李婷婷

“個(gè)人在歷史中的命運(yùn)”這一問題一直是許多哲人思考的問題，這或者是出于對(duì)重大社會(huì)事件的反思，或者是出于對(duì)時(shí)人在同一社會(huì)甚至同一歷史中卻有著截然不同的生存處境和命運(yùn)的思考。這些思考引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)個(gè)人在歷史中的命運(yùn)沉浮，幫助個(gè)人探尋安身立命的方式，追求幸福。馬克思也探究人在歷史中的活動(dòng)和命運(yùn)，強(qiáng)調(diào)和追求人的自由發(fā)展。但是，將“人”具體化到獨(dú)立的、實(shí)存的個(gè)體時(shí)，個(gè)人是否在馬克思的視域內(nèi)，也是需要思考和研究的問題。因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)獨(dú)立的個(gè)體，個(gè)人十分關(guān)注自身的命運(yùn)與幸福，而不僅僅是整體歷史的進(jìn)步，即在此有一個(gè)個(gè)體“當(dāng)事人”的視角，這也是從個(gè)體的角度研究這一問題的原因。

一、個(gè)人的偽出場(chǎng)

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其活動(dòng)是歷史的前提，即對(duì)宏觀歷史的研究要建立在對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其活動(dòng)的微觀分析和理解上，因此，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在馬克思的歷史研究中占有重要的地位。實(shí)際上，馬克思在其后來的論述中也沒有偏離由“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”所引導(dǎo)的思路，即從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)進(jìn)一步闡明歷史在物質(zhì)生產(chǎn)力作用下的發(fā)展。具體說來，馬克思少年時(shí)期的理想主義、青年時(shí)期接受的浪漫思想以及青年黑格爾派的影響，形成馬克思關(guān)注人的命運(yùn)的理論背景。隨著進(jìn)一步深入社會(huì)、遇到具體的社會(huì)難題，馬克思的視域轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，也開始從現(xiàn)實(shí)層面來理解人。

“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是在馬克思批評(píng)了黑格爾的“自我意識(shí)的人”、費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”以及施蒂納的“唯一者”之后出場(chǎng)的。馬克思指出，黑格爾將自我意識(shí)的人作為主詞、將現(xiàn)實(shí)的人作為謂詞，應(yīng)該將兩者顛倒過來，使人用腳站立在地上，也就是要使現(xiàn)實(shí)的人占據(jù)主體的王位，使自我意識(shí)的人依附于現(xiàn)實(shí)的人(1)參見《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第245頁。。費(fèi)爾巴哈將人理解為“愛本質(zhì)”“類本質(zhì)”的抽象物，馬克思則主張人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，用與人相關(guān)聯(lián)的一切社會(huì)關(guān)系來規(guī)定人，使人成為處于現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的人，而不是抽象的普遍性(2)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第135頁。。施蒂納將本質(zhì)的批判推到極致，將人理解為一個(gè)沒有任何規(guī)定性的“我”，并且批評(píng)馬克思同樣在類本質(zhì)的層面理解人(3)參見[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務(wù)印書館，1989年，第189頁。，對(duì)馬克思的思想形成極大的挑戰(zhàn)。因此，馬克思不僅要堅(jiān)持對(duì)觀念的顛倒，還要回應(yīng)施蒂納的挑戰(zhàn)。這些思想上的批評(píng)和遭遇為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的出場(chǎng)作了充足準(zhǔn)備，像是奏起了悠長(zhǎng)的開場(chǎng)樂曲，曲畢則“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就出場(chǎng)了。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作了詳細(xì)的說明：

我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)。(4)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146頁。

全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在……第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。(5)同上，第146頁。

我們不是從人們所說的、所設(shè)想的……去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人……后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法即從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)。(6)同上，第152—153頁。

以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人(在一定的生產(chǎn)關(guān)系下的一定的個(gè)人)，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的。(7)同上，第151頁。

在馬克思的語境中，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不僅是有生命的、有血有肉的個(gè)人，還是從事一系列物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人，是被一定的物質(zhì)生產(chǎn)條件所約束的個(gè)人。在此，馬克思采取的是與黑格爾、費(fèi)爾巴哈等人從觀念、意識(shí)方面來理解人的相反的視角，現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的人占據(jù)了主體人的王位，馬克思也以此為基礎(chǔ)做進(jìn)一步的社會(huì)歷史研究和革命實(shí)踐。這不僅是對(duì)人的理解的一個(gè)新補(bǔ)充，更是從與觀念論相反的視角進(jìn)行的補(bǔ)充。更重要的是，馬克思的這一理解似乎更能引起許多人的共鳴，畢竟從一出生就處于社會(huì)之中的成長(zhǎng)的人們，無不感受到物質(zhì)生產(chǎn)條件和生產(chǎn)活動(dòng)的限制和約束以及人的生產(chǎn)活動(dòng)所創(chuàng)造的巨大的生產(chǎn)力，目前處于資本社會(huì)中的人們似乎也更能深諳馬克思的高明。

許多人忽視的一點(diǎn)是，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出場(chǎng)的背后是主體個(gè)人的偽出場(chǎng)。因?yàn)轳R克思強(qiáng)調(diào)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”無法作為一個(gè)主體“出場(chǎng)”，也就是說，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”并不代表哪一個(gè)人。這同樣是施蒂納對(duì)“人”的批評(píng)，即當(dāng)你將漢斯看作人時(shí)，你就已經(jīng)忽略了他是漢斯。盡管面對(duì)施蒂納的批評(píng)，馬克思另辟蹊徑，指出“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人，但他始終無法避開施蒂納批評(píng)的思路。盡管馬克思在其文章中提到“有血有肉的個(gè)人”“有肉體組織的個(gè)人”，如果馬克思再進(jìn)一步落實(shí)到每一個(gè)具體的個(gè)人身上，那么“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是實(shí)存的獨(dú)立的個(gè)人，但馬克思在提到這些觀點(diǎn)的同時(shí)又忽略了這些觀點(diǎn)，他匆匆忙忙要回到自己的邏輯里，即用物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)來理解人，進(jìn)一步地進(jìn)行他的歷史敘事，也為他下一步所倡導(dǎo)的革命實(shí)踐活動(dòng)做鋪墊。

一方面，馬克思在《神圣家族》中揭露思辨結(jié)構(gòu)的秘密時(shí)，使用“果實(shí)”“蘋果”“梨”“扁桃”等例子，說明思辨哲學(xué)家們將“果實(shí)”作為“蘋果”“梨”“扁桃”等的實(shí)體，但他指出，實(shí)際上思辨哲學(xué)家們只是從各種不同的現(xiàn)實(shí)的果實(shí)中得出一個(gè)抽象的“果實(shí)”——“一般果實(shí)”(8)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第72頁。。馬克思認(rèn)為，各種真實(shí)的果實(shí)和抽象“果實(shí)”應(yīng)該被顛倒過來，即“果實(shí)”不是實(shí)體，只有“蘋果”“梨”“扁桃”才是實(shí)體。但是，馬克思的這種顛倒并不徹底，如果真正貫徹到底，只有“這個(gè)蘋果”“那個(gè)梨”才能被實(shí)際確認(rèn)為實(shí)體，因?yàn)樗姓鎸?shí)性、可直觀性(9)參見徐長(zhǎng)福：《主詞與謂詞的辯證法——馬克思哲學(xué)的邏輯基礎(chǔ)探察》，《哲學(xué)研究》2017年第5期，第16—17頁。。類比于馬克思對(duì)人的理解，馬克思將“自我意識(shí)的人”“類本質(zhì)”等顛倒為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，即從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人，用現(xiàn)實(shí)的條件和活動(dòng)來訴諸人的現(xiàn)實(shí)性，因此使人有了物質(zhì)上的現(xiàn)實(shí)性。但是，馬克思也沒有貫徹到底，他說明的這種“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”無法擁有專名，落實(shí)不到具體的、實(shí)存?zhèn)€人之中，也就不能確定“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的真實(shí)性，即“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”沒有作為一個(gè)像現(xiàn)實(shí)中的“張三”“李四”這樣的個(gè)人“出場(chǎng)”，因而無法直觀，依然是概念(10)參見徐長(zhǎng)福：《論馬克思人論中本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突》(下)，《河北學(xué)刊》2004年第3期，第37頁。。如同施蒂納所說：“你是漢斯，你就是與他不同的，因?yàn)樗强状模床⒎鞘菨h斯；作為人你與他就是相同的了。只要他是那么一個(gè)自由主義者和并非是沒有意識(shí)到的利己主義者，那么對(duì)于他來說，作為漢斯的你就等于完全不存在?！?11)[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第189頁。施蒂納強(qiáng)調(diào)個(gè)體“我”的獨(dú)特性，馬克思雖然批評(píng)施蒂納的“我”依然拘泥于觀念的詞句中，但他的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的思想依然回避不了施蒂納的批評(píng)——對(duì)實(shí)存?zhèn)€人的忽略。

此外，馬克思指出，要用“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”去觀察和確認(rèn)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，但觀察“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的生活并沒有落實(shí)到單個(gè)的人身上，這種觀察的方法以及真實(shí)性就有必要做進(jìn)一步的思考。在《資本論》中，馬克思對(duì)工人階級(jí)狀況的關(guān)注和對(duì)資本家的批評(píng)等不是從個(gè)體的視角入手的，而是對(duì)階級(jí)群體的說明，雖然文中的引用有涉及一些個(gè)人生活狀況的描述，但不是馬克思自己的觀察和考證，而是引用他人的文字材料(12)參見《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第22、771頁。。這說明馬克思依據(jù)的一些微觀材料不是自己的觀察和考證，而是借助他人的觀察，這對(duì)強(qiáng)調(diào)使用“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”的馬克思也形成一種挑戰(zhàn)。

另一方面，當(dāng)馬克思指出用思辨的方法“得不到內(nèi)容特別豐富的規(guī)定”(13)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第72頁。時(shí)，他在尋求有豐富內(nèi)容的規(guī)定。他也指出，德國(guó)的批判對(duì)黑格爾體系所作的批評(píng)，沒有對(duì)黑格爾的整個(gè)體系進(jìn)行全面批評(píng)，只是抓住黑格爾體系的某一方面進(jìn)行批評(píng)(14)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第143—144頁。。換言之，馬克思意識(shí)到不能只抓住某一思想體系的某一方面作批評(píng)，而應(yīng)對(duì)整個(gè)思想體系進(jìn)行全面批評(píng)。對(duì)一思想的批評(píng)如此，對(duì)一理論的建構(gòu)也應(yīng)如此，只抓住這一理論的某一方面深層建構(gòu)首先就要意識(shí)到這一研究進(jìn)路的局限性。而馬克思將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”理解為從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人，不僅成為解釋歷史的出發(fā)點(diǎn)的內(nèi)容，而且為后來的革命理論做鋪墊，這就要對(duì)其做謹(jǐn)慎的思考和研究，指出其理論的局限性，進(jìn)一步思考指導(dǎo)的科學(xué)性問題。從一般的主謂結(jié)構(gòu)看，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是主詞，從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的是謂詞，在此，謂詞修飾主詞“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，只是對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的一種解釋說明?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”除了是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人之外，還有其他豐富的內(nèi)容。但馬克思沒有關(guān)注和強(qiáng)調(diào)其他的內(nèi)容，如人的社會(huì)-心理、觀念、價(jià)值、意識(shí)等要素，而這些要素同樣是規(guī)定“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不可缺少的內(nèi)容?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是具體的、獨(dú)立的個(gè)體，他的身上有諸多屬性，遠(yuǎn)不是一個(gè)屬性就能涵蓋的。因此，馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的說明是單一的。而且，如果對(duì)人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和生產(chǎn)條件強(qiáng)調(diào)過度，有可能使人沒有主體的實(shí)際內(nèi)容，可能導(dǎo)致的后果之一是人被現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)所約束和支配，人反而淹沒在一系列物質(zhì)之中(15)參見徐長(zhǎng)福：《論馬克思人論中本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突》(下)，《河北學(xué)刊》2004年第3期，第37頁。?！岸匾牟⒉辉谟谌撕臀镔|(zhì)生產(chǎn)究竟哪一個(gè)更應(yīng)充當(dāng)實(shí)體兼主體，而在于究竟是人的某種本質(zhì)充當(dāng)實(shí)體兼主體，還是雜有無數(shù)異質(zhì)性屬性的個(gè)人充當(dāng)實(shí)體兼主體。其中的關(guān)鍵在于是否承認(rèn)與重視異質(zhì)性屬性以及如何理解和對(duì)待異質(zhì)性屬性。如果不能在理論上給人的異質(zhì)性屬性一個(gè)合理的安排，即使把人奉若神明也不意味著對(duì)人的地位的尊崇?！?16)參見徐長(zhǎng)福：《論馬克思人論中本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突》(下)，《河北學(xué)刊》2004年第3期，第37頁。所以，只指出“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人，是對(duì)個(gè)人的其他豐富性內(nèi)容的忽略，這種說明是單一的。

總之，從實(shí)存的主體個(gè)人和人的全面性角度看，馬克思提出的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”依然有許多建構(gòu)空間，個(gè)人在他的理論中是可以說是缺場(chǎng)的。

二、歷史的強(qiáng)邏輯

“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的背后是個(gè)人的偽出場(chǎng)，實(shí)存的個(gè)人不在馬克思的視域里。要說明個(gè)人在歷史中的命運(yùn)浮沉，先對(duì)馬克思的歷史論述作一番研究是題中之義。馬克思認(rèn)為，物質(zhì)生產(chǎn)力推動(dòng)著社會(huì)的更替，每個(gè)社會(huì)的形態(tài)按照生產(chǎn)力發(fā)展的不同程度而呈現(xiàn)，舊的社會(huì)里的生產(chǎn)力孕育著新的社會(huì)，新的社會(huì)又創(chuàng)造著新的對(duì)抗形式。社會(huì)在物質(zhì)生產(chǎn)力的作用下否定性地向前發(fā)展，歷史發(fā)展必須經(jīng)歷現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式的階段，只有經(jīng)過這個(gè)階段才會(huì)創(chuàng)造更豐富更自由的共產(chǎn)主義社會(huì)。

大體說來，亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代。資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過程的最后一個(gè)對(duì)抗形式，這里所說的對(duì)抗……指從個(gè)人的社會(huì)生活條件中生長(zhǎng)出來的對(duì)抗；但是，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)胞胎里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時(shí)又創(chuàng)造著解決這種對(duì)抗的物質(zhì)條件，因此，人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終。(17)《馬克思恩格斯選集》第2卷，第3頁。

人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。因此, 家長(zhǎng)制的, 古代的 (以及封建的) 狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價(jià)值的發(fā)展而沒落下去, 現(xiàn)代社會(huì)則隨著這些東西一道發(fā)展起來。(18)《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊(cè)，北京：人民出版社，1979年，第104頁。

馬克思從人類發(fā)展的角度說明了歷史發(fā)展的推動(dòng)力和總體趨勢(shì)，指出歷史有一種不可避免的必然性進(jìn)程，并且為人類的解放預(yù)示了一個(gè)自由發(fā)展的目標(biāo)。支撐馬克思做出這種解釋和預(yù)示的一個(gè)很強(qiáng)的基礎(chǔ)，是他對(duì)黑格爾辯證法的理解和繼承。

在辯證的階段，這些有限的規(guī)定揚(yáng)棄它們自身，并且過渡到它們的反面。

思辨的階段或肯定理性的階段在對(duì)立的規(guī)定中認(rèn)識(shí)到它們的統(tǒng)一，或在對(duì)立雙方的分解和過渡中，認(rèn)識(shí)到它們所包含的肯定。(19)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第176、181頁。

在《資本論》第一卷中，馬克思明確指出辯證法是他研究社會(huì)所使用的方法，當(dāng)?shù)聡?guó)知識(shí)界將黑格爾當(dāng)作“死狗”時(shí)，他卻要公開承認(rèn)他是黑格爾的學(xué)生，并且指出黑格爾辯證法的合理形式。

辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這絕沒有妨礙他第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式，在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核……辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解; 辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。(20)《資本論》第1卷，第22頁。

馬克思認(rèn)為辯證法的合理之處是運(yùn)動(dòng)的、辯證的、否定性的發(fā)展。這種辯證的、否定性的發(fā)展邏輯影響了馬克思對(duì)歷史的理解。歷史是在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中又包含否定理解地不斷向前發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)力是推動(dòng)力，在此過程中，社會(huì)中的沖突、暴力是社會(huì)發(fā)展過程的一個(gè)因素，最終的目的是人類的解放。馬克思在說明資本主義的殖民歷史時(shí)，理性地指出社會(huì)暴力孕育著新社會(huì)，暴力成了一種經(jīng)濟(jì)力。

美洲金銀產(chǎn)地的發(fā)現(xiàn)，土著居民的被剿滅、被奴役和被埋葬于礦井，對(duì)東印度開始進(jìn)行的政府和掠奪，非洲變成商業(yè)性地獵獲黑人的場(chǎng)所——這一切標(biāo)志著資本主義生產(chǎn)時(shí)代的曙光。這些田園詩式的過程是原始積累的主要因素……這些方法一部分是以最殘酷的暴力為基礎(chǔ)，歷史殖民制度就是這樣。但所有這些都利用國(guó)家權(quán)力，也就是利用集中的、有組織的社會(huì)暴力，來大力促進(jìn)從封建生產(chǎn)方式向資本主義生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)化過程，縮短過渡時(shí)間。暴力是每一個(gè)孕育著新社會(huì)的舊社會(huì)的助產(chǎn)婆。暴力本身就是一種經(jīng)濟(jì)力。(21)《資本論》第1卷，第861頁。

除了否定性的辯證邏輯外，馬克思對(duì)歷史的解釋也預(yù)設(shè)了一種未來的目的，即共產(chǎn)主義社會(huì)中每一個(gè)人的自由全面發(fā)展。這種未來目的的深層根源是對(duì)進(jìn)步觀念的追求，即對(duì)人類理性的能力、人類的至善以及事物循序漸近地向前向上地運(yùn)動(dòng)的確信?！艾F(xiàn)代的進(jìn)步理念成為有教養(yǎng)者的宗教?！?22)[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史——?dú)v史哲學(xué)的神學(xué)前提》，李秋零、田薇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第73頁。“19世紀(jì)的重大理論以各種不同的方式假定了事物從低級(jí)到高級(jí)的上升發(fā)展?！?23)[美]羅蘭·斯特龍伯格：《西方現(xiàn)代思想史》，劉北成、趙國(guó)新譯，北京：中央編譯出版社，2005年，第311頁。這種進(jìn)步觀念不僅在近代自然科學(xué)的發(fā)展下產(chǎn)生，而且有其更深的基督教淵源。洛維特在《世界歷史與救贖歷史》中指出，

現(xiàn)代這個(gè)革命時(shí)代的進(jìn)步，并不簡(jiǎn)單地就是自然科學(xué)和歷史學(xué)中的新知識(shí)的直接結(jié)果，而是以超越了古典異教的基督教為中介的，正是基督教才能把進(jìn)步——即從舊約到新約的進(jìn)步——的理念引入了西方的歷史……從伏爾泰和盧梭到馬克思和索列爾，進(jìn)步的和衰亡史的歷史體系都是《圣經(jīng)》的救贖學(xué)說和衰落學(xué)說的晚近的、但始終依然有影響力的結(jié)果。(24)[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史——?dú)v史哲學(xué)的神學(xué)前提》，第73—74頁。

與基督教世界相比，現(xiàn)代世界是世俗的，但現(xiàn)代世界又依賴于它已經(jīng)從中解放出來的信仰，有一種要成為“創(chuàng)造者”的野心和對(duì)未來實(shí)現(xiàn)的追求(25)同上，第240頁。，這就是進(jìn)步觀念所昭示的發(fā)展。馬克思對(duì)未來的展望受到進(jìn)步觀念的影響，接受了由“《新約》的末世論觀點(diǎn)啟迪的對(duì)未來實(shí)現(xiàn)——最初是在歷史生活的彼岸，后來是在歷史生活的內(nèi)部——的展望”(26)同上，第235頁。。這種源自基督教又對(duì)基督教的思想有一定反叛的現(xiàn)代進(jìn)步觀念貫穿在馬克思對(duì)歷史的說明中——?dú)v史的主體無產(chǎn)階級(jí)被賦予的革命使命，未來人類的自由、全面發(fā)展。

因此，馬克思對(duì)歷史的解釋貫穿了一條強(qiáng)有力的解釋邏輯：物質(zhì)生產(chǎn)力推動(dòng)世代更替，人類社會(huì)辯證地、否定性地朝向人類進(jìn)步和解放的發(fā)展邏輯。之所以稱為邏輯，是就其說服力而言的，而不是就其普遍真理性而言。

三、被忽略的個(gè)人命運(yùn)

從個(gè)體的角度看，馬克思強(qiáng)調(diào)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”沒有落實(shí)到獨(dú)立的、具體的個(gè)人之中，還消解了人身上的其他豐富屬性和內(nèi)容。從人所處的歷史的角度看，馬克思對(duì)歷史的說明強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)生產(chǎn)力決定社會(huì)發(fā)展、人類社會(huì)辯證地否定地進(jìn)入人類解放狀態(tài)的運(yùn)動(dòng)。那么，個(gè)人的命運(yùn)在歷史中處于什么位置呢？

一方面，馬克思的普遍歷史理論缺乏對(duì)個(gè)人命運(yùn)的說明，由此引申出一系列個(gè)人命運(yùn)的任意、空洞和虛無。以賽亞·伯林指出，各種科學(xué)的、人道主義的、天啟的等形式的歷史理論，都認(rèn)為世界具有某種方向并且受規(guī)律的支配，這種整體的模式強(qiáng)調(diào)了一種更強(qiáng)大的、非人的力量，人們?cè)谶@種整體歷史的解釋模式之下往往有了“對(duì)個(gè)人責(zé)任觀念的消除”(27)[英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第128頁。。也就是說，這種歷史解釋模式在塑造一種非人力量的同時(shí)掩蓋了個(gè)人命運(yùn)的沉浮，而且導(dǎo)致了實(shí)際生活中個(gè)人責(zé)任感、自尊感的消解。馬克思用一套物質(zhì)生產(chǎn)力的模式解釋了亞細(xì)亞、古代、封建、資本主義以及未來共產(chǎn)主義的社會(huì)演進(jìn)，用辯證的方法重構(gòu)了社會(huì)的沖突和矛盾，用未來共產(chǎn)主義的人類解放和自由展示了一個(gè)進(jìn)步的終極目的。這正是他所敘述的普遍歷史，但個(gè)人的生存和命運(yùn)在這種歷史解釋中是空洞的，因此，馬克思的歷史闡釋也在以賽亞·伯林所批評(píng)的范圍內(nèi)。

人類社會(huì)的演進(jìn)、人的解放、否定性的發(fā)展邏輯，將歷史發(fā)展過程中的無序、苦難在一定意義上合理化，無序、苦難最終將在一種否定之否定的邏輯中促進(jìn)新的力量的生成。個(gè)人的生存命運(yùn)在歷史闡釋中沒有位置?？藸杽P郭爾就對(duì)黑格爾的辯證歷史做過一定的批評(píng)：“(思辨哲學(xué)家)作為旁觀者以世界歷史的輕蔑瞥著世世代代的劇目，就像大海中的鯡魚群：?jiǎn)蝹€(gè)的一條鯡魚是不值一提的。旁觀者麻木地盯著森林中的樹木，然而他看到的只有森林，而不是一顆一顆的樹。在世界歷史體系的上演中，只有人類和民族扮演著角色，單個(gè)的個(gè)體卻微不足道?！?28)S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Crumbs, ed. and tran. by Alastair Hannay, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p.133.這種批評(píng)也是馬克思所避免不了的。漢娜·阿倫特在她的《歷史概念》一文中，也對(duì)馬克思的這種歷史概念做過直接的批評(píng)：在黑格爾歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)上，馬克思進(jìn)一步擴(kuò)展了對(duì)歷史概念的現(xiàn)代理解，把歷史混淆于政治，把政治等同于“歷史的創(chuàng)造”，從而遮蔽了對(duì)個(gè)體自由和行動(dòng)概念的理解(29)參見[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，南京：譯林出版社，2011年，第73—74頁。。換言之，這種歷史意識(shí)使所謂的“客觀性”主宰一切，任何事件、行動(dòng)、個(gè)體本身都沒有意義，只有放在整體中才有意義。當(dāng)然，從馬克思的思想生平來看，馬克思不斷地改變自己的思想和尋求改革，逐漸深諳資本主義社會(huì)的主要矛盾，敏銳地指出階級(jí)之間的矛盾，倡導(dǎo)階級(jí)革命，從而實(shí)現(xiàn)人類的解放，這是馬克思為解決資本主義社會(huì)的問題提供的最佳方案，體現(xiàn)了馬克思對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)切。但是，從個(gè)體的角度來看，這些考慮不能掩蓋其歷史理論對(duì)個(gè)人問題的忽略，這種歷史解釋忽略了實(shí)存的、具體的個(gè)人的生存和差異。

更進(jìn)一步，這種解釋可能會(huì)導(dǎo)致實(shí)踐上的后果，即實(shí)際生活中個(gè)人的責(zé)任感和自尊感被消解，人在歷史中徹底被決定，因而不再自由。從個(gè)人道德感來說，個(gè)人不再對(duì)自己的所作所為負(fù)較多的良心責(zé)任，事情的責(zé)任從個(gè)人的肩膀轉(zhuǎn)移到整體的發(fā)展、生產(chǎn)力的邏輯等因素中。這種歷史解釋可能產(chǎn)生對(duì)個(gè)人的誤導(dǎo)，即一些個(gè)人在自己所處的歷史時(shí)代有更大的權(quán)力和更多的自由做任何事，不管他們做了什么事，最后對(duì)他們所做事情的責(zé)任追溯還是以歷史必然性的方式來解釋和辯護(hù)，這不僅是對(duì)其他個(gè)人的危害，也會(huì)助長(zhǎng)社會(huì)中一些個(gè)人的任意行為。此外，“我的尊嚴(yán)感就在于，我知道至少我的生活的方向和結(jié)果的某些方面是由我自己來支配和決定的，如果我并不具有那種尊嚴(yán)感，那么生活對(duì)我來說就沒有什么意義了”(30)徐向東編：《自由意志與道德責(zé)任》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第13頁。。而馬克思所訴諸的歷史是在生產(chǎn)力的決定作用下、在否定辯證的運(yùn)動(dòng)模式下形成的，因此，個(gè)體行動(dòng)者的行動(dòng)也是在這種模式之下被決定的。這樣的個(gè)人無法從整體上確認(rèn)自己的努力和自由，從而消解了個(gè)人的尊嚴(yán)感。

另一方面，在馬克思的歷史理論中，作為活動(dòng)主體的無產(chǎn)階級(jí)主體是對(duì)現(xiàn)實(shí)的不可化約的差異個(gè)體的同一性抽象，因此，個(gè)體的命運(yùn)在歷史中被淹沒。

至今一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史……但是，我們的時(shí)代，資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代，卻有一個(gè)特點(diǎn)：它使階級(jí)對(duì)立簡(jiǎn)單化了。整個(gè)社會(huì)日益分裂為兩大敵對(duì)的陣營(yíng)，分裂為兩大相互直接對(duì)立的階級(jí)：資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)。(31)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第400—401頁。

馬克思將歷史的發(fā)展解釋為階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史，歷史的主體是階級(jí)而非個(gè)人，還指出了無產(chǎn)階級(jí)的被壓迫狀況和其歷史革命任務(wù)。

機(jī)器具有減少人類勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞……隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。(32)《馬克思恩格斯全集》第12卷，北京：人民出版社，1962年，第4頁。

無產(chǎn)階級(jí)只有消滅自己的現(xiàn)存的占有方式，從而消滅全部現(xiàn)存的占有方式，才能取得生產(chǎn)力。無產(chǎn)者沒有什么自己的東西必須加以保護(hù)，他們必須摧毀至今保護(hù)和保障私有財(cái)產(chǎn)的一切……無產(chǎn)階級(jí)，現(xiàn)今社會(huì)的最下層，如果不炸毀構(gòu)成官方社會(huì)的整個(gè)上層，就不能抬起頭來，挺起胸來。(33)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第411—412頁。

馬克思認(rèn)為，無產(chǎn)階級(jí)是資本主義社會(huì)中最不幸的人，無產(chǎn)階級(jí)自身的異化程度已經(jīng)到了極端；他們?cè)谫Y本的邏輯下出賣自己，從屬于機(jī)器，變得愚笨、無力；他們?cè)诠S里生產(chǎn)的越多，自身喪失的就越多；他們所生產(chǎn)的產(chǎn)品與他們處于敵對(duì)的狀態(tài)中，他們成了被壓抑、被統(tǒng)治和支配的對(duì)象。

它(無產(chǎn)階級(jí)——引者)以最高的、人的方式表現(xiàn)和集中了所有社會(huì)領(lǐng)域的對(duì)抗，所以，無產(chǎn)階級(jí)是解開整個(gè)人類社會(huì)問題的鑰匙。不同時(shí)解放作為整體的社會(huì)，無產(chǎn)階級(jí)就不能把自己從資本主義的鎖鏈中解放出來。(34)[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史——?dú)v史哲學(xué)的神學(xué)前提》，第45頁。

馬克思批判資本家，倡導(dǎo)無產(chǎn)階級(jí)起來推翻資產(chǎn)階級(jí)。他指出，無產(chǎn)階級(jí)是歷史進(jìn)程中的主體，承擔(dān)著普遍的拯救的使命。他所關(guān)注的對(duì)象是無產(chǎn)階級(jí)這一群體及其所承擔(dān)的歷史使命，而較少關(guān)注這一革命過程中具體的個(gè)人命運(yùn)的差異性、多樣性。在《資本論》第一卷中，馬克思用大篇幅說明資本主義社會(huì)狀況下工人的被壓迫、被剝削狀況，但這始終是在群體階級(jí)的層面上來關(guān)注人的命運(yùn)，很少關(guān)注個(gè)體在資本的邏輯下的具體狀況。因此，我們需要再次思考無產(chǎn)階級(jí)能否代替一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、具體的人。康德也在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中表達(dá)了類似的困惑：“這種情形永遠(yuǎn)都是令人驚異的：以往的世代仿佛只是為了后來世代的緣故而進(jìn)行著他們那艱辛的事業(yè)……并且唯有到了最后一代才能享有住進(jìn)這所建筑里面去的幸福?！?35)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第6頁。

正如克爾凱郭爾從個(gè)體的角度指出的，黑格爾的思辨哲學(xué)只是用抽象的范疇和概念凝固化存在，黑格爾在體系的建構(gòu)中忘記了自己是一個(gè)存在的個(gè)體，因此忽視了每一個(gè)生存著的個(gè)體的人的生存狀態(tài)都不一樣。同理，從個(gè)人的角度分析馬克思的歷史理論，也是為了進(jìn)一步關(guān)注人的生存命運(yùn)，因?yàn)槿祟惖倪M(jìn)步和幸福只有具體為個(gè)人的幸福才是現(xiàn)實(shí)的(36)參見馬天?。骸稄纳娴挠^點(diǎn)看》，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2008年，第26—27頁。。馬克思的歷史理論將現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為歷史的起點(diǎn)，但還需進(jìn)一步落實(shí)到具體的個(gè)人身上。他受黑格爾的影響，將歷史解釋為否定性的向前推進(jìn)的過程，無產(chǎn)階級(jí)擔(dān)任實(shí)現(xiàn)人類解放的任務(wù)，具體的個(gè)人并沒有出場(chǎng)。盡管馬克思揭示了人類社會(huì)的進(jìn)程，抱有對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)切，但是個(gè)人的命運(yùn)還需在此引導(dǎo)下進(jìn)行細(xì)致考察和關(guān)懷。此外，從個(gè)體的角度指出馬克思實(shí)踐哲學(xué)中可能存在的張力問題，不是做一種非此即彼的選擇，而是在明確提出這一問題的同時(shí)為下一步的思考作準(zhǔn)備，即個(gè)體生存和歷史解釋問題本身的復(fù)雜性，以及二者之間的關(guān)系比一般所理解的更復(fù)雜。