李 勇

（淮北師范大學(xué) 史學(xué)理論與史學(xué)史研究中心，安徽 淮北 235000）

由于復(fù)雜的社會和學(xué)術(shù)原因，中國沒有奴隸社會這一說法，在1927 年大革命失敗后就曾在學(xué)界風(fēng)行，后歷經(jīng)起伏，直至晚近又有復(fù)興之勢。郭沫若是中國史學(xué)家中“有奴說”的代表，對于中國“無奴說”自然不會無動于衷，事實上他確有回應(yīng)。盡管研究郭沫若史學(xué)的論著汗牛充棟，然而在這個問題上，學(xué)界關(guān)注不夠細致。本文擬就郭沫若回應(yīng)中國“無奴說”問題稍加探討。

一、界定“奴隸制”“封建制”

郭沫若研究中國古代社會之初，就面臨著有人直接空白奴隸社會階段的挑戰(zhàn)。早在1928 年歲末之前，他已提出西周以前是原始共產(chǎn)制、西周是奴隸制、春秋以后是封建制、最近百年是資本制。差不多同一時期，郭沫若還在《〈周易〉的時代背景與精神生產(chǎn)》中提出西周以前是原始共產(chǎn)社會、東周以前是奴隸制、東周以后是封建制、“洪楊以后”是資本制。雖然表述不同，但是實質(zhì)含義未變，不過是在表述第四階段時把“最近百年”具體為“洪楊以后”。也是在1928 年，梅思平于《新生命》上發(fā)表《中國社會變遷的概略》，視關(guān)于黃帝、炎帝、蚩尤、共工等的傳說為“民族斗爭時期”的史跡；把唐虞時期看成“原始封建時期”；將夏商當(dāng)作以封建制為基礎(chǔ)的“原始帝國時期”；又主張西周是“新封建時期”、春秋戰(zhàn)國是封建制衰落時期?？傊?，在梅思平眼里中國沒有奴隸制。翌年4 月25 日，郭沫若在《東方雜志》上發(fā)表《詩書時代的社會變革與其思想上的反映(未完)》，重申殷代是氏族社會、西周是奴隸社會這一意見。同年，陶希圣在南強書局出版《中國封建社會史》，書中提出中國社會史是從氏族社會直接過渡到封建社會之觀點。這就意味著，在他看來中國沒有奴隸制。雖然梅思平和陶希圣在許多具體問題上意見并不一致，但是在原始社會和封建社會之間缺失奴隸社會則是共同的看法。因此，他們是比較早地提出“無奴說”者。若按發(fā)表相關(guān)論著時間考量，則郭、梅、陶在同期提出自己的學(xué)說，而后兩者與前者的觀點完全對立。

郭沫若上述那些未完的文章及其續(xù)篇，與《卜辭中之古代社會》《周金中的社會史觀》一起，構(gòu)成1930 年初版《中國古代社會研究》，只是文章標(biāo)題的文字稍有出入而已。此書出版后，特別是在中國社會性質(zhì)和社會史論戰(zhàn)中，持“無奴說”者把矛頭直接對準了郭沫若。例如，胡笳在《光明之路》1931年第7、8 期合刊上發(fā)表《中國社會的歷史的發(fā)展階段》，公開批評郭沫若的《中國社會之歷史的發(fā)展階段》，明確提出黃帝以前為原始共產(chǎn)社會，商以前為權(quán)威的種族社會、商以后為封建社會?！艾F(xiàn)在封建制度雖已因帝國主義的侵略而開始崩潰，但是封建勢力還占著優(yōu)勢；資本主義的生產(chǎn)方法雖已萌芽，而且有相當(dāng)發(fā)展，但前資本主義的經(jīng)濟形態(tài)在社會還是占著支配作用?！痹偃?，王伯平在《讀書雜志》1932 年第4 期上發(fā)表《易經(jīng)時代中國社會的結(jié)構(gòu)》，說：“我們不同意的乃是郭先生說易經(jīng)時代是由原始共產(chǎn)社會向奴隸社會推移的一個過渡時代。這是不對的，這是錯誤的?！砸捉?jīng)時代社會結(jié)構(gòu)的特點說，確是一個過渡時代，但不是由原始共產(chǎn)社會向奴隸社會的一個過渡時代，而是由氏族社會向封建社會推移的一個過渡時代。”如果說梅思平、陶希圣還是在一般意義上空白奴隸社會階段，那么胡笳、王伯平等人則是專門針對郭沫若而提出中國“無奴說”了。

這些持“無奴說”者，在政治上反對中國共產(chǎn)黨多數(shù)派接受共產(chǎn)國際正統(tǒng)派關(guān)于中國社會性質(zhì)的認識和改造中國的革命方略；在學(xué)術(shù)上反對以馬克思主義社會形態(tài)學(xué)為工具來認識中國古代社會，從而提出中國“無奴說”。這些人一方面延續(xù)中國傳統(tǒng)上的“封建”之意，另一方面接受國際托派關(guān)于人類社會發(fā)展的理論，實現(xiàn)對中國古史奴隸社會的空白。撇開政治因素不說，就學(xué)術(shù)而言，如何應(yīng)對這些人從氏族社會直接進入封建社會的主張，是郭沫若面臨的無法回避的挑戰(zhàn)。

面對“無奴說“的挑戰(zhàn)，郭沫若首先明確指出現(xiàn)代意義上的“封建”不同于傳統(tǒng)意義上的“封建”。他在《中國古代社會研究》中，把殷代定成原始共產(chǎn)社會，認西周為奴隸制?？墒鞘裁词桥`制、封建制？其中有段文字是這樣說的：“封建制的社會和奴隸制社會并沒有多么大的懸殊；不過奴隸制是氏族社會的孑遺，多量的含有血族的成分，而封建制則是多量地含有地域成分的奴隸制罷了?！笨磥恚菚r郭沫若的腦海里，還沒有明確的本質(zhì)性的“奴隸制”“封建制”概念。差不多在提出商代是氏族社會末期、西周是封建制15 年之后，郭沫若發(fā)表《古代研究的自我批判》，其中第二部分就是“論所謂‘封建制’”。他說舊時所謂夏、商、周為封建制以別于秦之后的的郡縣制，但是近年來封建制被賦予新含義。在他看來，現(xiàn)代意義上的封建制“是由奴隸社會蛻化出來的階段。生產(chǎn)者已經(jīng)不再是奴隸，而是被解放了的工農(nóng)。以農(nóng)業(yè)而言，土地已正式分割，歸為私有，而有剝削者的地主階層出現(xiàn)。在工業(yè)方面則是脫離了管家的豢養(yǎng)，而成立了行幫企業(yè)，建立在這階層上面的國家是靠著地主和工商業(yè)者所獻納的稅收所維持著的。這是我們現(xiàn)代所說的封建社會?！彼ㄟ^考察商代和西周的生產(chǎn)狀況、均田制的施行和工商業(yè)水平，從而說明商代和西周是奴隸制而非封建制。這一觀點在郭沫若1952 年的《奴隸制時代》中得以重申，當(dāng)然《奴隸制時代》的論證邏輯有所變化，其變化最大者有兩項，一是引用斯大林《列寧主義問題》關(guān)于奴隸制和封建制的論述，再就是在從生產(chǎn)、工商業(yè)和意識形態(tài)這種社會形態(tài)學(xué)角度展開論證，盡管還不是嚴密的社會形態(tài)學(xué)的框架。“封建制”的界定問題，直接引發(fā)“奴隸”和“農(nóng)奴“的區(qū)別在哪里這樣的問題，這也是郭沫若必須回答的。他在《奴隸制時代》中，引斯大林《列寧主義問題》的相關(guān)論述，明確奴隸社會和封建社會的區(qū)別：奴隸社會的生產(chǎn)者是奴隸，奴隸可以當(dāng)作牲畜來買賣、屠殺；封建社會中的生產(chǎn)者是農(nóng)奴，農(nóng)奴不能屠殺但可以買賣。順理成章，這一關(guān)于奴隸社會和封建社會的定性，自然地將奴隸和農(nóng)奴區(qū)分開來。其實，這種對于奴隸和農(nóng)奴的明確區(qū)分，郭沫若在1951 年《關(guān)于奴隸與農(nóng)奴的糾葛》里就已經(jīng)作出了。他為反駁王毓銓的《周代不是奴隸社會》，引用了斯大林《列寧主義問題》的論述，只是到了《奴隸制時代》一文加以重申而已。郭沫若的這些工作實質(zhì)上是對梅思平、陶希圣等人沒有從現(xiàn)代意義上去理解“封建”之義卻又武斷地空白奴隸制做法的一種反駁。

二、細述馬克思社會發(fā)展階段說

郭沫若應(yīng)對“無奴說”必須解決的重要理論問題還有一項，那就是如何理解和對待馬克思《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中關(guān)于社會發(fā)展階段的論述。

他在《詩書時代的社會變革與其思想上的反映》里，引德文版的馬克思《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》那段關(guān)于社會發(fā)展階段的論述，并譯為：“亞細亞的，古典的，封建的，近世資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方法，大體是可以作為經(jīng)濟的社會形成之發(fā)展的階段。”顯然，郭沫若把“亞細亞的”釋為“原始的”?？墒?，包括“無奴說”者在內(nèi)的一些學(xué)者卻反對這一釋法，而寧愿相信“亞細亞的”是馬克思對東方社會發(fā)展的特別概括，從而引發(fā)關(guān)于“亞細亞”社會形態(tài)的討論。有人干脆直接把矛頭對準了郭沫若。例如，李季說：郭沫若“不懂得亞細亞的生產(chǎn)方法是什么而妄相揣測”，“郭認亞細亞的生產(chǎn)方法為原始共產(chǎn)主義的生產(chǎn)方法，這是顯而易見的錯誤，用不著再說?！痹偃?，杜畏之批評道：“他大膽地，無常識地修正了馬克思，說亞細亞的是指代古代的原始共產(chǎn)社會。這真是天字第一號的荒唐，空前的名詞混淆！”

這樣看來，如果不把“亞細亞”釋為“原始的”，那么郭沫若關(guān)于中國社會史發(fā)展趨勢的分析就轟然倒塌了；如果不對馬克思的引證作進一步說明，那么也難以服人。為此他開展了后續(xù)工作。在《文物》1936 年第1 卷第2 期上，他發(fā)表《社會發(fā)展階段之再認識》，梳理馬克思1845 年《德意志意識形態(tài)》、1858 年《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)論》、1859 年《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中的不同表述，認為在馬克思那里，家長制的氏族財產(chǎn)即亞細亞的或東洋的，奴隸制的古代財產(chǎn)與國家財產(chǎn)，身份制的封建的或身份的財產(chǎn)，與階級相應(yīng)的近代有產(chǎn)者的財產(chǎn)，是社會發(fā)展的四個階段，他說：“馬克思所說的‘亞細亞的生產(chǎn)方式’或‘東洋的社會’實等于‘氏族財產(chǎn)’形態(tài)，而‘古代的生產(chǎn)方法’便明確地標(biāo)示著希臘、羅馬的奴隸制?！彼€分析馬克思之所以使用“家長制”（Patriarchalismus）的原因是，馬克思從《舊約》傳存的希伯來人的傳說，類似于斯賓諾莎從中發(fā)現(xiàn)原始共產(chǎn)主義一樣，發(fā)現(xiàn)了奴隸社會之前的一個社會階段，后來由于古代印度、古代中國資料的涉獵，結(jié)果是資料豐富以后，族長制的含義便自然擴充，馬克思因此放棄了“族長制”而采取了“東洋的社會”或“亞細亞的生產(chǎn)方式”這樣含糊的用語。郭沫若還說：“近來有好些信奉馬克思理論的人對于這層毫不過問，只是無批判地根據(jù)著舊材料的舊有解釋，以作為中國社會史的研究而高調(diào)著中國的特異性，這一種根本的謬誤是應(yīng)該徹底清算的?！钡?942 年《古代社會研究答客難》，他再次提起亞細亞生產(chǎn)方式問題：“關(guān)于中國古代研究，最鬧得波譎云詭的就是‘亞細亞的生產(chǎn)方式’。這從蘇聯(lián)鬧起，鬧到全世界；據(jù)我看來都鬧得有點莫名其妙。”他對當(dāng)時學(xué)界的做法非常不滿：“這樣簡單的問題落在研究家的手里，卻愈攪愈復(fù)雜。歐洲的學(xué)者對于亞洲的情形隔膜，且素來是歧視亞洲人的傳統(tǒng)觀念，因此把‘亞細亞的’一個假定的通名陷于地域下來講，中國的新興學(xué)者又多是崇拜西洋的，也不免隨聲附和”。郭沫若指出這一事實：馬克思在《德意志意識形態(tài)》里把社會演進階段定名為族長制（patriarchalismus），奴隸制，身份制，近代資本制；在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》的《序言》（Eonleitung）里又改名為東洋的（Oriental），古代的，封建的，近代資本制的；在同書的序文里，就生產(chǎn)方式立論又改稱亞細亞的，古代的，封建的，近代資本制的。他據(jù)這三項資料的先后認為：“馬克思自己的意思已經(jīng)很明白，便是：族長制的=東洋的=亞細亞的?，F(xiàn)在這三個名稱都不用了，用的就是原始公產(chǎn)社會，或在摩爾根的發(fā)現(xiàn)被馬克思知道后的‘氏族社會’。”顯然，這兩篇文章是對《中國古代社會研究》中相關(guān)問題的改進，同時對“無奴說”者解讀“亞細亞的”為特殊社會已經(jīng)表現(xiàn)出不耐煩，其實就是對李季、杜畏之等人在他看來是無聊論爭的一種反駁。

總之，郭沫若通過梳理馬克思在不同著作里關(guān)于社會發(fā)展階段的論述，表明“亞細亞”的就是原始氏族的社會，從而完善其社會形態(tài)學(xué)理論，有效地防御了“無奴說”者的辯難，其實這也是郭沫若對他們的一種學(xué)理上的反駁。

三、堅持“臣”“民”“宰”“眾”之釋

郭沫若早期支撐其西周奴隸制說，包括后期支持其殷代、西周奴隸制說的一項證據(jù)，就是他釋義為奴隸的“臣”“民”“宰”“眾”等字的存在。

1937 年4 月，陳獨秀在《東方雜志》發(fā)表《實庵字說（三）》，把“臣”“民”“氓”“宰”“奴”“婢”“隸”“仆”“童”“妾”均訓(xùn)為“俘奴”，并說：“與古希臘、羅馬委以全部生產(chǎn)事業(yè)者異趣，謂古之中國氏族社會后繼之以奴隸社會若古希臘、羅馬然者，則大誤矣，希臘、羅馬由奴隸而入封建，中國、印度、日本，則皆由亞細亞生產(chǎn)制而入封建者也?！绷髀镀渲袊鴽]有奴隸制的觀點。陳獨秀文章發(fā)表是郭沫若《中國古代社會研究》《甲骨文字研究》《殷周青銅器銘文研究》出版以后。盡管他沒有點郭沫若的名，然而郭沫若還是意識到這是針對自己的：“這個說解的關(guān)系頗為重要，而且是針對著我在說話的，所以我不能不費點筆墨來和作者討論一下。”對于陳獨秀的意見，郭沫若發(fā)表《讀〈實庵字說〉》，加以反駁。郭沫若的反駁大致可以概括為以下四個方面。第一，郭沫若重申其在《文物》1936 年第1卷第2 期上發(fā)表的《社會發(fā)展階段之再認識》的意見，認為所謂亞細亞的和古代的生產(chǎn)方式，等于族長制和奴隸制。第二，指出陳獨秀的觀點襲自蘇聯(lián)托派，而蘇聯(lián)托派對中國史料所知有限，完全是主觀臆斷。第三，重申《中國古代社會研究》相關(guān)論述，重申《甲骨文字研究》中《釋臣宰》的內(nèi)容，把“民”“氓”“宰”釋為生產(chǎn)的奴隸。第四，指出陳獨秀文章的矛盾，這個矛盾表現(xiàn)為一方面承認人民是奴隸，另一方面又否認中國殷、周是奴隸制。郭沫若的反駁使陳獨秀的意見變得不再成立了。當(dāng)然，1949 年以后，郭沫若對《讀〈實庵字說〉》作了修訂，把文章標(biāo)題改為《駁〈實庵字說〉》，刪去對陳獨秀表示尊重的文字，批判托派的政治色彩變濃了。

差不多10 年以后，類似于陳獨秀的做法被董作賓重演一次。1949 年12 月，董作賓在《中國考古學(xué)報》上發(fā)表《殷墟文字甲編自序》，其中道：“甲骨文字，不能代表殷代文化”，“殷代不是創(chuàng)造文字的時代，我們就不能根據(jù)甲骨文字來研究殷代的社會背景……同樣的我們不能據(jù)字形說‘民’是刺瞎眼睛，‘臣’是俯首聽命，民與臣是奴隸，殷代的臣民也就是奴隸，因而斷定殷代是奴隸社會。這是很有問題的，臣、民兩字，創(chuàng)造時的用意是否就是如此？即使如此，是否又經(jīng)過了假借？而殷代的人民，也稱‘人’，也稱‘眾’，眾是一塊地，下有三人，又何嘗又有奴隸的痕跡呢?！闭f到底，董作賓反對郭沫若殷代奴隸社會說，矛頭對準的是郭沫若關(guān)于“民”“臣”“眾”的解讀。盡管董作賓并未點名道姓，郭沫若卻意識到董作賓是針對自己的：“雖然承蒙董先生沒有直接指出我的姓名，但這指責(zé)的是我，那倒毫無問題。”他遂于1950 年寫出《蜥蜴的殘夢》，就董作賓所做的批評進行公開提名的反駁。郭沫若的回應(yīng)大致分為三點。第一，不能因為殷代不是開始創(chuàng)造文字的時代，就否定用文字來研究社會背景。他說：“殷代誠然不是開始創(chuàng)造文字的時代，而文字本身卻在不斷創(chuàng)造之中，就在今天也還在創(chuàng)造，何能一口說盡‘不能根據(jù)文字來研究社會背境’？據(jù)我所知道，甲骨文中就還沒有發(fā)現(xiàn)民字或從民之字。我說民字是盲的初文，象目中著刺，是據(jù)周代的金文來說的。其用為人民之民，可能就是古時候的生產(chǎn)奴隸曾經(jīng)被盲其目。盲目為奴的殘忍行為一直到近代都還有，請聯(lián)想一下廣東所有的‘氓妹’吧。我說殷代是奴隸社會，而且周代也是，并不是單拿臣民的字形。我的頭腦幸好還沒那么簡單。我所列舉的證據(jù)，其他還很多。”第二，郭沫若自己斷定殷、周為奴隸社會，并未僅僅依靠“臣”“民”作依據(jù)。他說道：“董作賓僅僅抓到一兩個字”，“便想把臣民是奴隸的性質(zhì)否定了，把殷代是奴隸社會的說法否定了。這根本就不是學(xué)者的態(tài)度?！钡谌髻e沒有證據(jù)表明“眾”字沒有奴隸的痕跡。郭沫若說：“眾字，據(jù)我所了解的，甲骨文中是作日下三人形。殷末周初稱從事耕種的農(nóng)夫為‘眾’或‘眾人’，正象農(nóng)民在日下苦役之形，誰能說沒有‘奴隸的痕跡’？人字是大公名，奴隸固然是人，主人也是人。而且男人女人都是人，它并不是奴隸的專名，誰叫你要在它身上去找‘奴隸的痕跡’？不邏輯竟到了這樣的地步！”在反駁完董作賓后，郭沫若指出董作賓這樣說的原因是出于“敵愾”，并作出結(jié)論道：“在今天看來，殷、周是奴隸社會的說法，就我所已曾接觸過的材料看來，的確是鐵案難移?！惫舻霓q駁雖然沒有在具體探討上取得進展，但是把這篇文章與《讀〈實庵字說〉》結(jié)合起來考察，就可以發(fā)現(xiàn)郭沫若對陳獨秀的反駁對董作賓同樣適用，這樣就有效防御了董作賓的批評對中國“有奴說”帶來的危害。

四、援民族學(xué)材料和比較方法

早年郭沫若研究殷、周社會史，依據(jù)的史料除了傳世文獻外，再就是甲骨文和金文了。在具體的史料運用上，遭到過論敵的批判，例如說他有時代錯誤，說他釋甲骨文、金文不當(dāng)。為了維護“有奴說”，郭沫若利用民族學(xué)材料，對自己的學(xué)說加以拱衛(wèi)。1935 年4 月，中國西部科學(xué)院出版常隆慶、施懷仁、俞德浚合著的《四川省雷馬峨屏調(diào)查記》（中國西部科學(xué)院特刊第一號），此書中涉及彝族社會的階級組織與生產(chǎn)方式。1944 年2 月17 日郭沫若寫《由周代農(nóng)事詩論到周代社會》，引用這一民族學(xué)材料。材料表明，彝人地區(qū)土地有余時可以買賣。黑彝為彝人領(lǐng)袖，白彝則出力奉養(yǎng)黑彝。漢人入涼山后則被視為牛馬，世代做最辛苦之事，還可為彝人所買賣。郭沫若使用這一材料是要印證奴隸制社會出現(xiàn)土地分割并不等于是封建制，他說：“這樣的社會是奴隸制，自然毫無問題，然而已經(jīng)有土田的分割了！假使有土田的分割即當(dāng)認為是封建制，那么彝族社會也可以說是封建制嗎？這是怎么也說不通的事?！毙轮袊鴮τ谝妥迳鐣v史的調(diào)查，獲得更為深入和細致的材料。1953 年10 月21 日，郭沫若寫《奴隸制時代》的《改版書后》，論民族學(xué)材料對于研究古代社會的重要性說：“我們國內(nèi)的兄弟民族的情況能夠為我們提供很豐富的資料?！彼昧撕鷳c鈞未發(fā)表的調(diào)查報告。根據(jù)胡慶鈞調(diào)查，涼山彝族中黑彝占百分之五十，不事生產(chǎn)，為父系氏族集團；其他為白彝，又分為“鍋莊娃子”、“安家”、“曲諾”不同類別?！板伹f娃子”一般為單身奴隸，大都是新被俘虜去的漢人，可以屠殺，可以買賣；“鍋莊娃子”成家后為“安家”，一樣可以屠殺，可以買賣；“曲諾”相對比較自由，可以有土地，與主人的關(guān)系類似農(nóng)奴。郭沫若用這一材料為了說明“西周的社會制度，比起彝族社會的情形來自然進步得多，但在基本上似乎并沒有兩樣。”從而印證其西周奴隸社會說。他的這一工作直接用意是反對西周封建說，從而把其西周奴隸社會說做得更為扎實。其客觀效果是一石二鳥，一方面抵擋了西周封建說，另一方面反駁了“無奴說”。

為了鞏固其西周奴隸制說，他還采取比較方法，把西周社會與希臘、羅馬奴隸制相比較。日本學(xué)者小川琢治在《阡陌與井田》一文中稱，他根據(jù)漢培爾（G.Humbert）、羅諾爾曼（F.Lenormant）、加擬耶（Cagnat）等人之研究，及約翰生所著《羅馬史之友》中關(guān)于定都邑、劃分田野之法，來觀照中國井田制，其結(jié)論認為兩者多有共通之處，而同時否定孟子“九一而助”之井田制，以為非中國之古法。小川琢治提供的材料為：根據(jù)漢培爾等人之研究，羅馬人于建設(shè)都邑時，須由占卜師（Augur）先占視飛鳥之行動以察其禨祥（Omen）。卜地既吉，乃以懸規(guī)（Grume 或Groma）測定地之中點，中點既定，即于此辟一方場以建設(shè)祠廟（Templum）。又由中心引出正交之縱（Kardos）橫（Limes decumanus）二路，以此為基線，辟一中央四分之方形或矩形之地面，或以木或以石于其四隅建立界標(biāo)（Terminus）。其次以白牛牡犢各一曳青銅之犁于其圍起土，當(dāng)門之處則起犁不耕。牡犢駕于內(nèi)側(cè)，土即反于其側(cè)。所積之土墩為壁（Murus），所成之凹處為溝（Fossa）。又其次與縱橫二路兩兩平行，各有小徑，境內(nèi)即成無數(shù)之區(qū)別。每區(qū)以羅馬尺二四○方尺之正方形為定規(guī)，時亦分作矩形。最后，小川琢治說：“這個習(xí)慣底起源很古……現(xiàn)在，由于其遺址底發(fā)掘，發(fā)現(xiàn)了有矩形或斜方形的都市的輪廓及貫穿他的大路的區(qū)劃；但是實際上，在上古的意大利，是任何民族間都通行的?！睋?jù)郭沫若所述，他所讀《阡陌與井田》為小川琢治《支那歷史地理研究續(xù)集》之第三篇，這說明在汪馥泉把此文譯成中文之前郭沫若就已經(jīng)讀過了。他感到小川琢治的文章對于其中國古代社會研究尤其是井田制研究有啟發(fā)，于是1930 年2 月1 日作《中國古代社會研究》之《追論及補遺·附庸土田之另一解》，把文中所謂“壁”“凹”解為“墉”“壕”，縱橫路之間的矩形或方形即為井田，并認為“其說雖尚無古物之證明（將來如地底發(fā)掘盛行時，或有證明之希望），然甚新穎，且可作為研究古代文獻及將來地底發(fā)掘時之一參考?！惫舾械竭z憾的是：“惜余手中目前無此等書籍，羅馬制度未能知其詳盡。然由上簡略之撮述，亦可得一重要的暗示，大抵古代田制或有與羅馬制度相仿佛之處，故先秦學(xué)者始據(jù)以創(chuàng)立井田說?！苋藲v法月行四分制與西方之周法相類，則古代東西民族早有文化上之交通，殊屬意中事。羅馬制度恐亦不必起源于羅馬，其濫觴或當(dāng)求之于巴比倫。惟此等資料，目前無可根據(jù)，只好期諸異日。”郭沫若受啟發(fā)對原先的關(guān)于井田制的觀點進行修正：“由羅馬制度之暗示，余于‘土田附庸’一語別得一新解，足以更正余之曩說（見第二篇），亦足以為小川博士說之一佐證?！彼信e《魯頌·閟宮》中的“土田附庸”、《左傳》定公四年“土田陪敦”、《召伯虎簋》“仆墉土田”，引孫詒讓、王國維考釋結(jié)果“土田附庸”、“土田陪敦”、“仆墉土田”。郭沫若說：“附庸”，“余曩讀為‘仆墉’，謂指臣仆（見第二篇），今由羅馬制度以推之，則‘仆墉土田’當(dāng)是附墉垣于土田周圍，或周圍附有墉垣之土田，故能成此熟語。此可窺見周代之殖民制度。后世之城垣當(dāng)即起源于此。又此制度，于《詩經(jīng)》中猶有可考見者?！逼浣Y(jié)論為：“春秋初年之所謂封建，猶不過筑城垣建宮室之移民運動而已。春秋之初年猶如是，則周代之初年更可知。故余始終相信，西周時代之社會斷非封建制度。”

1944 年2 月17 日，他作《由周代農(nóng)事詩論到周代社會》，修正自己從前中國沒有井田制的觀點。在《中國古代社會研究》第四章里，郭沫若依據(jù)周代彝銘中無井田制的痕跡，提出周代沒有井田制。修正后的觀點是：“我這個判斷其實是錯了，孟子所說的那八家共井的所謂井田制雖然無法證實，而規(guī)整劃分的公田制卻是應(yīng)該存在過的。周代金文里面的錫田或以土田為貿(mào)易賠償?shù)挠涗?，其實就是證明了。”他除了列舉《卯簋》等五例周代金文認為“如上五例均西周中葉時器，而均以一田為單位，可知田必有一定的大小。”又引小川的上述材料，并說“羅馬的百分田法，已由地下的發(fā)掘找到了實證了”，“這和《周官·遂人職》‘以土地之圖經(jīng)田野造縣鄙形體之法’頗相暗合?！?944 年7月18 日，寫《古代研究的自我批判》，再次征引古羅馬的分田制度，作為周代存在井田制的參證。

郭沫若使用比較法還表現(xiàn)為，以斯巴達“黑勞士”印證周代奴隸制。王毓銓在《新建設(shè)》1951 年第四卷第五期上發(fā)表《周代不是奴隸社會》，介紹古代斯巴達的“黑勞士”，并認為是農(nóng)奴，類似周代農(nóng)民，以反駁郭沫若周代是奴隸制的說法。同年7 月8 日，郭沫若作《關(guān)于奴隸與農(nóng)奴的糾葛》，展開辯論，指出王毓詮否定“黑勞士”可被殺戮的性質(zhì)；一旦把“黑勞士”定成農(nóng)奴，“那末斯巴達的社會是封建社會了。這個問題相當(dāng)嚴重。同屬于古代社會的希臘的雅典與斯巴達，一個是奴隸社會，一個是封建社會；而同屬于古代社會比較晚些的羅馬又是奴隸社會；那么馬克思認為古代社會即奴隸社會及其所建立的社會發(fā)展的程序，豈不會完全破產(chǎn)了嗎？”他按照斯大林《列寧主義問題》中關(guān)于奴隸的“當(dāng)作象牲畜來買賣和屠殺”的界定，論述“周代的農(nóng)民也可以屠殺”和“當(dāng)作牲畜來買賣”。周代有農(nóng)奴，且這種成分“逐漸發(fā)展，所以才使周代社會到后來起了質(zhì)變?！倍踟广尅八坪醪淮罅?xí)慣于從發(fā)展上來看問題?！本汀昂趧谑俊眴栴}，郭沫若曾向陶孟和請教，陶孟和又委托汪敬虞查考。汪敬虞據(jù)《不列顛百科全書》和《劍橋古代史》，提供這樣信息：“黑勞士”（Helots），是國家奴隸，奴隸主個人不得隨意殺戮之，但是附著于奴隸主個人土地上，被誤認為農(nóng)奴。7 月14 日，郭沫若作《補記：“黑勞士”與莫里司》，除了記述汪敬虞幫他查考“黑勞士”外，還說他查閱莫里司的論文《奴隸與農(nóng)奴》（《現(xiàn)代季刊》三卷三號，一九四八年夏），認為莫里司的邏輯前提是不同意斯大林的，也不贊成馬克思的五個階段的劃分。而王毓銓以此為依據(jù)，并未檢點清楚。

郭沫若援民族學(xué)材料入歷史研究，把西周的分田法與羅馬分田法相比較，把西周的生產(chǎn)者與斯巴達“黑勞士”相比較，并依據(jù)斯巴達、羅馬社會的奴隸制性質(zhì)而推導(dǎo)出西周也是奴隸制。這一做法不僅在細節(jié)上鞏固殷代奴隸制度說，并且防止了西周封建說可能對西周奴隸制說造成的危害，自然是對“無奴說”的一種反駁。

要之，郭沫若提出中國“有奴說”之后，遭到“無奴說”的對峙；“無奴說”者否認中國氏族社會進入奴隸制社會，從源頭上切斷郭沫若“有奴說”。同時，郭沫若同道的西周封建說又斷了郭沫若中國“有奴說”的后路，好在其同道主張殷代為奴隸制又聲援了郭沫若的“有奴說”。郭沫若面對來自不同的異說壓力，援民族學(xué)材料入史學(xué)，采取與歐洲古代史比較的方法，堅持自己對于“臣”“民”“宰”“眾”的釋義，區(qū)分“奴隸”與“農(nóng)奴”，界定“奴隸制”與“封建制”，鞏固自己的馬克思《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中“亞細亞”為原始社會的解讀，完善其西周奴隸社會說，從而實現(xiàn)對“無奴說”的有效反駁。