房玉柱

朱熹的思想綜羅百代、澤被后世，對中國后期社會的思想文化產生了重大影響。中國社會從唐代中期以后發(fā)生了明顯的變化，由貴族社會向平民社會轉變，審美傾向由雅變?yōu)樗?，兩稅法的實行使農民獲得了更多的自由。日本學者內藤湖南提出了唐宋變革論，認為唐代是中世的結束，宋代是近世的開始，類似于西方的文藝復興時期。錢穆先生認為將宋代以后的中國稱為后代中國，宋代以前的中國稱為古代中國。“文質”是中國古代文論和美學的一對重要范疇，始于孔子的“文質彬彬”的論述，后世不斷對其進行闡釋，而中國古代的文質又和禮樂文化緊密聯(lián)系在一起，后來由禮樂文化過渡到文學領域。朱熹在新的時代面前，對古代的文質論進行了新的改造，提出了自己對文質的看法，打上了濃厚的理學痕跡。

一、文質關系溯源

文質在中國古代文化里，與禮樂密切相連。樂比禮產生得更早，在上古宗教中，樂用于溝通神和人的關系，禮是上古宗教儀式的保留。后來隨著理性的發(fā)展，樂的地位衰退，禮的地位上升。禮別異，樂同和，禮是用來明貴賤的，劃分等級的，樂是用來調和人際關系，彌合不同階層的人之間裂痕的。禮樂文化是中國文化中發(fā)展出的特質文化?！抖Y記·樂記》曰：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，以節(jié)喪紀也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?！雹贄钐煊钭g注：《禮記譯注·樂記》（下冊），上海：上海古籍出版社，2004年，第472頁。先王用禮樂來節(jié)制人的欲望。而文和質最初是形容一個人的道德修養(yǎng)的，孔子說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”②阮元?？蹋骸墩撜Z注疏》卷6，《十三經注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2479頁。樸實勝過文采就會顯得粗野，文采勝過樸實就會顯得虛浮，這都不是理想的人格。只有文采和樸實處理得當，才是謙謙君子，也就是要文質合一。朱熹對于這一段話的解釋是：“野，野人，言鄙略也。史，掌文書，多聞習事，而誠或不足也。彬彬，猶班班，物相雜而均適之貌。言學者當損有余，補不足，至于成德，則不期然而然矣?！雹壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2012年，第89頁。墨子是小產生者的代表，主張“非樂”，反對濃重的喪葬禮儀，可謂先質而文，過于強調功利性。莊子反對“文滅質”“博溺心“，他說：“文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初?！雹芮f子著，郭慶藩集釋，王孝魚點校：《莊子集釋》（中冊），北京：中華書局，1988年，第552頁。莊子崇尚的是簡約之美。荀子強調禮的文和質的統(tǒng)一，但是重視質。荀子說：“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內外表里，并行而雜，是禮之中流也。”⑤荀子著，王先謙集解，沈嘯辰、王星賢點校：《荀子集解》（下冊），北京：中華書局，1988年，第357頁。《荀子·大略》中說：“文貌情用，相為內外表里，禮之中焉。”（見荀子著，王先謙集解，沈嘯辰、王星賢點?！盾髯蛹狻罚ㄏ聝裕本褐腥A書局，1988年，第497頁）也表達了對禮之中的追求，是文質統(tǒng)一的表現(xiàn)。荀子認為禮要中，禮儀的形式和感情要互為內外表里，禮儀的形式就是文，禮所體現(xiàn)出的感情為質，文和質都處理好了，就是文質統(tǒng)一。韓非子從至情的角度對禮樂繁縟形式大加批判，他主張文質不兩立，重質而輕文?！俄n非子·解老》中說：“禮為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。……其質至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質不美也。是以父子之間其禮樸而不明。”⑥韓非著，王先慎集解，鐘哲點校：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年，第133頁。韓非子認為，禮重在真情，這就是質。他舉例說，和氏璧沒有用美麗的色彩裝飾，隋侯珠沒有用黃金裝飾，重在“其質至美”。

漢代文質和國家治理聯(lián)系在一起。董仲舒從文質角度來論述歷史興衰變化。董仲舒說：“王者以制，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也?！雹叨偈嬷?，蘇輿義證，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第204頁。商代重視鬼神，重視自然神，故主天，其禮樂質樸無華；夏代的禮樂重形式，主地；春秋時期的禮樂經孔子改造以后重人事?！栋谆⑼x》中說：“質法天，文法地而已。故天為質，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文?！雹喟喙痰戎?，陳立疏證，吳則虞點校：《白虎通疏證》（上冊），北京：中華書局，1994年，第368頁?！栋谆⑼x》繼承了董仲舒“天人合一”“天人感應”的思想。質和文是與天地聯(lián)系一起，天為質，地受天之化而為文，也就是說文質是和天、地、人三才聯(lián)系在一起。揚雄提出了“文質相符”的思想，文質合一，才是美的，文勝質，還是質勝文，都是不美的，文質兩備才是美的。揚雄所謂的質就是要符合明道、宗經、征圣的原則。

劉勰的文質觀開始向文學轉型。劉勰提出了“文附質”“質待文”的觀點，反對“文滅質”。他說：“夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振，文附質也?；⒈獰o文，則鞟同犬羊，犀兕有皮，而色資丹漆，質待文也?！雹賱③闹?，范文瀾注：《文心雕龍注》（下冊），北京：人民文學出版社，1958年，第537頁。水性虛才可以產生波紋，樹木堅實才能開放花朵，文必須依附于質，這里提出了“文附質”的觀點，即文離不開質。虎豹的沒有花紋、去了皮毛，就和犬羊沒有什么區(qū)別，犀牛的皮很實用，但須憑借涂上丹漆才美觀，因此“質待文”?！拔母劫|”表明文離不開質，“質待文”表明質離不開文。在劉勰看來，質和文是不可分割的。這是對《論語·顏淵》的發(fā)展，《論語·顏淵》中說：“文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！雹谌钤？蹋骸墩撜Z注疏》卷12，《十三經注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2502頁。劉勰反對“文滅質，博溺心”，他繼承了莊子的觀點。劉勰說：“夫能設謨以位理，擬地以置心，心定而后結音，理正而后摛藻，使文不滅質，博不溺心，正采耀乎朱藍，間色屏于紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣?！雹蹌③闹?，范文瀾注：《文心雕龍注》（下冊），北京：人民文學出版社，1958年，第538-539頁。由此可見，劉勰是主張文質統(tǒng)一的，但是劉勰的文質已經由禮樂的形式美與內容美向文學作品的形式美與內容美轉變。

蕭繹和簫統(tǒng)將文質應用到文學領域，主張文質并重。蕭繹在《內典碑銘集林序》中說：“夫披文相質，博約溫潤，吾聞斯語，未見其人。”④蕭繹：《內典碑銘集林序》，見釋道宣輯《廣弘明集》卷20，四部叢刊初編·子部，第83冊，上海書店，1989年，參見鞏本棟解譯：《廣弘明集》，東方出版社，2018年，第229頁?！芭南噘|，博約溫潤”是對“文質并重”的表述，接著蕭繹作了具體的論述，他說：“夫世代亟改，論文之理非一；時事推移，屬詞之體或異。但繁則傷弱，率則恨?。淮嫒A則失體，從實則無味……能使艷而不華，質而不野，博而不繁，省而不率，文而有質，約而能潤，事隨意轉，理逐言深，所謂菁華，無以間也。”⑤蕭繹：《內典碑銘集林序》，見釋道宣輯《廣弘明集》卷20，四部叢刊初編·子部，第83冊，上海書店，1989年，參見鞏本棟解譯《廣弘明集》，東方出版社，2018年，第229頁?！按嫒A則失體，從實則無味”，過于華則失去其體，過于質實則無味，他所追求的審美標準是“艷而不華，質而不野”、“博而不繁，省而不率”，即文質彬彬。蕭繹不僅這樣主張，在文學創(chuàng)作上也是這樣做的。蕭統(tǒng)在給蕭繹的信中說：“夫文典則累野，麗亦傷浮，能麗而不浮，典而不野，文質彬彬，有君子之致?！雹奘捊y(tǒng)：《答湘東王求文集及〈詩苑英華〉書》，《全梁文》卷20，見嚴可均輯《全上古三代秦漢三國六朝文》，第5冊，上海：上海古籍出版社，2009年，第233頁?！胞惗桓?，典而不野，文質彬彬”是對蕭繹的文學觀的贊成，也是自己的文學觀，即“文質彬彬”。

魏征主張“文質斌斌”，用文質指南北文學風格的不同。魏征在《隋書·文學傳》說：

江左宮商發(fā)越，貴于清綺，河朔詞義貞剛，重乎氣質。氣質則理勝其詞，清綺則文過其意，理深者便于時用，文華者宜于詠歌，此其南北詞人得失之大較也。若能掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長，則文質斌斌，盡善盡美矣。⑦魏徵、令狐德棻撰：《隋書》卷76，北京：中華書局，1973年，第1730頁。

北方的文學風格是以質勝，南方的文學風格是以文勝，魏征主張“文質斌斌”“盡善盡美”，就是要兼取南北的文學風格之長，而各去其短。魏征的文質含義已經明確為文章的形式美與內容美。

宋明時期，文質與理學聯(lián)系在一起。宋以后，步入中國社會后期，封建社會日趨精密，出現(xiàn)了衰落的跡象。二程將文質對舉，并和理聯(lián)系在一起。二程認為文和質之間不可分離，是有上下之分的，二程說：“質必有文，自然之理。理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文，一不獨立，二則為文。”①程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第808頁。另外，《二程集·程氏粹言》中也有相似說法。見程顥、程頤著，王孝魚點?！抖碳?，北京：中華書局2004年版，第1171頁。質和文是相對舉而存在的，有質則有文是自然之理。朱熹的文質觀是在總結前人的基礎上創(chuàng)立的，作為理學家，他比較通達，強調文質合一，但其總體傾向還是重質輕文。

二、質為本，文為末

在文質的關系中，朱熹認為，質為本，文為末。質先而文后，先有質，而后有文。朱熹說：

在喪禮，則節(jié)文習熟，而無哀痛慘淡之實者也。戚則一于哀，而文不足耳。禮貴得中，奢侈則過于文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而后有文，則質乃禮之本也。②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第62頁。

朱熹在論述禮時，講到質和文的關系，“質”指的是禮的內容，“文”指的是禮的形式，禮的形式奢侈則會過于文，禮的形式儉戚，則不及而達不到質，文和質的過與不及，在朱熹看來，這兩者都不合禮，禮貴得中，“中和之美”是朱熹所追求的。這里講的是喪禮，喪禮的“質”指的是悲傷的情感，喪禮的“文”指的是喪禮的形式，喪禮之質在于喪禮的器物、形式，“節(jié)文習熟”指的是喪禮的形式嫻熟，這樣則沒有悲傷之情，缺乏質，一直悲傷，則文不足，禮應該損有余、補不足，使文和質之間達到一種均適的狀態(tài)。在禮的形式與內容之間，朱熹認為，內容更重要，“質乃禮之本”。

朱熹以樹木作喻來論述質為本，文為末。朱熹說：“有質則有文，有本則有末。徒文而無質，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣。”③朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第608頁。質是根本性東西，文是次要的東西，在質和文之間，朱熹更傾向于質，即在內容美和形式美之間更傾向于內容美。朱熹認為應該“兼文質本末而言之”④朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第608頁。，要文質并重，文質合一，但是朱熹認為質是本，文是末。在朱熹看來，質和文之間是不可分離的，是相互對舉存在的。故而，有質才有文，有文才有質，這是繼承了二程對于文質的論述。陰陽兩物相交錯才有文，朱熹說：“是兩物相對待在這里，故有文；若相離去不相干，便不成文矣。卦中有陰爻，又有陽爻相間錯，則為文。若有陰無陽，有陽無陰，如何得有文？”⑤朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷76《易十二》，北京：中華書局，1986年，第1958頁。質是生物之本，同時文和質是有上下、彼此之分的，質居上，文居下，如同《白虎通義》的天為質，地為文。

文質關系在朱熹的論述中有時以文和實來替換?！拔摹敝付Y樂的形式，“實”指禮樂的內容，相當于“質”，“文”和“實”要相符。與“實”相對的是“華”，“華”即花，“實”即果實。白居易說：“詩者，根情，苗言，華聲，實義”（《與元九書》），“春華秋實”之類，“實”都是“果實”的意思。朱熹說：“故三代之禮，其實則一，但至周而文大備，故孔子美其文而從之。”⑥朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第622頁?！皩崱本褪恰百|”，是禮樂之理，文是禮樂的形成制度，禮樂的形成制度到周代達到了頂點，所以孔子說：“吾從周”⑦阮元?？蹋骸墩撜Z注疏》卷3，《十三經注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2467頁。，贊美周代禮儀之盛。朱熹在《家禮序》中說：“凡禮有本有文。自其施于家者言之，則名分之守，愛敬之實者，其本也；冠婚喪祭儀章度數者，其文也?！雹僦祆洌骸都叶Y·家禮序》，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第873頁。質，是禮之本，或禮之實，指的是名分、愛敬之類的理；而文指的是冠、婚、喪、祭這些禮的度數、器皿，即禮的形式。質指的是禮的抽象層面的倫理學的意義，而文指的是禮樂實踐層面的操作儀則，是具體層面的東西。在《朱子語類》中有這樣一段記載：

文振問：“何以謂之‘事不成則禮樂不興’？”曰“‘事不成’，以事言；‘禮樂不興’，以理言。蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂！”亞夫問：“此是禮樂之實，還是禮樂之文？”曰：“實與文原相離不得。譬如影便有形，要離那形說影不得?！雹谥祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷43《論語二十五》，北京：中華書局，1986年，第1099頁。

“實”就是“質”，文與質是“不離不雜”的關系，如影隨形，不可分離?！笆虏怀伞敝傅氖钦拢次?，“禮樂不興”指的是理，禮是有序，樂是和樂，即質，這二者不可分離，這里帶有“道的理化”的色彩，表現(xiàn)了在理和事之間對于理的強調。有這樣的實于中，必有這樣的實于外。有質則有文，有本才有末。實，即質處于中，而文處于外。先有質再有文，質和文的關系是本和末的關系。

朱熹還論述了忠、質、文之間的關系，并與夏、商、周三代聯(lián)系起來。在朱熹看來，三代勝于漢唐，三代的禮樂制度超過了漢唐，漢唐事功很強大，但不能說漢唐就超過了三代，宋代理學家以復興三代為旗號，重建世界秩序。朱熹說：“忠，只是樸實頭白直做將去；質，則漸有形質制度，而未及于文采；文，則就制度上事事加文采。然天下之勢自有此三者，非圣人欲尚忠，尚質，尚文也。夏不得不忠，商不得不質，周不得不文?！雹壑祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷24《論語六》，北京：中華書局，1986年，第595-596頁。忠指的是禮樂制度的創(chuàng)立階段，形式比較粗糙，質是建立了完備的禮樂制度，文是禮樂制度的形式更加趨于完善、細密，所以夏代尚忠，商代尚質，周代尚文。那么。忠與質如何區(qū)分呢？《朱子語類》中是這樣描述的：

問：“忠與質如何分？”曰：“忠，只是渾然誠確。質與文對。質便自有文了，但文未盛；比之文，則此個質耳。”④朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷24《論語六》，北京：中華書局，1986年，第596頁。

或問“忠與質如何分？”先生喜其善問，答云：“質樸則未有文采，忠則渾然無質可言矣?！雹葜祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷24《論語六》，北京：中華書局，1986年，第596頁。

或問忠與質異處。曰：“此如人家初做得個家計成，人雖有許多動用，其誠意直是質實。到做得家計成，次第便有動用器使。其初務純樸，不甚浮華。及其漸久，用度日侈，骎骎然日趨于文而不容自己，其勢然也。”⑥朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷24《論語六》，北京：中華書局，1986年，第596頁。

忠指的是忠樸，是渾然誠確的意思，原則上是對的，如君臣之間的關系，臣要忠于君。質與文相對，質已經包含了文，但是文還不盛，相對于文來說，這個階段是質。文則是禮樂制度的形式的進一步發(fā)展。質缺乏文采，而忠則是渾然無質。忠、質、文是形式美在逐漸增多。朱熹以做家計進行比喻，說明了忠、質、文的區(qū)別，做家計開始是質實，是忠，后來有動用器使，開始純樸、不務浮華，再后來用度日侈，趨于文。朱熹說：“所因，謂大體；所損益，謂文為制度，那個大體是變不得底。”⑦朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷24《論語六》，北京：中華書局，1986年，第595頁。大體指的是質，是禮的內涵，即君臣、父子、夫婦之理，而文指的是禮的制度，周尚文，秦滅周以后，先王的禮法遭到破壞，就是文發(fā)生變化，強君抑臣，是為了糾正周王室衰弱的弊端，雖然禮法的形式有所損益，發(fā)生了變化，但是禮法的理，即質仍然存在，秦始皇是君，李斯是臣，秦始皇是父，胡亥是子，扶蘇是兄，這一套家庭倫理和政治倫理并沒有發(fā)生本質的變化，秦朝短暫而亡之后，漢朝建立，周朝的禮樂制度以另一種形式得以復興，其質是不變的。漢帝國崩潰之后，魏晉南北朝時期，又是一個禮崩樂壞的局面。隋唐天下一統(tǒng)，很重視樂，如唐代的胡旋舞，表明了唐帝國開拓進取、兼容并蓄的胸襟。到了宋代，情況已經不同，由漢唐的開疆拓土變得內斂保守，這是一個守城的時代，整個宋代面臨北方少數民族政權的威脅，民族矛盾、階級矛盾非常尖銳、市民階層崛起，同時又是一個劇變的時代，原有的禁忌被打破，原本粗獷笨拙的漢唐的審美傾向轉變?yōu)榻赖钠降?，梅堯臣說：“作詩無古今，唯造平淡難”（《讀邵不疑詩卷》），王安石崇尚“看似尋常最奇崛，成如容易卻艱辛”（《題張司業(yè)詩》）的質樸之美，蘇軾也表現(xiàn)了類似的審美傾向，蘇軾說：“發(fā)纖秾于簡古，寄至味于淡泊”（《書黃子思詩集后》），認為樸素美是一種更高級的審美形態(tài)。張立文說：“這種審美感受和審美意境的表達和創(chuàng)造，需要一種藝術風格的美來貫徹，朱熹強調一種質樸自然、平淡有味的風格美，反對華麗纖巧，刻意造作。這種審美意識，可以說是宋代的思潮。”①張立文：《朱熹思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第410-411頁?！捌降馈笔钦麄€宋代的審美風尚，朱熹對這種審美意識是贊賞的，他說：“今人學文者，何曾作得一篇！枉費了許多力氣。大意主乎學問以明理，則自然發(fā)為好文章。詩亦然?！雹谥祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》139《論文上》，北京：中華書局，1986年，第3306-3307頁。陶淵明的詩是平淡之美的代表，朱熹說：“源明詩平淡出于自然?！雹壑祆渲杈傅戮?，王星賢點校：《朱子語類》卷140《論文下詩》，北京：中華書局，1986年，第3324頁。朱熹推崇韋應物的詩，因為韋應物的詩體現(xiàn)了一種平淡之美。

在解釋《論語》中的“繪事而素”時，朱熹強調了“質”的重要性。子夏問孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”④阮元?？蹋骸墩撜Z注疏》卷3，《十三經注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2466頁。的含義，孔子說：“繪事后素。”⑤阮元?？蹋骸墩撜Z注疏》卷3，《十三經注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2466頁。朱熹進一步闡釋說：“言有此倩盼之美質，而加以華彩之飾，如有素地而加采色也。⑥朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第63頁。倩盼是人之質，而華彩之飾是人之文，人有了質，才能加色以紋飾，繪畫也是這個道理，先有白色的底子，然后才能加彩色和畫花。所謂質，就是白色的底子。朱熹的落腳點在禮。他進一步解釋說：“謂先以粉地為質，而后施五采，猶人有美質，然后加紋飾。禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先?！雹咧祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2012年，第63頁。繪畫時的粉素是質，五彩之色是文，人的先天的美麗是質，后天的紋飾是文。這和禮一樣，禮的本質是忠信，而其外在規(guī)則制度是文。在朱熹看來，素是質，絢是文，而素為本，絢為末，美質是質，紋飾是文，文離不開質，質為本，文為末。朱熹說：“蓋有那本時，文便在了。若有那文而無本，則豈得為禮！”⑧朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第610頁。文和質不可分離，有質才有文，有文而無質，就不成禮，所以禮以質為本。有人問朱熹：“伊川云‘美質待禮以成德，猶素待繪以成絢’，卻似有質須待禮，有素須待絢?！敝祆浠卮鹫f：“不然。此質卻重?！雹嶂祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第613頁。朱熹又說：“‘素以為絢’，言人有好底姿容材質，又有口輔之美，盼倩之佳，所以表其質也。此見素以為質，而絢以文之也?！雹僦祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第613頁。對于“質待禮”，即“質待文”和“素待絢”，朱熹是反對的，“待”是“憑借”的意思，也就是說質要憑借文。朱熹認為質重要，因為質是禮之本，絢以素為質，“素”指的是一個人本身的材質很好，“絢”指的是人的紋飾。在繪畫的時候，底色是白色，即素色，而后再涂上彩色，這表明質地的重要性，也就是說在形式美和內容美之間，內容美更為重要。這與朱熹的理氣觀緊密聯(lián)系。朱熹提出了“理本氣具”的思想，他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！雹谥祆洌骸洞瘘S道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755頁。朱熹認為，理屬于形而上之道，是生物之本，氣屬于形而下之器，是生物之具，理是抽象層面的東西，氣是具體層面的東西?！袄肀練饩摺睂轿馁|關系就是“質本文末”，“質”為本，相當于樹根，“文”為末，相當于枝葉，在形而上層面與形而下層面之間，朱熹更重視形而上的東西。

朱熹重視“質”的目的是為了維護倫常秩序。《朱子語類》中記載道：

問：“禮者，天理之節(jié)文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理。人心若存得這天理，便與禮樂湊合得著，若無這天理，便與禮樂湊合不著?！痹唬骸肮淌恰Ｈ羧硕蝗?，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當不得那禮樂?！雹壑祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第604頁。

禮是天理之節(jié)文，樂是天理之和樂，禮樂的質就是天理，朱熹解釋為“仁”，人如果不仁，禮樂的形式，即文，再壯觀也是徒勞的。對于季氏的“八佾舞于庭”，孔子斥責其為“是可忍也，孰不可忍也”④阮元?？蹋骸墩撜Z注疏》卷3，《十三經注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2465頁。，“八佾”說明人數很多，禮之文是很盛大的，但孔子卻斥責他，為什么呢？朱熹說：“然見這八佾人數熱鬧，便自忍而用之。這便是遏絕天理，失其初心也?！雹葜祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第602頁。因為這種禮樂之文違背了禮樂之質，即天理，所以孔子斥責季氏。朱熹這里的天理指的是君臣的等級秩序，八佾屬于天子之舞，季氏這樣做，表明了其不臣之心。所以，禮之質，歸根結底就是天理，即關于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的一套政治倫理和家庭倫理，禮樂的本質在于維護這種秩序，使這種秩序和諧、有序。禮是天理在人間的表現(xiàn)，質是形而上的天理，文是形而下的氣，像鐘鼓玉帛之類的器物，二者是道和器的關系。明堂是天理在人間的表現(xiàn)，是神性和人性的統(tǒng)一。

可見，朱熹的文質觀是對前人文質觀的繼承，在新的時代面前進行了發(fā)展，周秦時期，人們重視樂，到宋代人們只重視禮，即由樂教之美向禮文之美轉變。在文和質之間，即在內容美和形式美之間，朱熹更重視內容美，這源于朱熹的“理本氣具”的哲學思想，“理本氣具”的哲學思想影響了朱熹的文質觀，“理本氣具”在文質關系上表現(xiàn)為“質本文末”。

三、文質與性情的關系

“禮進樂反為文”在《禮記》中都有論述。《禮記》中說：“樂也者，動于內者也。禮也者，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文。樂盈而反，以反為文。”①楊天宇譯注：《禮記譯注》（下冊），上海：上海古籍出版社，2004年，第472頁。禮是明貴賤的，樂是求和同的，禮要簡單，樂要豐富，禮以進為文，樂以反為文，而“反”通“返”，是返回本心的意思。禮減才能進，樂盈才能反。鄭玄的注說：“禮主于減，人所倦也。樂主其盈，人所歡也?！雹卩嵭ⅲ追f達正義，呂友仁整理：《禮記正義》《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1556頁。他又說：“進，謂自強自勉也。反，謂自抑止也。文，猶美也，善也?！雹坂嵭ⅲ追f達正義，呂友仁整理：《禮記正義》《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1556頁。鄭玄將禮進樂反和美善聯(lián)系在一起，可見，文質與美善關系密切，只有文質合一，才能達到美善的統(tǒng)一。禮之所以要減，是因為人們厭倦了繁文縟節(jié)，樂之所以要盈，是因為人們有歡樂之心。鄭玄從人性的角度論述了禮進樂反的原因，可謂獨創(chuàng)?？追f達的疏曰：

“故禮主其減”者，行禮在于困匱，主在減損，謂人不能行也?！皹分髌溆闭撸鳂?，人所歡樂，言樂主于盈滿，人皆欲得聞也?！岸Y減而進，以進為文”者，禮既減損，當須勉勵于前。進文，謂美善之名。若能前進，則為美善也。“樂盈而反以反為文”者，樂主其盈，當須抑退而自反，則為美善也。④鄭玄注，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1557頁。

孔穎達認為，行禮會導致困匱，只有人才能行減損。樂主于盈滿，這是人們所樂意的。禮進為文，樂退為文，禮減損才能奮力向前，而樂盈之后才會反，才能達到文。這里的“文”是美善的代名詞，禮進是美善，樂退是美善，表達了對美善統(tǒng)一的追求。《禮記·樂記》對禮之文和樂之文的含義進行了解釋，《禮記·樂記》中說：“故鐘鼓管磬，羽龠干戚，樂之器也。屈伸伏仰，綴兆舒疾，樂之文也。簠簋俎豆，制度文章禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也?！雹輻钐煊钭g注：《禮記譯注·樂記》（下冊），上海：上海古籍出版社，2004年，第475頁。鐘鼓管磬、羽龠干戚都是樂的器物，屈伸俯仰，舞蹈者的行列位置、活動范圍以及動作的快和慢則是樂之文，即樂的形式。至于禮之文，《禮記·樂記》認為，簠簋俎豆是禮器，升降上下，繞圈轉體和袒衣掩衣都是禮之文，即禮的形式。“文”是美善的統(tǒng)一，與性情論相聯(lián)系。禮樂之文指的是禮樂的形式美，禮樂之質指的是禮樂所包含的性情，即要在禮進樂反之間求得性情之正，可見，禮進樂反在于溝通美善和性情。

二程將“禮進樂反”為文和性情論聯(lián)系在一起。二程認為，禮樂在進反之間便得性情之正。二程說：“禮樂只在進反之間，便得性情之正。”⑥程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第68頁。禮進樂反為文，這樣才可得性情之正，“性情之正”是指在性體之美和情體之美之間尋求平衡，是以性節(jié)情，是“中和之美”的表現(xiàn)。對于二程的這段話，朱熹做了進一步的闡釋，朱熹說：“減，是退讓、撙節(jié)、收斂的意思，是禮之體本如此。進者，力行之謂。盈，是和說、舒散、快滿的意思，是樂之體如此。反者，退斂之謂?！绱藙t禮減而卻進，樂盈而卻反，所以得性情之正也，故曰：‘減而不進則消，盈而不反則亡’也?！雹咧祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷95《程子之書一》，北京：中華書局，1986年，第2448頁。禮主減，退讓、撙節(jié)、收斂是禮之質，禮要進，才能達到文，“進”是力行的意思，就是一直努力去做。樂主盈，和悅、舒散、快滿是樂之質，樂要收斂節(jié)制，才能達到文。這樣，禮減而進，樂盈而反才能得性情之正，“性情之正”就是性情的中和，不遷怒、不貳過，哀而不傷，樂而不淫。禮減不進，樂盈不反都會消亡，就不能達到性情之正、美善的統(tǒng)一。分開來說，禮之質是收斂，這是下沉的力量，樂之質是放縱，這是上升的力量，故而禮之文是進，樂之文是反，這是朱熹美學思想居間性特征的要求。如同吃飯的時候，過于咸則加點醋，過于酸則加點鹽，從而形成一種“和羹”和“醇美”。朱熹又說：“‘禮主于減’，謂主于斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進為文，則欲勉行之?！畼分饔谟?，謂和樂洋溢；然太過則流，故以反為文，則欲回過來些子?！雹僦祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷95《程子之書一》，北京：中華書局，1986年，第2449頁。也就是說，凡事不可太過，禮收束得太緊，就會失去活力，樂放縱得太過，就會失去本心，朱熹的方法是“損有余以補不足”，禮之質體現(xiàn)了對人的欲望的遏制，樂之質體現(xiàn)了對人的欲望的放縱，朱熹既反對過于制約人的欲望，也反對過于放縱人的欲望，要在二者之間追求一種最佳的狀態(tài)，即文質合一。

禮要精進，樂要返回，方可得性情之正?！岸Y”是節(jié)制人的欲望的，比較保守，只有精進，才能達到中和之美；“樂”是放縱人的欲望的，要注意返回本心，才能達到中和之美。禮進樂反方可達到美善統(tǒng)一、性情之正?！拔摹笔敲溃憩F(xiàn)了對形式美的重視和追求，文質與禮樂關系密切，禮源于西周時期的宗法制社會，重視親情倫理和血緣關系，由一套家庭倫理演化出一套政治倫理。到了宋代禮制更趨于完善和嚴格，朱熹曾著《家禮》，對宋孝宗的移墓葬的做法展開議論，序昭穆。在周秦漢唐時期，“道”是整個哲學的中心和宇宙的本源，到了宋代，“理”成為哲學的中心和宇宙的本源，這就是所謂的“道的理化”?！暗馈本哂懈嗟陌菪?，而“理”趨于僵化，成了一個形而上的懸設?！袄怼钡暮x是不斷變化的，在先秦漢唐時期，“理”還是一個較低層次的概念，遠不及于“道”，是宋儒將“理”上升到了和“道”并重的局面，甚至用“理”代替了“道”。陳來說：“程朱理學的最高范疇為‘理’，亦稱‘道’，朱子雖有‘道是統(tǒng)名，理是細目’之說，‘理便是天道’②《遺書》22上。，在理氣論上道與理無差別。理的本來意義即條理、秩序，規(guī)律，此種用法在先秦哲學已經具備?！雹坳悂恚骸吨熳诱軐W研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第153頁。宋儒對先秦哲學的“理”進行了發(fā)展。錢穆說：“道理二字，自理學家說來，本可無分別?！雹苠X穆：《朱子新學案》，第1冊，北京：九州出版社，2011年，第42頁。認識“道的理化”現(xiàn)象是把握宋明哲學根本意義的一個關鍵點。戴震將這一現(xiàn)象稱之為“以道屬之理”⑤戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第80頁。，其實質是以理的概念代替道的概念，造成的結果是“實失道之名義”⑥戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第80頁。?！暗赖睦砘笔且造o態(tài)的、僵化的理取代動態(tài)的、充滿活力的道?！暗赖睦砘备盍蚜吮倔w界與現(xiàn)象界、客體與主體的統(tǒng)一，使理高懸在空中而固化，理的剛性增強，而柔性和包容性減弱?！暗赖睦砘笔撬未院蟮囊粋€必然趨勢，不論是主張“性即理”的程朱一派，還是主張“心即理”的陸王一派，都強調“理”，而且和天聯(lián)系在一起，力圖建立起一個形而上的彼岸的世界。余英時說：“這兩派雖各有其內在的困難，但皆欲建立一個超越的‘理’的世界，以取代禪宗之‘道’，則并無二致?！雹哂嘤r：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第485頁。宋明儒家所面對的不僅是禪宗之道，還有老子、莊子之道，面對的是變化了的形式，宋明儒家如同路德對基督教進行改革一樣，宋明儒家對原始儒家也進行了改造，將道進一步理化，韋伯曾寫過《新教倫理與資本主義精神》一書，路德改革后的新教體現(xiàn)了資本主義的精神，同樣，經過“道的理化”以后的儒家，則反映了中國的商業(yè)精神，是市民經濟高度發(fā)展的產物。而“禮”是“理”的具體化和外化，“理”是“禮”的超越形態(tài)，這時的“禮”更加嚴密和僵化，而樂是用來調和人心的，《詩經》中有風、雅、頌的區(qū)別，“風”民風，是民間的樂曲，“雅”有大雅和小雅之分，是國家宗廟祭祀的音樂，“頌”是以下諷刺上。“樂”上可用來溝通天人，與宗教有關，中可與諸侯之間進行交流，下可使老百姓的心聲傳到上聽。廣義“樂”還包括舞蹈，《論語》中說：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》，‘盡美矣，未盡善也?！雹偃钤？蹋骸墩撜Z注疏》卷3，《十三經注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2469頁。音樂與政治相關，季札通過音樂知道了各國政治的得失，音樂是當時時代風貌的表現(xiàn)?！皹贰钡搅怂未?，逐漸下移，成為市民階層欣賞的對象，例如，宋詞的出現(xiàn)，許多詞牌都是俗樂，人們沉溺于音樂當中，使欲望得到放縱。所以，禮要精進，樂要節(jié)制，要返回本心，不至于危及封建統(tǒng)治秩序。

關于“禮進樂反為文”，在《朱子語類》中有多處對這句話進行論述。為什么禮進樂反為文呢？朱熹解釋說：“禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便是減；須當著力向前去做，便是進，故以進為文。樂，如歌詠和樂，便是盈；須當有個節(jié)制，和而不流，便是反，故以反為文?！雹谥祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷95《程子之書一》，北京：中華書局，1986年，第2449頁。禮就像凡事要儉約，要收斂恭敬，所以是減，因此，要向前用力去做，故以進為文。而樂就像歌詠和樂，本來就是盈滿，必須加以節(jié)制，所以，以反為文。禮進樂反都是對形式美的追求，是文，在文后面還有個質，約束著它們，使得禮不能收束太緊，樂不能放縱太過，“文”像在天空中飛舞的風箏，“質”像拉著風箏的線。如同原始宗教意識中的自然神的向上的力量和祖先神下沉的力量，天道與人德的“逆向聚中”一樣，使禮和樂處于一種居間狀態(tài)。禮樂之質在于性情，禮進樂反才能達到性情之正，達到“中和之美”。朱熹又說：“禮主其減者，禮主于撙節(jié)、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進始得，故以進為文?！畼分髌溆?，樂主于舒暢發(fā)越，然一向如此，必至于流蕩，故以反為文?！雹壑祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷95《程子之書一》，北京：中華書局，1986年，第2448頁。禮之本在于撙節(jié)、退讓、檢束，由于難行，所以需要勇猛精進才能達到文。樂之本在于舒暢發(fā)越，長期如此，就會流蕩，所以要回顧身心，以反為文。人們需要節(jié)制自己的欲望才能達到性情之正，使人格更加完善。朱熹接著說：“禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂，故須強勉做將去，方得。樂以發(fā)揚蹈厲為尚，故主盈；然樂只管充滿而不反，則文也無收斂，故須反，方得?！雹苤祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷95《程子之書一》，北京：中華書局，1986年，第2449頁。禮崇尚謙遜、退讓，其內涵與“仁”相關，故主減，然而這不是人們本來的意愿，只是勉強去做。樂崇尚的是發(fā)揚蹈厲，崇尚個性，所以主盈。但是如果樂只管充滿而不返回，那么樂之文也無從收斂，所以，樂須返回本心，回頭看看，才能達到文。

在中國古代文論和美學中，“文”和“質”的含義其實是很豐富的，西方美學和文論的傳入，使得中國古代美學和文論面臨現(xiàn)代性的轉換，這樣才能適應時代要求，煥發(fā)生機，但另一方面又閹割了原本豐富的含義?！拔摹焙x趨于單一化，“文”不僅有形式美的含義，還有“紋理”“紋飾”“花紋”“美”等含義，“禮進樂反為文”的“文”是“美”的意思，禮進樂反才是美，是禮文之美，也是中和之美，這樣才能達到性情之正?！岸Y”講究“謙虛、退讓”，正如孟子所說：“辭讓之心，禮之端也”，禮就是要謙讓，像孔融讓梨，有了“辭讓之心”，就有了禮。所以，禮要進，“進”之后才能達到中和之美⑤《孟五·公孫丑上》。，樂講究的是“進”，樂要返回本心，回頭看看，才能達到中和之美?？傊?，“禮進樂反為文”表達了對中和之美的追求，中和之美是朱熹美學思想中最高的審美境界，“禮進樂反為文”是禮樂文化的要求，是禮文之美的要求，是對形式美的追求。

四、文質的不離不雜

中和之美是古代的審美理想?！爸小惫朋w字較多，有旗幟說、測日標桿說、箭矢中的說、測算說等。這些觀點體現(xiàn)出從原始社會到夏、商、周三代人們的宇宙觀、政治倫理觀、哲學觀以及原始的宗教精神。對于“中”字，段玉裁的《說文解字段注》中說：“然則中者，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也。”①許慎著，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第20頁?！爸小笔沁m度的意思?！昂汀弊值淖衷从卸阂皇恰褒槨?，二是“盉”。在金文中，“和”“盉”“龢”通用?！昂汀钡囊粋€字源是“龢”從“龠”，指的是一種樂器，這表明“和”與音樂有關，如《尚書》；所說：“詩八音克諧，無相奪倫，神人以和。”②李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第19頁?！昂汀钡牧硪粋€字源是“盉”，指是一種調和水酒之器皿，這表明“和”與“味”有關，如王弼在《論語解疑》中說：“溫者不厲，厲者不溫；威者心猛，猛者不威；恭則不安，安者不恭，此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調，五味不行；大成之樂，五聲不分；中和備質……”③王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（下冊），北京：中華書局，1980年，第625頁。可見，“和”就是各種音樂、味道的和諧統(tǒng)一。這樣，“尚中貴和”就成為中國的一個傳統(tǒng)?！熬又兄潞汀笔侵袊擞钪嬗^和政治倫理觀的核心。地理中心與政治中心合而為一，在文化和民族上，衍生出中原和華夏的概念。夏代的世室、殷商的重屋、周人的明堂都是居中的建筑，宗廟一般都居中。作為禮器的玉琮其形狀外方內圓，反映了中國人天圓地方的觀念，這是天人合一、居中致和的表現(xiàn)。《中庸》中說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！雹苤祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2012年，第18頁。這里的中和指的是情感的適中?？鬃铀f的“樂而不淫，哀而不傷”⑤阮元?？蹋骸墩撜Z注疏》卷3，《十三經注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2468頁。是中和之美的描述。

朱熹有“中和舊說”和“中和新說”之分，中和舊說又稱“丙戌之悟”，時年朱熹37歲，認為“心為已發(fā)，性為未發(fā)”，朱熹在《與湖南諸公論中和第一書》中說：“《中庸》未發(fā)、已發(fā)之義，前此認得此心流行之體，又因“程子凡言心者，皆指已發(fā)而言”，遂目心為已發(fā)，性為未發(fā)。”⑥朱熹：《與湖南諸公論中和第一書》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3130頁。這是對“中和舊說”的總結?！爸泻团f說”由人自有生四書⑦人自有生四書，指的是朱熹與張栻專門討論“未發(fā)”、“已發(fā)”問題的四封書信，分別見于《晦庵先生朱文公文集》卷30、32。這些書信代表了朱熹“中和舊說”的觀點。構成?！爸泻托抡f”又稱“己丑之悟”，時年朱熹40歲，所謂“中和新說”就是：思慮未萌為未發(fā)，思慮已萌為已發(fā)。朱熹說：

按《文集》、《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時，為喜怒哀樂之未發(fā)。當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性，當體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而性情之德然也。①朱熹：《與湖南諸公論中和第一書》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3130-3131頁。

未發(fā)是思慮未萌、事物未至之時，此時寂然不動，是心之體，是“中”；等到思慮已萌、事物已至之時是已發(fā)，此時感而遂通，是心之用，是“和”?！爸小笔菬o過無不及，不偏不倚，“和”是發(fā)之后無不中節(jié)，無所乖戾?！爸小笔切?，“和”是情，“中”是心之體，“和”是心之用，二者是體用一源的關系。中和之美是朱熹美學思想的最高境界，而文質的不離不雜正是中和之美的表現(xiàn)。

文和質之間是“不離不雜”的關系。不離”指的是文和質沒有完全分開，文和質是相對應而存在的；“不雜”指的是文和質為兩物，而非一物。朱熹在論述文質關系時，認為“禮貴得中”是文和質“不離”的表現(xiàn)。這里的禮是喪禮，喪禮的“文”是喪禮的形式，喪禮的“質”是喪禮所體現(xiàn)的悲傷的情感，“文勝質”，即喪禮的形式超過內容，禮節(jié)過于嫻熟，反而缺少悲傷的情感；“質勝文”，即悲傷的情感過重，而沒有相應的形式，也是不合適的。喪禮的形式和引起的悲傷的情感要適度、要得當。所以，朱熹認為，“禮貴得中”即文質合一，文質的關系處理得當，禮的形式和內容達到高度統(tǒng)一，形而上和形而下、內容美與形式美達到高度融合。文和質是不可分割的，是相對應而存在的，沒有質便沒有文。沒有文，也沒有質，這是文質“不離”的表現(xiàn)。如同沒有蘋果的皮，便沒有蘋果的果肉一樣。皮之不存，毛將焉附？只有果皮，沒有果肉，也不行，果皮和果肉二者同等重要。拿人來說，只有皮囊，沒有靈魂，如同行尸走肉。只追求靈魂的純潔，也有問題，會過上一種類似苦行僧的生活，基督教中的“鞭笞肉體，凈化靈魂”的修道方式，可謂對道德內容追求的極端例子。內容美很重要，形式美也很重要。朱熹希望追求形式美與內容美的統(tǒng)一，即文質合一。就禮樂來說，禮貴得中，禮進樂反便得性情之正?！爸小本褪沁m度，無過無不及。那么分開來說，什么是中呢？朱熹說：“中者，不偏不倚，無過無不及之名?！雹谥祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚本褐腥A書局，2012年，第17頁?！爸小本褪遣黄灰?，無過無不及的意思。不偏不倚是“事中”，無過無不及是“時中”?！爸小本褪且环N居間性，是一種居間狀態(tài)，既非形而上，也非形而下，是一種“形而中”的狀態(tài)。關于“中”，二程曾經有過精彩的論述，二程說：“中者，且謂之中，不可捉一個中來為中?！雹鄢填棥⒊填U著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第135頁?！爸小辈皇亲絹淼?，是本身就存在的，二程說：“人受天地之中以生爾”④程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第4頁。，天命就是性，如果以四方之中為“中”，那么四邊就沒有“中”了。如果以中外之中為“中”，那么外面就沒有“中”了?！爸小辈皇蔷唧w的“中”，而是理，朱熹說：“中是理，理便是仁義禮智，曷嘗有形象來！凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。”⑤朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷3《鬼神》，北京：中華書局，1986年，第37-38頁?！爸小辈皇菤?，“中”無形狀，是仁義禮智。怎樣才能達到“中”呢？《朱子語類》中說：“損過就中?！雹拗祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷39《論語二十一》，北京：中華書局，1986年，第1008頁。要損有余而補不足，才能達到“中”，禮進樂反為文就是損有余補不足的表現(xiàn)，禮主退讓，退讓是禮之質，所以禮進為文；樂主盈滿，樂之質是前進，故樂反為文。

在文和質之間，朱熹更重視質，這是“文質不雜”的表現(xiàn)。當有人問：“先進、后進，于禮樂文質何以不同？”朱熹說：“禮，只是一個禮，用得自不相同。如升降揖讓，古人只是誠實依許多威儀行將去，后人便自做得一般樣忒好看。古人是正容謹節(jié)，后人便近于巧言、令色。古樂不可得而見矣。只如今人彈琴，亦自可見。如誠實底人彈，便雍容平淡自是好聽。若弄手弄腳，擺出無限不好的聲音，只是繁碎耳?！雹僦祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷39《論語二十一》，北京：中華書局，1986年，第1008頁。古人重禮樂之質，今人重禮樂之文。升降揖讓是禮之文，誠實是禮之質，后人只是見禮之文忒好看，而忽視了禮之質，使得今人“巧言令色，鮮仁”，失去了禮之質。古樂已經不可考，拿彈琴來說，做到文質合一的人，彈琴便雍容平淡，彈出的聲音好聽；做不到文質合一的人，彈琴便手忙腳亂，彈出的聲音也不好聽，而且煩瑣，這是重視樂之質的表現(xiàn)?？梢姡祆湓谧非笪馁|合一的同時，更強調質質為本，文為末，質是形而上的層面，文是形而下的層面，這是文質“不雜”的表現(xiàn)。

朱熹主張“文質雙修”，這是文質“不離不雜”的表現(xiàn)。朱熹說：

其本者有家日用之常禮，故不可以一日不修；其文又皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明，習之素熟，則其臨事之際，亦無以合宜而應節(jié)，是亦不可以一日而不講且習焉者也。②朱熹：《家禮·家禮序》，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第873頁。

文質雙修，臨事情才能合宜得體。禮之質是日常中要用的，而禮之文，是約束人的綱紀，二者都要重視。音樂中最忌諱臣凌君，在十二律中，宮是君，商是臣，因此在音樂中出現(xiàn)了四個清聲，清聲就是減一半的音律，這樣的音樂才平和。朱熹反對文勝質，朱熹說：“凡日用之間，一禮一樂，皆是禮樂。只管文勝去，如何合殺。”③朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷39《論語二十一》，北京：中華書局，1986年，第1009頁。朱熹以政府公文為例說明，他在南康時，政府公文用紙封好就行。后來人們制作書盝，且過于紋飾，過于講究形式美，朱熹對這一點是堅決反對的。朱熹所希望的是文質均勻，處于一種最佳的、適度的狀態(tài)。朱熹既反對文勝質，也反對質勝文，朱熹說：“此用楊氏‘與其史也，寧野’之意，然彼亦以為逼不得已而有所偏勝，則寧若此耳。今解乃先言此，而又言‘矯揉就中’之說，則既曰‘寧為野人之野’矣，又何必更說‘修勉而進其文’乎？文理錯雜，前后矛盾，使讀者不知所以用力之方?！雹苤祆洌骸杜c張敬夫論癸巳論語說》，《晦庵先生朱文公文集》卷31，《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1365頁。這是朱熹和張栻討論關于《論語》中“質勝文則野”的一段話，對于“與其史也，寧野”，朱熹是反對的，這會所有偏勝，是“質勝文”的表現(xiàn)。而文和質，如同理和氣一樣，既非完全合一，也非彼此分離，是一種處于一種“不離不雜”的狀態(tài)。

文質的“不離不雜”源于理和氣的不離不雜。朱熹說：

“天命之謂性”，是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣，便說“率性之謂道”不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。⑤朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷62《中庸一》，北京：中華書局，1986年，第1490頁。

“天命之謂性，率性之謂道”是《中庸》中的話，“天命之謂性”主要說的是理，理來自于天，“率性之謂道”主要說的是氣，氣與人有關系，理和氣的關系，就像太極和陰陽一樣，“不離不雜”。對于理和氣的“不離不雜”，蒙培元是這樣解釋的，蒙培元說：“所謂‘不雜’，是說不能將理和氣混為一談，不作區(qū)分……所謂‘不離’是說理不離氣而存在，理只能在氣中存在?！雹廾膳嘣骸吨祆湔軐W十論》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第25頁。“不離”主要是從存在論的角度說的，理是本質范疇，氣是存在范疇，只有將二者結合起來才能說明朱熹的思想；“不雜”主要是從觀念論的角度說的，理是形而上的普遍原理或規(guī)則，氣是具體的材料?！安浑x”指的是“理”和“氣”并沒完全相離，而是處于一種居中狀態(tài)；“不雜”指的是理和氣并沒有完全合而為一，而處于一種分離狀態(tài)，也就是說理和氣具有居間性。錢穆說：“朱子雖理氣分言，但認為只是一體混成，而非兩體對立。此層當最深體，乃可無失朱子立言宗旨?！雹馘X穆：《朱子學提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第32頁。理不離氣。朱熹說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后。理無形，氣便粗，有渣滓。”②朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷1《理氣上》，北京：中華書局，1986年，第3頁。理屬于形而上的層面，氣屬于形而下的層面，但理從未離開氣，理和氣是相對應而存在的，就像鏡子和其成的像，理是真實的存在之物，氣是其所成的像。理無形，氣有渣滓。理和氣不可分，朱熹說：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”③朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷1《理氣上》，北京：中華書局，1986年，第2頁。理和氣是相互存在的，不可分割的，理不能離開氣而存在。朱熹說：“理氣離不得?！雹苤祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷4《性理一》，北京：中華書局，1986年，第72頁。這些都是理和氣“不離”的表現(xiàn)。理和氣雖然未嘗相離，但理與氣是兩物，而決非一物。朱熹說：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也?！雹葜祆洌骸洞饎⑹逦摹?，《晦庵先生朱文公文集》卷46，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2146頁。這是理和氣“不雜”的表現(xiàn)。從物上看，理和氣不可分開，只是各在一處罷了，這不妨礙理氣各為一物。但如果從理上看，是沒有物，已經有了物之理，但有了物之理不等于就有了物。理是抽象的東西，只存有而不運動，氣是具體的東西，既存有又運動。因此，理和氣既“不離”又“不雜”。

理和氣的“不離不雜”導致了文和質的“不離不雜”。理和氣屬于兩個層面的東西，理氣不離，先有理，后有氣，理靜氣動、理主氣從導致了在文和質之間，質為本，文為末，“理”和“氣”是二物，而非一物，理氣不雜，文質不雜。文和質有著千絲萬縷的聯(lián)系，文與質并非合而為一的，文是文，質是質，朱熹著重從禮的角度來論述文和質，與先秦儒學不同，不同于孔子、荀子等，這與宋代中國社會后期的裂變相關，特別是面對佛教等異質文化，更加突出了質的形而上性。

結 語

朱熹的文質觀受到了傳統(tǒng)禮樂文化的影響，在繼承前人的基礎上，面對變化了的時代，進行了新的調整。有人提出唐宋變革的思想，從宋代開始，中國社會俗文化取得了巨大成就，出現(xiàn)了市民階層，但整個宋代社會趨于保守，失去漢唐的開拓進取，崇尚平淡之美。由孔子的“文質彬彬”變?yōu)椤百|為本，文為末”，同時受到了佛教的影響，文質與性情聯(lián)系在一起，禮進樂反方可得性情之正，文質是“不離不雜”的關系，這源于理氣的“不離不雜”，禮貴得中，朱熹主張文質雙修，達到中和之美，文質合一，這些都是文質“不離不雜”的表現(xiàn)。