梅劍華

一、所學與所行

培根有言“讀史使人明智，讀詩使人聰慧，演算使人精密，哲理使人深刻，倫理學使人有修養(yǎng)，邏輯修辭使人善辯?？傊R能塑造人的性格”。我們通過讀書、接受教育來塑造成形我們自己。讀書變化氣質，所學與所行似密不可分。你喜愛什么似乎反映了你的品行。王國維在《此君軒記》說：“物我無間而道藝為一，與天冥合而不知其所以然。故古之工畫竹者亦高致直節(jié)之士為多，如宋之文與可與蘇子瞻，元之吳中圭是已。觀愛竹者之胸可以知畫竹者之胸，知畫竹者之胸則愛畫竹者之胸亦可知也。”喜歡畫竹之人，也多為高致直節(jié)之士。一個人所從事的事業(yè)和他個人的心性修養(yǎng)、人格特征分不開。周敦頤著《愛蓮說》：“晉陶淵明獨愛菊。自李唐來，世人甚愛牡丹。予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”周敦頤在蓮花之中，注入了君子人格的理想。這種個人性格和學問之間的關系，也為當代學者所留意，威廉·詹姆斯在《多元的宇宙》中說一個人具有什么樣的心腸就會有什么樣的哲學立場。硬心腸者是唯物主義者，軟心腸者是唯心主義者，等等。龐樸先生也有類似的切身觀察：“作為史學家的徐復觀以‘憂患意識’概括中國文化精髓，而作為美學家的李澤厚卻從傳統(tǒng)中抽繹出個‘樂感文化’來，是否也有點受到了所事文化領域的反作用，抑‘君子所性’各異？”［1］（P271）

上述所論表明所學和所行之間的關系密切，所學影響其所行，性格影響其立場，等等。維特根斯坦則就哲學反思與日常生活提出了更深入的看法：如果一個人的哲學思考不能幫助他的一般思考和生活，哲學就沒有什么用處。在維特根斯坦給他的學生馬爾康姆的一封信件中，他回憶了幾年前和馬爾康姆就關于所謂英國陰謀暗殺希特勒進行的一場爭論，茲錄如下：

1944 年11 月16 日

我親愛的馬爾康姆：

……每逢想到你，我就不禁想起一件特殊的在我看來很重要的事情（1939 年秋天）。你和我曾沿著河朝鐵路橋方向散步，我們進行了一次熱烈的討論。你關于“民族性格”的議論，它的簡單幼稚使我吃驚。我因而想到：研究哲學如果給你的只不過是使你能夠似是而非地談論一些深奧的邏輯之類的問題，如果它不能改善你關于日常生活中重要問題的思考，如果它不能使你在使用危險的詞語時，比任何一個……因為懷著自己的目的而使用這些詞語的記者都更為謹慎，那么，研究哲學還有什么用處呢？你知道，我懂得要徹底地思考“確定性”“或然性”“知覺”等等是很困難的。但是要對或者力求對你的生活和別人的生活進行真正誠實的思考，如果可能這樣做的話，那就還要困難得多。麻煩在于思考這些問題并不緊張激動，倒往往使人陷入困擾。而既然它使人困擾，它就是最重要的——讓我們停止說教吧。我要說的是，我非常高興再見到你；但是如果我們見面時避而不談哲學以外的嚴肅問題，那將是錯誤的。我由于膽小不愛爭吵，尤其是不愛同我喜歡的人爭吵。但我寧愿爭吵也不愿說一些純粹敷衍的話。真的，我以為你慢慢停止給我寫信是因為你覺得，如果我們往下挖掘得足夠深，在很重要的事情上我們就不能意見一致了。也許我完全錯了。但是無論如何，假如我們能活到重逢，讓我們不要逃避往下挖。如果你不想傷害自己的感情，你就不能正確地思考……

你親愛的路德維希（維特根斯坦［2］（P131-134））

維特根斯坦借回憶他和馬爾康姆的一次爭吵，闡明他自己的哲學觀：如果哲學不能幫助我們對生活中重要問題的思考，哲學就沒有什么用。通常，哲學家研究專業(yè)哲學問題，例如語言哲學中的指稱問題，心智哲學中的意識問題，知識論中的知覺問題等，但更重要的在于那些面對我們生活之中的真實問題。哲學有助于我們去系統(tǒng)反思生活中的方方面面。重要的不是我們去思考哲學問題（think?ing philosophical problems），而是要學會哲學地思考問題（philosophically thinking problems）。如果一個研習哲學之人，日常思考、日常生活和常人無異，那么他并沒有獲得真正的哲學思考能力。維特根斯坦提出了研究哲學的規(guī)范：研習哲學應該幫助我們理解、調整我們的所行。這里的所行涵蓋比較廣泛，既包括一般性的思考、立場，也包括日常生活，等等。不妨把所學和所行二者的關系概括為兩點：第一，基于經驗觀察，我們注意到實際上人們的所學和所行是有關系的，這是一個描述性論題；第二，在培根、維特根斯坦看來，人們的所學應該有助于我們所行，這是一個規(guī)范性論題。直覺上，我們會覺得倫理學家的所學與所行之間關系要更為密切。倫理知識并不是一種理論知識，而是和生活中如何行動有關的知識。這相應也產生了兩個問題：倫理學家是否比其他人更有道德修養(yǎng)；倫理學家是否應該比他人更有修養(yǎng)道德或者我們是否應該對倫理學家提出倫理要求。第二節(jié)回答描述問題，第三節(jié)回答規(guī)范問題。

二、倫理學家實際上是否更有德行？

一般而言，我們對一個人的職業(yè)和行為之間有一種心理預期，比如教師是人類靈魂的工程師，警察是社會安全的守護者，醫(yī)生是白衣天使。但真實生活中，如下情況也屢見不鮮：警察犯罪、醫(yī)生酗酒、經濟學家投資失敗、牧師亂倫；康德主義者撒謊、美德論者狂放、功利主義者非理性。那么倫理學者的倫理反思、立場、知識和他們的行為之間是怎樣的情形呢？倫理學家是比其他人更有道德，還是更缺乏道德？通常我們會覺得倫理學家在行動時會有道德考慮，畢竟他們在反思和教授關于道德的知識。道德反思促進道德行為，而職業(yè)倫理學家要比非職業(yè)的其他人更多進行道德反思。

通常我們可以接受一個數學家、物理學家在自己的領域有卓越之貢獻，但在生活中一團糟。例如愛因斯坦、陳景潤之類。但我們似乎不接受一個哲學家在自己的領域有卓越貢獻，生活中卻一團糟。至少我們希望能找到其生活方式和哲學之間的聯(lián)系，例如犬儒學派。研習倫理學應該知行合一，這似乎隱含了倫理學家在道德地位上高人一等，不僅身為道德楷模，還以教授德行知識為業(yè)。有學者對倫理反思和德行的關系早有警醒：“倫理學家教授德性這事值得懷疑，善好和德性是否可教？即使可教，是靠‘身教’還是靠倫理學這樣的系統(tǒng)論理來教？倫理學教人為善這個命題若說古時已經可疑，今天恐怕更難成立。一個一個倫理學系跑一跑，哪個教授好意思說他敢教人善好和德性？他一個個斤斤于蠅頭名利，他一個個百無一能的腐儒，頂好也不過是個方頭正臉的亞中產。畢竟，尚沒有倫理學的時候，世間早已有善好之人善好之行。倫理學教人為善這個主張還進一步暗含，有大家都要接受的善好，而倫理學家更了解這種共同的善好，這些也都有待商量?！保?］（P145）亞里士多德對理論反思帶來道德變化頗有疑慮。不過亞里士多德仍然認為研究倫理學并不僅僅在于獲得理論知識而是實際上變得“善好”。理論上的道德反思雖然不足以產生實踐中的德行，但并不意味著就不存在好的影響。

上述既有常人之觀察也有哲學家之自省，不妨轉換視角從大量采樣調查入手看看實際上倫理學家的道德狀況究竟如何。一旦從理論考察層面進入經驗驗證層面，問題就變得更為復雜。首先如何設計經驗調查本身就是一個值得討論的問題。筆者曾以這個話題組織過一次學生討論，請學生講出他們所設計的調查。討論發(fā)現(xiàn)有很多調查建議違反基本的倫理規(guī)范。英美等國家，設計實驗（在線心理學調查）發(fā)放問卷之前，都需要經過倫理審查，防止問卷調查會侵犯被調查者的個人隱私，等等。同學們給出了各種各樣的調查建議，考察這些調查建議的問題，對我們理解實驗哲學家的調查是有幫助的。第一個建議：先確定中國有多少倫理學家，然后對他/她們所有的網絡信息、個人信息進行搜集，然后來評估倫理學家是否更有道德。第二個建議：直接采訪倫理學家問他/她個人的道德狀況。第三個建議：可以去訪問倫理學家的子女尤其是小孩，因為小孩不會說謊。第四個建議：首先確定倫理學家的道德標準，再去調查。除了第四個建議，前三個建議都沒有考慮到倫理學家的個人隱私問題，違反了基本的調查倫理。有同學反問，既然你是倫理學家，為什么不可以問你的行為是否符合倫理。這種提問背后隱含了一個基本的判斷：倫理知識和倫理行為是內在聯(lián)系的。設計實驗的關鍵在于兩點：第一，不違反倫理規(guī)范，侵犯個人隱私；第二，能搜集到與倫理學家道德因果相關的真實數據。不妨說，第一點是倫理要求，第二點是哲學要求。所有的實驗都應該遵循上述兩條規(guī)則。

實驗哲學家做了大量的經驗調查來探究倫理學家的道德行為特征。加州大學河邊分校的哲學系教授史維茨格勃爾（Schwitzgebel）是這一領域的主要研究者，他發(fā)現(xiàn)學界關于倫理學家是否更有道德這一問題大多停留在直觀或自身經驗基礎之上，并沒有得到系統(tǒng)的經驗探究。因此他就這一問題做了多項經驗調查，結果表明反思與道德行為二者之間實際上并無密切聯(lián)系。這些經驗調查包含多個維度：第一種是純粹量化評價，第二種是主觀評價（自我評價和他人評價）。包含以下案例：倫理學圖書丟失率、哲學家（非倫理學）對倫理學家的評價、哲學學者（非倫理學）對自己所在系倫理學學者的評價、倫理學學者的公共事務參與程度、倫理學學者作為聽眾在學術會議上的表現(xiàn)、倫理學學者對待學生的態(tài)度、倫理學學者在所屬學會的參與程度、倫理學學者與親人的密切程度、飲食、器官捐贈、獻血、慈善的自評、可以統(tǒng)計的慈善行為、回答調查統(tǒng)計問題是否誠實，等等。我們將其分類逐一討論。

第一種：純粹量化的評價。這種測試，不是發(fā)放調查問卷去問對別人和自己的道德評價，而是從已有的數據中去發(fā)現(xiàn)倫理學家道德行為的系統(tǒng)特性。

調查倫理圖書丟失率。史維茨格勃爾等人［4］（P11-25）調查了頂尖大學學術圖書館倫理學圖書的丟失率，并與其他類型的哲學書籍作了對比。其中包含兩個調查，第一，他們發(fā)現(xiàn)當代倫理學的學術著作主要是被倫理學教授和高年級倫理學學生借走了，其丟失率超過其他非倫理學的哲學著作的50%。第二，他們發(fā)現(xiàn)經典倫理學著作（1900 年以前的著作）其丟失率要是其他非倫理學的哲學著作的丟失率的兩倍。倫理學領域的研究者和學習者更有可能借閱此類書籍，因此其丟失率就成為倫理研究者道德水平的一個指標。這兩個調查都表明在是否遵守還書規(guī)范這一條上，倫理學家并不比其他人更遵守規(guī)范。應該說這個調查設計非常巧妙，首先沒有涉及到任何特定的個人，不會侵犯隱私。其次這種數據搜集，使得所獲的數據與我們想要關心的問題（倫理學家是否遵循規(guī)范）具有內在關聯(lián)。再次，盡管不同文化、民族和國家的倫理規(guī)范有所不同，但偷竊是錯的可以算作一個公認的倫理規(guī)范。

采集圖書館倫理學圖書的丟失率是最符合實驗規(guī)范的一種辦法。次之，是調查倫理學家的公共道德行為。第一，史維茨格勃爾［5］（P189-199）調查公共選舉的參與程度，把倫理學家、政治哲學家作為一組，哲學中的非倫理學家作為一組，其他的非政治科學領域的學者作為一組通過計算投票參與度，結果發(fā)現(xiàn)倫理學家并不比其他哲學領域的學者或者比其他學科領域的非政治學研究學者表現(xiàn)得更愿意參與公共事務或具有更好的道德行為。第二，調查倫理學家的學術行為。史維茨格勃爾［6］（P311-340）調查倫理學學者的日常會議學術表現(xiàn)：（1）是否在正式報告中，在下面說話；（2）是否在講座人報告過程中，進出會議室并且砰地一聲開門或關門；（3）是否把紙杯和垃圾留在自己的座位上徑自離開。結果表明倫理學者在哲學會議上的表現(xiàn)并不比其他哲學學者更懂禮儀，只有環(huán)境倫理學學者做得較好。調查倫理學者繳納會議注冊費。史維茨格勃爾［7］（P371-380）調查顯示，在2005 年左右，美國哲學學會注冊費繳納情況的統(tǒng)計表明倫理學學者繳費率低。在純粹量化的數據中沒有發(fā)現(xiàn)倫理學家道德行為優(yōu)于常人之處。有人難免質疑，上述的所謂道德行為都是比較典型的公共道德行為，而不是我們所理解的道德行為，例如扶危濟困、仗義執(zhí)言、為人坦誠、友愛他人，等等。但這種量化研究自有其優(yōu)勢，它所關注的道德行為是一些最低限度的規(guī)范所規(guī)定的行為，在不同國家可以有基本相同的標準。我們所理解的比較高標準的道德規(guī)范，很難被量化，很難被觀察，無法進行數據搜集。當然也許有人會進一步質疑我們的數據搜集不是和真正的道德行為相關，不過是些表面化數據搜羅，缺乏深度分析。但這個研究，并非以單個案例研究定是非，而是有比較系統(tǒng)的實驗。

除了純粹量化的調查，還有自我和他人的道德評價，把那些不能完全量化的定性評價包括進來，這就是史維茨格勃爾主導的第二類調查：研究來自倫理學家自己和他人的道德評價。首先考慮倫理學學者的自我評價，史維茨格勃爾［8］P293-327）在美國的五個州選取三組對象：（1）哲學系的倫理學學者；（2）哲學系的非倫理學學者；（3）同一所大學的其他系學者。測試問題如下：（1）是否遵守學會制度；（2）是否積極參與投票；（3）是否親近父母；（4）是否吃肉；（5）是否獻血；（6）是否接受器官捐贈；（7）是否及時回復學生問題；（8）是否愿意慈善捐贈；（9）對于調查問題是否誠實。調查表明只有兩個問題，有明顯的差別：哲學研究者更少親近父母；非倫理學哲學研究者更少捐贈。其他方面沒有明顯的區(qū)別。在具有慈善激勵的條件下，非倫理學領域哲學學者更愿意完成問卷調查；而在非慈善激勵的條件下，非倫理學領域哲學學者的參與度降低。針對這兩種不同條件，倫理學學者無動于衷。在調查倫理學家和學生的交往行為以及在給學生問答及時回復電子郵件調查中，倫理學學者并沒有做得比非倫理學學者更好。

其次考慮其他哲學家對倫理學家的評價，史維茨格勃爾［9］（P1043-1059）調查了美國哲學學會太平洋分會上調查哲學家對倫理學家的倫理行為的看法。第一個問題是：倫理學家的平均道德水平是否高于或低于其他非倫理學家的道德水平？結果表明，有35%的人認為倫理學家的道德水平高于平均水平，46%的人認為沒有區(qū)別，19%的人認為倫理學家的道德水平低于平均水平。第二個問題是考慮你所在哲學系的倫理學家和形而上學&知識論學家之間道德水平的差異。結果表明：44%的人認為倫理學家的道德水平高于形而上學&知識論學家；26%人的認為二者一樣；26%的人認為倫理學家的道德水平低于后者。

史維茨格勃爾等人的系統(tǒng)研究表明，實際上倫理學家的道德水準并不高于常人。目前這一研究的樣本僅僅限于美國、英國等少數英語國家。也有學者在德國進行重復實驗，結論基本一致。當然如果要得到一個更為穩(wěn)定普遍的結論，可能需要進行更大規(guī)模的經驗調查。不過目前的數據已經足夠支持一個初步的結論：倫理學家的道德水準并不如常人所理解的那樣，要比其他哲學家的道德水準更高。當然這一系列實驗還有很多可以質疑的地方，例如把什么行為劃到倫理學家的道德行為之中，如何確定不同文化傳統(tǒng)中的道德規(guī)范，不過這些問題并不專門針對實驗調查，而是倫理學本身所面臨的問題，不宜苛責實驗研究者。

三、倫理學家是否應該更有德行？

如果倫理學家被視為良好生活之典范，那么實驗調查的結果讓人震驚，因為他們一點兒都不比其他行當的學者更有道德。哲學家對此不以為然。史維茨格勃爾設想一個倫理學教授的故事。他在大學里教授倫理學，特別熟悉關于保護動物權利的觀點，尤其是彼得·辛格關于動物保護的觀點，并對現(xiàn)有的一些反駁都給予了很好的回應。根據論證，他認為吃肉是不道德的，素食主義是道德上可辯護的。但是……在現(xiàn)實生活中，他超級愛吃肉！我們不免會對倫理學教授展開如下批評：如果你自己都不踐行素食主義，憑什么你認為這個立場是真的。如何能夠把你沒有踐行的倫理主張教授給你的學生呢？倫理學研究并不是一門和生活無關的行為。倫理學教授并不會被這個批評駁倒，他會給出更加合理的回應：辛格的論證無懈可擊，在道德上吃肉是錯誤的。但是，哲學家的工作就是討論哲學問題，分析考察、反思評價立場和論證，而不是按照這個立場去生活。不能因為我是做倫理學的，就要求我具有更高的道德水準。大學雇我只是對我教授知識進行了付費，如果需要對我的個人倫理行為作進一步的要求，應該加薪！而且，讓倫理學家必須按照正確的倫理規(guī)則生活，會對倫理學者造成壓力，從而使得我們不能發(fā)現(xiàn)真正的道德規(guī)則。如果我必須按照我教的去生活，那么我可能會選擇那些和我的生活行為相符合的倫理學去教授，從而降低學術討論中的標準。比如在生活中我是個肉食愛好者，不能改變自己的吃肉偏好，為了避免苛責，只好在課堂教學或者學術報告上作反對素食主義的論證。但由于我的能力恰恰在于論證素食主義，因此我發(fā)展不出一個好的反素食主義論證，這勢必降低課堂的知識水準。另一方面，如果素食主義在道德上是高尚的，我為了自己蠅營狗茍，不得已堅持在道德上低下的觀點：反對素食主義，那么勢必降低了課堂講授的道德標準，讓學生認為吃肉才是道德的?？偠灾瑐惱韺W教授對于自己的知行分離有著相當清楚的認知，為了堅持課堂的職業(yè)規(guī)范，不能把生活中的立場帶入到職業(yè)中來，這個回應背后帶著強烈的韋伯價值中立立場。需要說明的是，這并不表明倫理學家就不需要遵守基本的職業(yè)倫理規(guī)范，例如作為一名教師，不能違反教學科研秩序（曠課、剽竊），不能侵害學生和同事。是否把倫理學學科所論證的規(guī)范當作一名倫理教師的職業(yè)規(guī)范是有疑問的，筆者認為一名倫理學教師應該遵守的規(guī)范不會比一名物理學教師應該遵守的規(guī)范更多或更少。

當今倫理學教授對上述批評安之若素，根本原因在于哲學行當發(fā)生了巨大的變化：哲學曾經作為一種生活方式，如今變成了一種學院工作方式。德國古典哲學是一個巨大轉折，在這之前的哲學家是哲學—科學—政治—歷史學家，笛卡爾在哲學和數學上面都有巨大貢獻，洛克既寫作認識論著作《人類理解論》，也有政治學著作《政府論兩篇》；休謨既有認識論著作《人性論》，也有歷史學著作《英國史》；密爾既有邏輯學著作《論邏輯體系》，也有政治學著作《論自由》。他們都非純粹學院中人，大都參與政治、社會、商業(yè)事務。德國古典時期，康德、黑格爾是純粹的大學教授，他們從事專門哲學研究。如果說德國古典哲學時期以前的哲學家是哲學地思考問題，而德國古典哲學家是專業(yè)地思考哲學問題。這種區(qū)分并不準確，但大致成立?？茖W與哲學的分離，科學的專業(yè)化也帶來了哲學的專業(yè)化。

知識的學院化、專業(yè)化必然導致韋伯所反復申論的價值中立。1917 年11 月7 日周三晚8 點，受德國自由學生聯(lián)盟巴伐利亞分會邀請，韋伯在慕尼黑的斯坦尼克藝術廳做了一次“以科學為天職”的演講。1919 年，在演講速記稿的基礎上，經過徹底修訂的《科學作為天職》正式出版。這里的科學大概可以涵蓋：知識系統(tǒng)、實證主義科學、自然科學、精神科學、文化科學、歷史科學。在韋伯看來，科學自有其內在天職：“首先是專業(yè)化的限制，科學已經踏入了一個前所未知的專業(yè)化階段，而這種趨勢在未來還會持續(xù)下去……一個人只有在嚴格的專業(yè)化情況下，他才能體會到，自己在科學領域里獲得了某種真正完善的成就……在今天，一項最終確定的杰出成就無不屬于專業(yè)性成就。而如果誰沒有能力，完全蒙上雙眼，不顧周圍一切地想象，他靈魂的命運就取決他是否對抄本此處的文本做出了正確地推測，他就尚未步入科學的門徑，他自身也將永遠不會對科學有所謂‘體驗’。一個人要是沒有一種被每個局外人嘲笑的奇特的迷狂，一種‘生前千載已逝，身后寂寞千年’都去取決于你能否釋讀出、正確地推測的激情，那么他也就沒有科學的天職，趁早改行算了。因為，人之為人，不能以激情去做的事情，就是沒有價值的事情”［10］（P12）。在科學上被超越，不僅是我們所有人的命運，也是所有人的目標［10］（P18）。隨著人類認識世界的深入，亞里士多德被牛頓超越，牛頓被愛因斯坦超越，愛因斯坦也將會被新的科學家超越。只做專業(yè)化的貢獻，而且意識到自己會被超越，這是科學家的內在天職和命運。

但對于我們這些凡夫俗子而言，“惟一重要的問題就是：我們應該做什么，我們應該怎樣生活？而科學并不能回答這個問題。所有的科學工作都預設了一個前提，自己在邏輯規(guī)則和方法上采用的規(guī)則都是有效的，這是我們在世界中取向的總體基礎?？茖W有進一步的預設：科學工作的成果之所以重要，是因為他們值得我們知道。而這樣的預設，沒有辦法通過科學來證明，而只能根據它的終極意義來解釋”［10］（P26）?？茖W的價值不在于為生活謀求意義，而在于為真理而真理。這就要求研究者具有理智的誠實：“確定事實、確定文化價值的數學或邏輯關系以及其內在結構是一回事，而要回答文化及各部分具體內容有什么價值，以及因此在文化共同體和政治團體當中應該如何行動這樣的問題，則又是另外一回事了。要清楚二者是完全不同的問題?！保?0］（P30）因此“教師的任務是把自己的知識和科學經驗使學生獲益，而不是把自己的個人見解強加給學生”［10］（P31）。對于個人的實踐生活，科學能貢獻什么呢？韋伯認為至少有三條：（1）科學的知識幫助人們生活；（2）科學為我們提供了思維的方法、工具和訓練；（3）讓我們變得明晰、清醒。但我們對生活最終可能有不同的立場，相互之間不可調和，我們必須在這些立場中進行決斷，決斷在科學之外，是一種價值判斷，不屬于科學本身［10］（P38）。以真理為旨歸，學術乃天下之公器，學術上對真理的追求和實踐生活必須分離，否則無法獲得真理。韋伯的這一提法，讓科學擺脫了政治、宗教的干擾，形成了獨立的評價標準。問題在于，倫理學屬于韋伯所理解的科學嗎？大哉問。

在討論倫理學和科學的關系之前，可以對反思和道德行為之間的關系嘗試作一個新的回應。并非像韋伯所主張的倫理學要保持價值中立，而是倫理學教授在從事學術研究時會發(fā)現(xiàn)存在多種相互沖突的倫理主張，例如西方倫理學中功效主義和康德論者的沖突；先秦哲學中楊朱的“重生貴己”、墨子的“兼愛”和孔孟的“愛有等差”三者之間的矛盾。倫理學家認識到不能把某一種道德立場作為絕對正確的主張。即使他就素食主義的主張發(fā)展出非常充分系統(tǒng)的論證，也未必表明素食主義就是一定是對的。因此之故，他在生活中的吃肉行為并非在道德上不可辯護。也許在另外一個時代，由于世界上的動物繁衍太多而植物稀缺，為了保護植物，吃肉反而變成了一種道德的行為，吃素變成了一種不道德的行為。因此，不能把某一個時代、民族的倫理規(guī)范視為普遍的，以此來譴責倫理學家。倫理學家唯一可以做的就是在課堂上盡可能堅持他認為對的觀點，盡管他也意識到自己的觀點有可能是錯的。但這并不意味著反思無關于道德行為，反而使倫理學教授認為自己的所行并沒有違背自己的反思。當然也可能產生這種情況，倫理學教授充分了解各種不同的倫理主張的缺陷，從而在現(xiàn)實活動中忽視“地方性”的道德觀念。在常人看來，他的行為并不符合某一地域某一文化傳統(tǒng)所默認的道德規(guī)范，從而讓人們覺得學倫理學之人不講道德。研習倫理學和研習儒學、道家不太一樣，倫理學里面包含各種主張，而儒家思想、道家思想整體上則內在一致，例如陽明教人為善去惡，老子教人清靜無為。倫理學不是修身書，它有實踐層面的內容，卻非實踐指南。

威廉斯強調反思阻礙道德行為，通過引入不確定性來削弱傳統(tǒng)的道德概念。在他看來，道德反思和倫理學內在具有價值，并不在于其能夠影響行為。而是我們能夠從道德反思和倫理學的討論中受益。韋伯和威廉斯雖然主張各異，但有一點非常類似，他們都切斷了反思和行動的密切關聯(lián)。對于韋伯來說，倫理學的科學化造成了倫理學家的專業(yè)知識和行動之間的分離。但我們應該承認倫理學有他的科學化特征或科學化部分，例如道德心理學。但倫理學本身也有非科學化部分，例如規(guī)范倫理學。倫理學的科學化維度和非科學化維度可以算作倫理學的兩翼。歸根到底，倫理學的基礎是非科學化的。這實際上也是康德區(qū)分自然哲學和道德哲學的關鍵。不妨以直覺為例，在理解理論和直覺之間的關系時，數學直覺對數學家是重要的，但對數學是不重要的。數學可以在生活中有應用，但數學之為真不根據于生活，自有其規(guī)則。倫理直覺對倫理學家是不重要的，但對倫理學是重要的。倫理難題源自生活，才促成我們的倫理反思。雖然倫理反思的立場不一定能指引我們的生活，但倫理立場和生活并沒有截然兩分［11］（P95-103）。

我們不妨從亞里士多德對人類活動的分類出發(fā)來理解反思和倫理行為之間的關系。亞里士多德把人類活動分為三類：理論活動、實踐活動和制作活動，與此對應三類學科：理論學科、實踐學科（倫理學、政治學）和制作學。近代以來制作越來越依賴于科學理論的指導，這使得亞里士多德時期的三類活動發(fā)生了根本的變化［12］（P15-23）。這種三分法尤其實踐活動和制作活動的區(qū)別，康德也注意到了。他區(qū)分了作為自然哲學的理論哲學和作為道德哲學的實踐哲學，也談到了一類特殊的實踐：技術實踐，例如土地丈量術、實驗者觀察的機械藝術、家庭經濟、國家經濟、飲食學產生的規(guī)范，等等，在康德看來這些都不能算作實踐哲學，“因為它們全都僅僅包含技巧的規(guī)則，這些規(guī)則因而只是技術實踐的，為的是產生一種按照原因和結果的自然概念而有可能的結果，這些自然概念既然屬于理論哲學，就服從作為出自理論哲學（自然科學）的純然補充的那些規(guī)范，因為不能要求在一種被稱為實踐哲學的特殊哲學中占有任何位置”［13］（P182）。這里的技術實踐差不多對應于制作活動。科學理論指導技術實踐，但科學理論并不指導道德實踐，這在康德看來相當明顯。如果對倫理學作科學理解，那顯然倫理學不能指導道德實踐，甚至不能完整描述道德實踐。而如果對倫理學作非科學理解，研習倫理學會改善我們對世界的認知，理解我們的處境，但并不在直接的意義上指導生活，而是可以據此來理解我們的行為。因之，反思和道德行為的關系，并不是通常所設想的那樣具有一種指引和促進關系。

四、結論

通常人們覺得反思促進道德行為，實驗哲學的經驗調查發(fā)現(xiàn)，實際情況并不支持這一看法。根據韋伯，學術研究保持價值中立才使得倫理學家可以追求真正的道德真理，不會因為自己的生活處境而放棄真理。問題在于，反思和道德行為之間的聯(lián)系并不簡單。韋伯和威廉斯的回應切斷了二者之間的關聯(lián)，但這不意味著我們不能對一個行動者的反思和道德行為的關聯(lián)做出一種規(guī)范要求。如果他的行為還是道德的，就還受到反思的約束。這種約束不是源自理論對實踐的指導，而是他認識到自己行為的道德特征和反思之間的張力，不管他選擇放棄其中之一的標準而獲取某種一致性，還是他在自己視域之內保持這種知行分離的張力，都將是他從事學術研究必須承受的代價。

（備注：本文不對倫理與道德做出嚴格區(qū)分，也不對倫理學家、道德哲學家做出區(qū)分。文中所談論的倫理或道德泛指被常人當作倫理道德的一些品性和行為。倫理學家包括倫理學研究者、倫理學教授。用倫理學家涵蓋研究和教授倫理道德的專家。倫理學家并非限定指在倫理學研究中有卓越貢獻的學者，沒有中文語境中成名成家的意思。）