馬 貴

一

魯迅在小說《幸福的家庭》中，曾描寫一個(gè)青年作者。他整晚苦心孤詣地編構(gòu)，“硬寫”一篇題為《幸福的家庭》的小說，只為掙得幾文維持生計(jì)的稿費(fèi)。在1920年代，魯迅筆下的這類苦悶的寫作者相當(dāng)普遍。學(xué)者姜濤在研究彼時(shí)的青年文學(xué)現(xiàn)象時(shí)認(rèn)為，他們“處在幽閉的室內(nèi)，掙扎于文字之中，想要完成一次創(chuàng)作，而寫作的進(jìn)程往往伴隨著焦灼、懷疑和挫敗，最終或‘硬寫而不能’，或背離了初衷”?！坝矊憽保q如一面鏡子，反映出青年窘迫的文學(xué)生活。

而對當(dāng)代的青年詩人來說，其處境已是迥異；寫詩的稿費(fèi)寥寥如點(diǎn)心，難以為他們提供日常開銷的支持。就生計(jì)層面而言，寫詩不是一種必然，不是非寫不可。他們中很少有人真正把寫詩當(dāng)作謀求收益之道，但這不意味著寫作就是松綁。另一種框架之下的“硬寫”依然在運(yùn)行。在青年詩人那里，我們能讀到這樣一種現(xiàn)象：語言的神經(jīng)緊繃，其紋絡(luò)之張弛、語調(diào)之拿捏，透露著某種無意識的神經(jīng)官能癥。這種似乎刻意為之的不松懈，就生成機(jī)制而言，緣于一種詩歌思維的“硬碰硬”?；蛘哒f，緣于觀念把持下，經(jīng)驗(yàn)與修辭之間無處不在的張力。

閱讀青年詩人劉陽鶴，他詩歌面貌的質(zhì)地就給人一種偏“硬”之感。劉陽鶴長期寄居于學(xué)院，從事文藝學(xué)批評和研究，這決定了他現(xiàn)在和將來賴以生存的工作是學(xué)術(shù)研究，而非寫詩。學(xué)院里，學(xué)科體制正在經(jīng)歷日益牢固的細(xì)密化和精微化。凡是投身學(xué)術(shù)的年輕人，都要經(jīng)過一番嚴(yán)格的學(xué)術(shù)訓(xùn)練：思辨意識、邏輯打磨、理論演繹。而文藝學(xué)磅礴的理論，帶給學(xué)生首當(dāng)其沖是那些赫然、響亮的專業(yè)性名詞。劉陽鶴的詩作，常常乞靈于他的知識訓(xùn)練。似乎透過文科的專業(yè)性名詞，真理的面孔便能向我們顯現(xiàn)：

坦白講，我不是為更徹底的

靈修體驗(yàn)：學(xué)悟道，學(xué)高蹈者

純粹的寂靜主義。

——《正午的宗教》

上引的詩句，表明了劉陽鶴在處理經(jīng)驗(yàn)時(shí)的某種意識。在這首以“宗教”為題的詩中，主要部分是描述登臨山頂?shù)淖诮虉鏊鶗r(shí)的見聞，包括觀察“樹的擺蕩”、點(diǎn)燃紫檀香、在人群中的回避與沉默。對于一次有目的性的攀登來說，這些頂多只能算是沿途風(fēng)景；畢竟，超越性的體驗(yàn)才是真正的頂點(diǎn)。但《正午的宗教》實(shí)際上是在分享一次失敗之旅，因?yàn)?，“神秘?時(shí)刻從未到來”。在這種情況下，詩人選擇，且只能選擇以間接性的指尖去觸及神性經(jīng)驗(yàn)。你只能去定義它，而不能去捕捉它，只能去描述它，而無法深入它。更何況，這一切都是以否定(“我不是”)的方式呈現(xiàn)。借用穆旦那個(gè)著名的二分法，“靈修體驗(yàn)”、“悟道”和“寂靜主義”是外在于心靈風(fēng)暴的：與其說是神學(xué)的“血液的激蕩”，不如說是“腦神經(jīng)的運(yùn)用”。詩人使它們均以看似在場的形式，扮演缺席之物。

從《正午的宗教》詩句運(yùn)作來看，分析性占主導(dǎo)。詩人開動(dòng)他的概括力和判斷力，去審視實(shí)際經(jīng)驗(yàn)之不可能。當(dāng)詩人將這種分析性發(fā)揮到一定程度時(shí)，就撇開要處理的對象而開始嬉戲自身。在一些詩句中，詩行的推進(jìn)從局部發(fā)力，所依賴的是詞語之間的關(guān)聯(lián)性、戲劇性。詩人從聲音乃至字形等“元語言”層面出發(fā)，開發(fā)不同詞語之間隱蔽的關(guān)聯(lián)性趣味。它們不無語言游戲的趣味，詞語在能指的磁場中眉目傳情，反而讓人感受到詩人對此用心時(shí)所流露的激情，讓人覺得，琢磨詞語才是詩人的切身之事。當(dāng)然，這樣的詞語嫁接術(shù)有時(shí)確實(shí)能觸及一些深刻的思考，帶給人意外的快樂。但在本質(zhì)上，它們更像怡情的小賭，其特點(diǎn)是時(shí)靈時(shí)不靈：

尋歡的谷物，無法釀出禍水……

除非友人能讀出狡黠的詞，在杯壁上

耗盡一升的想象力——

一升，當(dāng)然不是想當(dāng)然的量：人生

幾何，抑或幾何人生？

只有少數(shù)人會(huì)把一生獻(xiàn)給疑義

——《宴飲詩》

不過，對現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)來說，分析性的重要性不言而喻，有助于穿透其復(fù)雜渾濁而一窺本質(zhì)。中國古典式的抒情方式在面對現(xiàn)代世界時(shí)，無法奏效。借用批評家敬文東的話，“分析即炸裂，分析即撕開，分析就是強(qiáng)迫人、事、情、物暴露自己，綻放和打開自己”。對劉陽鶴來說，分析是他處理對象最為核心的手段。與其說他是以分析肢解對象，不如說他詩中的對象本身就是帶有分析性的。我們姑且可稱之為，“分析性對象”。所以，“硬寫”之于劉陽鶴，意味著詩歌處理對象，必然同時(shí)是精神化的一種思辨式追問：啟動(dòng)一首詩首先要全力啟動(dòng)智性。這種追問有時(shí)是質(zhì)地堅(jiān)硬的談話，有時(shí)演繹為以知識經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的自我辯難；詩意推行的路徑，則布滿了障礙式的斷語、探詢和迂回。

對劉陽鶴來說，分析是他處理對象最為核心的手段。與其說他是以分析肢解對象，不如說他詩中的對象本身就是帶有分析性的

二

除此之外，他還常常從一個(gè)畫面或情境受到啟發(fā)，立即以隱喻、轉(zhuǎn)喻等途徑，借由知識語言展開一系列的透析和推衍?？梢哉f他的詩是十分現(xiàn)代主義的，詞句創(chuàng)制頻繁出現(xiàn)，轉(zhuǎn)承起合不期而遇。閱讀它們，得做好跟隨詩人思路的智力準(zhǔn)備。加之他的語言考究，“拿腔拿調(diào)”，為避免漏洞而削砍了大量冗贅之詞，這讓詩讀起來有種緊瘦之美：

朝嬌艷的花紅簇?fù)?，如展開

一種陣仗，在三原色理論上，混合出

即時(shí)的形態(tài)：既然保有抽象的

鳥的首級，那里自然也會(huì)有局部

自由的，與美的抗衡。

——《斡旋的花鳥》

劉陽鶴本身也曾實(shí)踐繪畫，這首詩可看作是一首繪畫創(chuàng)作談。詩人不是單純地描述畫面，而是運(yùn)用分析的方式展開多維度切割?！叭怼闭f明作畫時(shí)顏料的運(yùn)用規(guī)則，暗示詩人對作畫法的熟稔?！俺橄蟮?鳥的首級”告訴我們畫家擅長的風(fēng)格?！白杂傻模c美的抗衡”則是對他藝術(shù)創(chuàng)作的美學(xué)表白；而美學(xué)，正是詩人同時(shí)作為一名文藝學(xué)研究者最擅長的工作。這首詩沒有多余的脂肪，短短幾行就為一幅花鳥畫搭起骨架。骨架本身的堅(jiān)硬性和透明性，說明搭建者在動(dòng)手前已有充分的智識準(zhǔn)備。很多時(shí)候，劉陽鶴的經(jīng)驗(yàn)對象也是美學(xué)對象。不論是以詩談宗教、以詩論畫，某種意義上都是典型的學(xué)院式的腦力勞動(dòng)：它們是被談?wù)摰膶ο螅旧戆岛环N被解說和分析的渴望。如果說宗教和藝術(shù)總是在學(xué)院人士那里尋找什么的話，那一定是在尋找被剖析、分解和批判的機(jī)會(huì)。劉陽鶴的詩就是在這樣的互尋、互證的知識系統(tǒng)中施展發(fā)揮：在分析性的木樁上小心翼翼，拿捏騰挪，罕見放松、舒展筋骨的時(shí)刻。

閱讀上述例子，劉陽鶴的詩像邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牧⒄?，即便是嬉戲詩也?yán)格地尋找詞語之間的關(guān)聯(lián)。他的詩具備那種艾略特意義上的“非個(gè)人化”性質(zhì)，即對直接感情的有效回避。這種回避是種過濾機(jī)制，表達(dá)的是對不節(jié)制抒情的不信任；即在這樣一個(gè)認(rèn)知分化的時(shí)代，一廂情愿的心聲外溢均是存疑的。“非個(gè)人化”看似晦澀的表象下，實(shí)則在探索一個(gè)抵達(dá)理解的公約數(shù)。所以它也是種提醒機(jī)制：公約數(shù)出自于不同個(gè)人之間的共識，反過來對每個(gè)人造成關(guān)照。也就是說，“非個(gè)人化”實(shí)際上也可以理解為一種自我相對化。它不排斥自我，但總會(huì)設(shè)置一個(gè)自我的監(jiān)察者。審視的目光造就時(shí)刻的自覺意識：

因甜蜜的目光，縈繞那緣自年末

不可估測的冬季預(yù)言。她值得，

擁有我

所有的不可能性：生活，被擱置在

他處？我們不談時(shí)間

規(guī)劃也需淺嘗輒止，像品嘗香辣的

牛肉砂鍋

和著拉康的佐料——“愛是給予你

之所無”

——《盤中餐》

這首詩寫的是一對情人年末約會(huì)，聚餐過程中的種種思忖。盡管有“甜蜜的目光”，但詩人全程都未放松下來去沉浸在綿綿情意中。對這份感情，他似乎感到不安(“不可估測的冬季預(yù)言”)，又感到疑問(“生活，被擱置在他處？”)。即便是在美味的牛肉砂鍋上桌時(shí)，他思考的還是拉康式的情愛問題：愛，就是對缺乏的補(bǔ)償——此時(shí)，牛肉砂鍋倒變成了愛之償還的香辣隱喻。從享樂層面看，詩人未必太不解風(fēng)情，讓一次約會(huì)最后變成了一次心意的窺測與探詢。但從另一方面，這首詩所保有的警惕，確保了激情佐料的適度，讓愛情免于幼稚的傷害?！侗P中餐》有另一個(gè)題目，“或愛的悖論”。它是一首成熟的愛情之詩，詩人的野心不算過分：如何在他與愛人之間搭起意義的橋梁。僅依靠真心的吐露遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。這首詩的難處在于找到兩人話語的公約數(shù)，針對愛情問題，給予對方充分的探索空間和商討的余地。追求流暢、和諧的詩不會(huì)這么做，在一首詩內(nèi)，情思的分化和試探均構(gòu)成了障礙。但劉陽鶴似乎并不憚?dòng)趶?fù)雜性，他擅于在障礙之間謀求詩的生機(jī)，鋪開倫理之維。

三

劉陽鶴出生于張家川，后來隨家庭遷徙、求學(xué)奔波，先后在陜西、北京、上海等地輾轉(zhuǎn)。他像大多數(shù)的年輕人一樣，事業(yè)確定之前，天氣的定位一直變動(dòng)不居。在這種還不知道“明天醒來我會(huì)在哪一只鞋子里”(海子)的羈旅中，他的身份認(rèn)同也逐漸蘇醒。他曾在一篇短文中，回憶起與父親就家族、民族和宗教等話題淺嘗輒止的交談。父親蜻蜓點(diǎn)水的提及對一個(gè)世界觀形成期的青年來說，是一個(gè)可探索的、充滿誘惑的暗示。在現(xiàn)代生活和困厄的生計(jì)面前，個(gè)體的民族-宗教性的流失似乎勢不可擋。信仰啟蒙缺席的詩人，在認(rèn)同撕扯之際，痛苦要遠(yuǎn)甚于那些生于傳統(tǒng)之家的信徒。作為學(xué)習(xí)者，劉陽鶴則試圖通過知識的追溯，重拾被遺忘身份歸屬：

絲綢與淡水，它們牽引著駱駝商隊(duì)的

命運(yùn)如關(guān)隘。同時(shí)它們還綿延著

伊斯蘭之光如燈油。

——《清真寓言》

對劉陽鶴來說，對信仰的認(rèn)知沒有多少成長經(jīng)驗(yàn)，而始于對母族歷史和知識的追認(rèn)。在他身份認(rèn)同有關(guān)的詩中，支撐詩意的主要是與伊斯蘭有關(guān)的符號和著述。《清真寓言》中，詩人引用魯米的名句，“讓我們傾聽蘆笛的訴說！”在魯米那里，蘆笛比喻著蘆葦從地里被收割后，日夜吟唱的分離之苦。引用魯米，意味他對回歸的神往。詩中用到黑石、索菲亞、安薩里、拜氈、麥斯吉徳等詞語，提示讀者詩人心之所系。但是，這些象征性符號并不能保障他回歸的坦途。整首詩更像一場漫長的內(nèi)心戲劇，主人公在諸種認(rèn)識之間反復(fù)推拉辨析，充斥著無法控制的不確定感。在另一首《門上懸詩錄》中，劉陽鶴借用古典阿拉伯“懸詩”的型制，以向張承志致敬的名義，梳理了他自己對民族問題的看法。與作為互文對象的作家張承志相比，劉陽鶴的感情有種理性加持下的平靜和睿智。面對不堪的歷史謎團(tuán)，詩人帶著反思決心，想要從各個(gè)側(cè)面將其劃剖開來。但問題的復(fù)雜性似乎超過了一首詩所能處理的范疇。在最后，詩人只有用安慰的口吻，像是自我勸誡到：“故此我們該潔凈自己，聽水聲。”這或許說明，對一名知識分子來說，詩歌能承擔(dān)的工作仍然只是去泄露心跡。值得注意的是，劉陽鶴經(jīng)常用到不少限定表達(dá)的口頭語，如“相比之下”、“何況”、“于我而言”等。它們能起到鋪墊、調(diào)整節(jié)奏的作用；但若根據(jù)弗洛伊德的“口吃”理論，這些碎語本身也暴露了詩人在面對“身份”主題時(shí)的前后顧盼：

可口的甘霖。相比之下，我們極易

被賜予的恩典所圍困。

縱使這圍困，更像是一種恩典。何況在他看來，我們禁忌的

并非確切的。于我而言，她真實(shí)

——《清真寓言》

詩人思考藝術(shù)、自我和世界時(shí)，思想之力擔(dān)任先鋒。這樣一種“主腦”的詩學(xué)，有時(shí)也會(huì)遭遇危機(jī)；其中之一，就是長期宅居學(xué)院造成的生活實(shí)感的匱乏。“對我來說，年紀(jì)尚輕使我并未遭遇到真正意義上的切實(shí)生活?！鼻袑?shí)生活的隔離，與學(xué)院生活的沉浸一體兩面。面對寫作瓶頸，劉陽鶴有意地去發(fā)展對事物的感知力。用他自己的話來說，即如何打開寫作空間的問題——考驗(yàn)一種物質(zhì)時(shí)代的感性能力。憑借對物質(zhì)維度的感受力，詩人才有可能超越觀念催促下的分析和判斷，從而辨認(rèn)自身。調(diào)整視角，迭出不窮的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)對詩人來說也是一種機(jī)遇，一個(gè)事件；從與它們的相遇之中，詩人逃離自我精神的斗室，投身“真實(shí)”之境。詩人似乎察覺到，存在不是本質(zhì)的附庸，存在一種存在的可能，一種巴什拉式的健康心態(tài)：“當(dāng)我們擺脫了精神世界的自我陶醉時(shí)，物質(zhì)世界總會(huì)帶給我們別樣的夢想?！?/p>

《感性考古學(xué)》是一首近作，可視為詩人處理物質(zhì)經(jīng)驗(yàn)的代表，從中可以窺見他處于發(fā)展中的詩學(xué)路徑。詩人拿出他童年時(shí)代的物質(zhì)實(shí)體，對形狀和數(shù)量的描摹接近于弗羅斯特式的具體性。但劉陽鶴不止于狀摹，他想要從這些童年玩物中，扯開存在的線團(tuán)：

自制手工藝，散落成堆；

線團(tuán)、軟積木、蠟燭，各一盒；

多面球體，數(shù)量若干。

……

切入它們。在那明暗

交接的曲面里，諸種存在的困惑

向我逐個(gè)展開……

——《感性考古學(xué)》

“在那明暗/交接的曲面里，諸種存在的困惑/向我逐個(gè)展開……”詩人是以觀察開始，漸漸去辨認(rèn)存在為何。我們可以這樣理解，走向超越性無法單純依靠知識與思辨；詩，意欲為我們提供一種感性契機(jī)，打破內(nèi)我，將目光從精神轉(zhuǎn)移到物質(zhì)的具體性上。正是具體性，讓我們的感官像枯草逢生、重新成長，為復(fù)蘇心靈提供可能性階梯。劉陽鶴對物質(zhì)性的強(qiáng)調(diào)既是對理性偏至的調(diào)和，也是在有意識地回歸到更為樸質(zhì)的感受力。后者意味著，比定義和判斷更具優(yōu)先權(quán)的是觀察、傾聽、理解。物質(zhì)性當(dāng)然不是要流連于瑣碎，流連于當(dāng)代詩普遍嗜好的“細(xì)節(jié)肥大癥”。物質(zhì)性依然是為人性服務(wù)的；在人與物的相遇中，世界才具有敞開的可能。在物與人之間，有種“硬”與“軟”的轉(zhuǎn)化性辯證。一如劉陽鶴曾借用海德格爾哲學(xué)時(shí)談到，“世界的根基，必將確立在對人和物的聚集之中，因而‘上帝之缺席’應(yīng)當(dāng)成為我們所處時(shí)代的偽命題”。不如說，物質(zhì)性之“硬”是人性之“軟”不可避免的基礎(chǔ)。它意味著，為抵達(dá)神秘之境，詩人先要找到感性的切口?！八麨槟銈兌a(chǎn)莊稼、油橄欖、椰棗、葡萄和各種果實(shí)。對于能思維的民眾，此中確有一種跡象”(古蘭經(jīng)16：11)。由此，詩人有可能在物質(zhì)性之上，瞥見夢想之光的閃耀。

? 姜濤：《公寓里的塔》，北京大學(xué)出版社2015年版，第164頁。

? 穆旦：《穆旦詩文選2》，人民文學(xué)出版社2006年版，第54頁。

? 敬文東：《詞語：百年新詩的基本問題》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2017年10期。

? 劉陽鶴：《回，還是不回》，未刊稿。

? 劉陽鶴：《詩的歧途》，《詩林》2016年02期。

? 劉陽鶴：《在新物質(zhì)世界，我們的感性該如何安放？》，《元素》2019年(總)第4期。

? 劉陽鶴：《詩的歧途》，《詩林》2016年02期。