng)當(dāng)向鳥類學(xué)習(xí)道術(shù)（《鳥》685—692行）。④M. W. Edwards (ed.), The Iliad: A Commentary (Vol.5,Books17～20), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.142。另參見陳中梅譯注：《伊利亞特》，南京：譯林出版社，2000年，第477頁注1；陳中梅譯注：《奧德賽》，南京：譯林出版社，2003年，第578頁注1。學(xué)習(xí)鳥類當(dāng)然是反諷手法，卻啟示我們不要因?yàn)榻袢盏奈拿鞒删投^度自我膨脹，文明本身也潛伏著巨大的代價(jià)和危機(jī)。原子彈的發(fā)明堪謂人類技能的大發(fā)展，卻也是人類自我毀滅的隱患。在文明的進(jìn)程中，人類不知不覺地對(duì)自然進(jìn)行了過度墾伐，這就提示我們必須對(duì)文明秉持辯證的看法。

三、“神道設(shè)教”與當(dāng)下生活方式之反思

現(xiàn)代生活是一種理性生活，是一種不斷祛魅的透明的生活。禁忌是否仍對(duì)現(xiàn)代生活有效？《逸周書·命訓(xùn)解》“天生民而成大命，命司德正之以禍福”，潘振云：“主之者鬼神也”。①黃懷信、張懋镕、田旭東撰：《逸周書會(huì)校集注》，第20頁。鬼神主宰人類的大命，則是人類難以自我超越的“自然”。就人類之不可逾越“自然”這一點(diǎn)來說，神話提供了非常豐厚的教益。人類最早的幾大文明體系中，神話式的、神秘主義的方式是體悟宇宙、把握世界、處理人與自然的主要形式。例如，埃及人的《金字塔銘》《棺槨文》《亡靈書》等喪葬系統(tǒng)文獻(xiàn)，皆預(yù)設(shè)了神明世界意即神秘世界的存在。比如埃及教喻文學(xué)典籍《普塔霍太普的教誨》有云：

慎勿通過民眾來決策

神明禁止②古埃及詞語hsf含義為“禁止”而非“懲戒”，此句意味著神明認(rèn)為人性不可靠，反對(duì)根據(jù)人類意見作決策。此乃神道設(shè)教的思想，古典哲人對(duì)此言之甚詳?！墩撜Z·泰伯》：“民可使由之，不可使知之”（《郭店楚簡本》“民可使道之，不可使智之；民可道也，而不可強(qiáng)也。”）；《荀子·正名》：“夫民易一以道，而不可與共故；故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神……”郝懿行云：“故，謂所以然也。夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與共明其所以然，所謂‘民可使由之，不可使知之’”；《荀子·法行》：“禮者，眾人法而不知，圣人法而知之”。鐘泰曰：“法者，以為法也。以為法而不知，即《孟子》所云‘行之而不著，習(xí)矣而不察’也”；《韓非子·顯學(xué)》“民智之不足用亦明矣”，《呂覽·樂成》“民不可以慮化舉始而可以樂成功”。諸如此類，并皆此義。若此之類（99—100）③James P. Allen,Middle Egyptian Literature: Eight Literary Works of the Middle Kingdom,Cambridge:Cambridge University Press,2015,p.177.

這里包含有“君子以為文，百姓以為神”（《荀子·天論》）的思想，神秘原則高于理性原則，這是前現(xiàn)代社會(huì)的普遍原則。④中國文化固以人本為底色，“天道遠(yuǎn)，人事邇”“未知生，焉知死”，不過又主張“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”卻并不廢鬼神之學(xué)。百家亦然，《莊子·大宗師》有所謂“神鬼神帝”之詞；墨家設(shè)“天志”“明鬼”之教；陰陽家五行推移更是侈談神鬼；兵家最不信鬼神，但亦“假鬼神而為助”；《北山錄·圣人生》“人謀蔽于鬼謀，鬼謀蔽于天謀。人謀從欲，天謀從道”注曰：“蔽猶暗也。人謀況議于眾也。人雖有謀，暗鬼神之謀而不得用也?！薄墩f苑·反質(zhì)》云“信鬼神者失謀，信日者失實(shí)”，“信鬼神”正是“謀”之一種，非必盡為“失”策，故“暗鬼神”則不功用不就。若《韓非子·飾邪》云“恃鬼神者慢于法”，為法家理性主張，則是徹底的無鬼神論者。至于印度之《吠陀》史詩以及奧義書等、希臘之詩歌傳統(tǒng)、希伯來《圣經(jīng)》、波斯《阿維斯陀》等經(jīng)典教化，泰半皆以鬼神設(shè)教，雅思貝爾斯的“軸心時(shí)代”論，所云突破者，主要指的就是鉆研鬼神的學(xué)問而有所發(fā)明，域外諸文化對(duì)神明之重視，載籍至夥，茲不贅言?！堕T戶之書》的拉神帶有一神論特質(zhì)，⑤Ian Shaw, The Oxford History of Ancient Egypt,Oxford:Oxford University Press,2002,p.273.這種一神論性質(zhì)與希伯來傳統(tǒng)堪稱若合符契。對(duì)神權(quán)的尊重不只是埃及一家的問題，而是包括蘇美爾、巴比倫、波斯、中美洲等域外文明在內(nèi)的普遍存在。這種狀況即稱神道設(shè)教或者神事助政。啟蒙理性以斷裂的態(tài)度審視古今的差別，他們認(rèn)為所謂“現(xiàn)代”實(shí)際是西方文化自身斷裂的產(chǎn)物。⑥按照科瑟勒克的觀點(diǎn)，現(xiàn)代性起源于時(shí)間秩序從神圣秩序的分離，這種分離產(chǎn)生出政治，從而以對(duì)未來的全新理解取代了基督教的末世論。參見[英]杰拉德·德蘭蒂：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性——知識(shí)、權(quán)力和自我》，李瑞華譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第83頁。盡管有學(xué)者主張，構(gòu)成西方的文化基質(zhì)總是恒定不變的，即秘索思—邏格斯的二元論思維方式。①陳中梅：《M?thο?詞源考——兼論西方文化基本結(jié)構(gòu)（BSWC）的形成及其展開態(tài)勢（上、下篇）》，陳思和、王德威主編：《文學(xué)》（2013年春夏卷及秋冬卷），上海：上海文藝出版社，2013年。陳中梅從詞源考證的角度，提出了西方文化的元概念或基質(zhì)問題，建構(gòu)了其秘索思—邏格斯的二元論西學(xué)觀。現(xiàn)代理性主義恰是沿著邏格斯一脈而推進(jìn)發(fā)展的。從西方哲學(xué)史的演進(jìn)歷程上看，這個(gè)過程充滿艱辛。哲學(xué)經(jīng)歷了前蘇格拉底哲學(xué)時(shí)代從神秘的秘索思中痛苦分娩的歷程，米利都學(xué)派從神統(tǒng)論脫胎，完成了自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)變過程。②葉秀山：《論古希臘米利都學(xué)派的主要哲學(xué)范疇》，《哲學(xué)研究》，1978年第11期；宋繼杰：《從宇宙起源論到宇宙生成過程論——早期希臘宇宙論的邏輯發(fā)展》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，2003年第1期。經(jīng)過畢達(dá)哥拉斯的“萬物都是數(shù)”的宗教—科學(xué)的二元觀，③葉秀山：《畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和希臘科學(xué)精神》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1993年第2期。而過渡到赫拉克勒斯的“一切皆流”、從經(jīng)驗(yàn)和直觀辯證地把握世界的辯證法。④[英]D.W.格雷厄姆：《赫拉克利特：流變、秩序與知識(shí)》，常旭旻譯，《世界哲學(xué)》，2010年第2期。這里實(shí)現(xiàn)了數(shù)學(xué)與神學(xué)的結(jié)合，代表了希臘和中世紀(jì)以及到康德謂之的近代宗教哲學(xué)的特征，包括柏拉圖、圣·奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、笛卡爾、斯賓諾莎以及康德在內(nèi)的諸多大思想家，其身上都透露出一種宗教與推理交織、道德追求與超時(shí)間性的事物之邏輯崇拜的特質(zhì)。⑤[英]羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館2003年，65頁。蘇格拉底通過美德與知識(shí)的辯證法，將問題從天上拉到了人間，開啟了知識(shí)論層面和生存實(shí)踐層面兩個(gè)論域。⑥趙猛：《“美德即知識(shí)”：蘇格拉底還是柏拉圖?》，《世界哲學(xué)》，2007年第6期。柏拉圖哲學(xué)和后蘇格拉底學(xué)派分別發(fā)揚(yáng)光大了蘇子哲學(xué)。奧菲斯教的邏輯內(nèi)容“存在”經(jīng)巴門尼德、柏拉圖到亞里士多德，成為西方哲學(xué)的核心內(nèi)容“第一哲學(xué)”。⑦卿文光：《希臘存在概念闡釋——兼論奧菲斯教對(duì)希臘古典哲學(xué)的意義》，《求是學(xué)刊》，2001年第4期；包利民：《存在論為什么是“第一哲學(xué)”?——對(duì)希臘存在論的一個(gè)再思》，《哲學(xué)研究》，2009年第1期?；浇陶軐W(xué)可被定義為對(duì)《圣經(jīng)》啟示的哲學(xué)闡釋，⑧趙敦華：《基督教哲學(xué)何以可能?》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2010年第1期。它接納了希臘哲學(xué)的問題，從信仰與理性之爭和“信仰主義”兩條路線推進(jìn)。⑨徐鳳林：《基督教哲學(xué)的兩條路線》，《浙江學(xué)刊》，2001年第6期。信仰與理性無非希臘秘邏二元論在中世紀(jì)的問題變形，通過基督教核心教義“道成肉身”，二者之間雖然略有調(diào)和，然而卻沒有實(shí)質(zhì)性改觀。而后西方思想史的物論展開，就是延續(xù)著秘邏二元論的思維路徑，在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論兩條線索上分頭并進(jìn)⑩徐志輝：《略論歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，1996年第1期。，直接當(dāng)下的唯科學(xué)主義思潮。奠基于現(xiàn)代理性主義之上的科學(xué)至上論以及與之伴生的人類中心主義，乃是誘發(fā)全球危機(jī)的思想根源。為了克服這一現(xiàn)代性弊端，重新審視古典文教傳統(tǒng)就是一條可取的路徑?，F(xiàn)象學(xué)所提出的回歸生活世界的思維方法，極具啟發(fā)意義。在這個(gè)角度，重審民俗學(xué)、民間文學(xué)資源之于全球危機(jī)、尤其是神話資源之于當(dāng)下生活方式的功能，在理論上和實(shí)踐上都是可行的。

重審當(dāng)下的理性主義生活方式、反省人類中心主義對(duì)于生態(tài)環(huán)境的破壞，就有必要重新激活古典文化傳統(tǒng)中那些有益的教誨，比如古人所倡導(dǎo)的人與自然之間的共生關(guān)系、人與動(dòng)物之間的生態(tài)倫理關(guān)系、生活中的民俗禁忌，等等；這類古老的傳統(tǒng)為人類歷代積累的習(xí)慣，是古人生活智慧和經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)?！兑葜軙こＳ?xùn)解》云：“民生而有習(xí)有常，以習(xí)為常，以常為慎。民若生于中，習(xí)常為常。夫習(xí)民乃常，為自血?dú)馐??！劣谧訉O，民乃有古?！碧拼笈驷屧唬骸吧w因民生有習(xí)，斯有常。以習(xí)為庸常之行，以庸常之行而慎持之，由此性使然也。而若生于天性之中，非由外至者，所謂少成若天性也。習(xí)以為常，所謂習(xí)慣成自然也?！雹冱S懷信、張懋镕、田旭東撰：《逸周書會(huì)校集注》，第44—46頁。《逸周書》所云之“以習(xí)為?！钡牧?xí)，大略相當(dāng)于鄉(xiāng)約民俗，古典政教重視“習(xí)”所發(fā)揮的政治社會(huì)功能，陳逢衡注“民乃有古”以為“古，謂高曾之矩彟”②同上，第46頁。，所謂高曾之矩彟，其實(shí)就是傳統(tǒng)。尊重傳統(tǒng)古人的教誨，這與啟蒙主義之厚古薄今、“打倒孔家店”的思路是不同的。殊不知今日之困境，恰恰是由于人類自以為是的傲慢心態(tài)釀就而成。而“民乃有古”之源頭，恰恰就是神話。通過以上的梳理，我們應(yīng)當(dāng)重審神話之于當(dāng)下社會(huì)的價(jià)值意義。

盡管中國早就奠定了人文主義的傳統(tǒng)，然而神秘主義從未歇息。神道設(shè)教始終在古典傳統(tǒng)中存在，它與柏拉圖在諸多對(duì)話之后將問題引導(dǎo)到“秘索思”的做法，皆反映古人即便主張理性，卻也絕不偏廢神話。盡管從維爾南的觀點(diǎn)看，神話乃是源自西方精神傳統(tǒng)而被賦予普遍意義的，它無關(guān)于任何特殊現(xiàn)實(shí)，并不存在一種既有宗教意義、又能在集團(tuán)成員中激發(fā)信仰之神圣力量的敘述體裁。③[法]維爾南著：《神話與政治之間》，余中先譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第339頁。然神話作為古典世界思想之一部分，對(duì)于矯正我們今人偏頗的世界觀卻極具參考價(jià)值。當(dāng)然我們并不宣揚(yáng)迷信，而只是強(qiáng)調(diào)古老傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)下生活方式的矯正和補(bǔ)救意義。如孔穎達(dá)之論：

天道深遠(yuǎn)，有時(shí)而驗(yàn)，或亦人之禍釁，偶與相逢，圣人得因其變常，假為勸戒。智達(dá)之士，識(shí)先圣之幽情；中下之士，信妖祥以自懼。但神道可以助教，不可專以為教。神之則惑眾，去之則害宜。④杜預(yù)傳、孔潁達(dá)等正義：《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2049頁上欄。

現(xiàn)代理性主義忽略神話的功能，乃是“去之則害宜”；而宗教蒙昧主義則是“神之則惑眾”。有鑒于此，重新激活古神話的教誨，是應(yīng)對(duì)當(dāng)下危機(jī)的可行路徑?！吧竦涝O(shè)教”絕非宣揚(yáng)蒙昧和迷信，而是提倡一種和自然和諧相處的人生態(tài)度?！吧竦涝O(shè)教”一語出自于《周易·觀卦》：“觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”，注曰：“神則無形者也，不見天之使四時(shí)，而四時(shí)不忒?！雹菘装矅鴤?、孔潁達(dá)等正義：《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，第36頁中欄。所謂四時(shí)不忒，其實(shí)就是“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”，“莫非天理發(fā)見流行”⑥朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第181頁。而已。這里就包含有人物之間不有、不長、不宰的和諧關(guān)系之意，是一種新型的世界觀之體現(xiàn)。重返古典文教傳統(tǒng)，聆聽來自神話時(shí)代的古老回聲，找回我們失去的家園，或者是應(yīng)對(duì)當(dāng)下全球危機(jī)、建構(gòu)新型的人與自然、人與人的關(guān)系、建設(shè)新型倫理的可取途徑之一。返回諸神的世界里，或許我們能發(fā)現(xiàn)人類的本源存在。