包漢毅 桂書杰

禮俗互動是當前民俗學研究的熱點之一。(1)呂微認為，“禮俗互動”并非僅僅是中國鄉(xiāng)村問題，甚至不僅僅是中國問題，而是世界問題，因為現(xiàn)代社會建立在自由、平等等普遍理性人格的基礎上，但建立在文化情感人性基礎上的傳統(tǒng)共同體亦始終有效。呂微：《“在田野中理解中國”的現(xiàn)象學理解——張士閃“禮俗互動”研究的現(xiàn)代與后現(xiàn)代問題意識》，《民俗研究》2020年第6期。劉曉春則通過對王明珂、蕭鳳霞、劉志偉、埃利亞斯等觀點的梳理提出，應在地方性情境的人群復雜互動中理解“禮俗”，由此超越傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村視角，禮俗關系不僅僅是大傳統(tǒng)/小傳統(tǒng)、精英/民間的互動，還是地方性情境中生成的一套復雜的、交織著大小傳統(tǒng)、精英民間、國家地方、不同群體等各種話語，而且處于流動變化狀態(tài)之中的“禮俗”關系系統(tǒng)。劉曉春：《“禮俗”的“內(nèi)/外”“文/野”關系》，《民俗研究》2020年第6期。在德語民俗學中，禮與俗一般分別稱為高等文化(德語：Hochkultur)和民間文化(德語：Volkskultur)或大眾文化(德語：Massenkultur)。德國民俗學界一向重視高等文化與大眾文化之間的互動關系，有的學者甚至將其稱為一條貫穿于民俗學研究史的紅線。(2)Andrea Schuster，Zerfall oder Wandel der Kultur?Eine kultursoziologische Interpretation des deutschen Films (Wiesbaden:Deutscher Universit?tsverlag,1999),169.然而，禮俗關系甚為復雜難辨，因為：“在社會實踐層面，‘禮’所代表的國家制度的規(guī)約性，與‘俗’所代表的民間生活的自發(fā)性之間存在很大張力，既互益互補，又互制互斥?！?3)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。自18世紀末至“二戰(zhàn)”結束，德國在一個半世紀的時間內(nèi)經(jīng)歷了數(shù)次社會政治巨變，而其間的禮俗互動(觀)亦是幾經(jīng)起伏變化。本文擬以德國近現(xiàn)代史發(fā)展歷程為依據(jù)，梳理其間各重要歷史時期的禮俗互動(觀)，揭示其演變軌跡，以圖發(fā)現(xiàn)“政教風俗觀”視閾下的禮俗關系，并由此探求禮俗互動(觀)以及民俗學的一些本質特征所在。

一、十九世紀浪漫主義時期的“禮失求諸野”

由于皇權、教權和諸侯三者之間的復雜斗爭，德意志人的神圣羅馬帝國自公元十世紀成立后就一直處于分裂狀態(tài)，尤其在經(jīng)歷十六世紀的宗教改革和十七世紀的三十年戰(zhàn)爭之后，諸侯的權力無限加大，德國正式確立了邦國國體，割裂為三百多個獨立邦國和一千五百多個半獨立領地，十八世紀的法國思想家伏爾泰因而諷刺地稱之為“非神圣、非羅馬、非帝國”。由此，爭取民族統(tǒng)一就成為德意志人整個近代史最為迫切的任務。

面對貴族階級的極權、奢靡以及第三階級的懦弱、無能，精英輩出的德國文化界首先開始發(fā)力。在十八世紀，針對啟蒙運動忽視民族差異的普遍主義，號稱文化民族主義之父的德國著名思想家赫爾德(Johann Gottfried Herder，1744-1803)提出了令人耳目一新的文化史觀，指出：由于環(huán)境、時代和民族性三大條件的影響，每個民族都發(fā)展出了自己獨特的文化，而其中首要的是語言和詩歌；特別是民謠，它們體現(xiàn)著這個民族的靈魂，或曰“民魂”(德語：Volksseele)，而以之為紐帶的共同體則稱之為“民”(德語：Volk)。顯然地，民謠固然是以下層民眾為主要載體，而這個“民”卻是指代全體國民。在當時的歷史條件下，這一定位顯然是擔負著特殊的政治意義。王霄冰認為：“由于德國各地尚處于分裂的狀態(tài)，賦予所有的德意志人一個das Volk……的統(tǒng)一稱號，并冠之以具有同質性的‘俗’即國民文化，就等于是在強調(diào)德意志民族作為一個自然有機體的內(nèi)在統(tǒng)一性。因此，類似‘德意志之民’或‘德意志民俗’的說法一時間極具號召力?！?4)王霄冰：《浪漫主義與德國民俗學》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2015年第5期。

當時，分裂的德意志的各邦國貴族統(tǒng)治階級集教權與世權于一身，推崇以法蘭西為首的外來語言和文化，而以中小城鎮(zhèn)為大本營的資本主義經(jīng)濟又發(fā)展低迷，德意志人的民族自尊心可謂降到最低點。然而“反者道之動”，也就在此種情形下，以文化精英為主體，展開了民族救亡運動，而他們所走的道路，恰與東方的古老思想不謀而合，正是典型的“禮失求諸野”。

赫爾德之后的浪漫主義者即深受其影響，注重民間的口頭流傳，致力于“根據(jù)民謠來探索民族的獨創(chuàng)性”(5)[日]松尾幸子：《德國民俗學的發(fā)展和現(xiàn)狀》，陳秋帆譯，王汝瀾等編《域外民俗學鑒要》，銀川：寧夏人民出版社2005年，第260頁。，因為在他們看來，超個體的、具有創(chuàng)造力的民魂正是在民謠中得以承接、成形。于是，浪漫主義者以結集民謠、民歌為己任，在十九世紀初，先后發(fā)行了古民歌集《男童的神奇號角》以及格林兄弟的著名的《兒童與家庭童話集》，這被認為是德國民俗學的發(fā)端。

大致地，德國民俗學發(fā)端期的“禮失求諸野”可用下圖來表示：

由上來看，浪漫主義時期的“禮失求諸野”主要表現(xiàn)出如下特點：

第一，指出不同階層的共性，是“禮失求諸野”的可能與必然。在德國的浪漫主義者這里，“禮失”可以“求諸野”，是因為禮、俗皆根植于德意志全體民眾所共有的民魂。也正因為如此，當國家分崩離析、禮崩樂壞的時候，為了重建價值秩序，也只能從民間、民俗中去尋求，舍此無有它路，“禮失”必須“求諸野”。

第二，“禮失求諸野”有著重建民族價值秩序、以至實現(xiàn)民族統(tǒng)一的政教目的?！扒笾T野”的目的是“復禮”，“復禮”不僅可以恢復所需的生活秩序，更為的是重建價值秩序，從而服務于國家政治運作。這其中的政治性面向是顯而易見的。

第三，“禮失求諸野”的載體是上層精英?！岸Y失求諸野”的第一推動力來自國家政治運作的需求，在德國來講，就是要實現(xiàn)民族的大一統(tǒng)。之后，基于因果關聯(lián)，這一推動力逐級傳遞，終至于結集民謠這一活動。因此，“禮失求諸野”的承擔者一方面需要有政治性面向的家國情懷和宏闊視野，另一方面又得具備相應的知識水平和方法工具，他們應當來自民族的知識精英階層。承擔者的能力決定著“禮失求諸野”的成敗，其傾向影響著“禮失求諸野”的走勢。

第四，“禮失求諸野”是實證主義和功能主義的結合。既然是從下層民眾的生活實踐中尋求，那么一定遵循實證主義的理念。尋求又是為了達到一定的目的(復禮)，那么又一定會走功能主義的路子。但是在具體實施過程中，由于實證的結果與功能的要求并不總是完全契合，于是尋求者會在這兩極之間來回擺動，并努力找到一種平衡。從浪漫主義者的作為來看，通常是更偏向于功能這一極，對于實證結果有所加工、有所改造。

二、“一戰(zhàn)”前：“俗學于禮”

在民族主義與軍國主義的推動下，德意志民族終究于1871年實現(xiàn)了統(tǒng)一，建立了所謂的第二帝國，一舉擺脫了千年來的分裂和積弱。此時，德意志人的核心利益自然已不再是民族統(tǒng)一，而是要在上層精英人物的領導下，成為世界強國，“開足馬力向前進”，“爭奪陽光下的地盤”！而民俗學科在建國前的初創(chuàng)階段完成了找尋民魂的任務以后，此時面臨著新的歷史條件，以及自身進一步成長的理論化、系統(tǒng)化需求，亟待有一個范式轉換。

早在浪漫主義導向時期，德國民俗學者就已經(jīng)注意到了民歌和文學(俗與禮)的互動，其中主要涉及一些民歌的文學起源。鮑辛格(Hermann Bausinger，1926-)指出：“在十九世紀，尤其是格林兄弟的《兒童與家庭童話集》證實了文學傳統(tǒng)與口頭傳承的交融……通曉中世紀的學者，比如約翰內(nèi)斯·鮑爾特，也同樣能夠發(fā)現(xiàn)民間傳承中的復雜而有說服力的文學血統(tǒng)……如此一來，原生的、獨立的民俗就沒有可能了。”(10)Hermann Bausinger,“Folklore und gesunkenes Kulturgut”,In Deutsches Jahrbuch für Volkskunde Vol.12,edited by Fritz Bose (Berlin:Akademie Verlag,1966),17.秉持這一思想，約翰·邁耶爾(John Meier，1864-1953)在1906年出版了標題即已開宗明義的著作《民間口頭中的藝術詩歌》。在邁耶爾看來，任何一首民歌都有一個原創(chuàng)者(作為個體而存在的作者)，許多民歌只是在有時快速、有時曠日持久的進程中從藝術創(chuàng)作形式遷移到了民歌這一領域。

這種激進的反浪漫主義的、抹殺下層民眾創(chuàng)造力的觀念遭到了不少同時代學者的強烈批判，其代表人物是基森(Gieβen)大學的教授阿道夫·斯特拉克(Adolf Strack,1860-1906)。斯特拉克沿襲浪漫主義學者的理念，針鋒相對，首先強調(diào)民俗學不應當把某一階層、而是把全體國民及其共性作為研究對象；其次他強調(diào)集體傳承乃是自然地生于有創(chuàng)造力的民魂，否定了其間個人的創(chuàng)造性；再次，在他看來，這種雙階層理論打有精英階層的傲慢烙印，尤其“vulgus”(“粗俗”)這類用詞，是應當摒棄的。

一戰(zhàn)前的“俗學于禮”理論大致可以用下圖來表示：

由上來看，一戰(zhàn)前時期的“俗學于禮”主要表現(xiàn)出如下特點：

第一，“俗學于禮”是重禮輕俗，指出不同階層間的差異性?！岸Y失求諸野”可謂重俗輕禮的極致了，然而在其完成特定時期的復禮功能之后，隨著歷史條件的變化，民俗學學者也就必然開始傾向于反方面的探討。所謂反者道之動，事物向其對立面轉化，這也是學術研究的必由之路。而且，與“禮失求諸野”的強調(diào)各階層共性不同，“俗學于禮”理論關注階層間的差異性，這是“學習”的前提。

第二，“俗學于禮”與維護貴族階級統(tǒng)治秩序的政教目的相適應。服從性是公認的德意志民族性格之一。直至二戰(zhàn)結束以前，包括知識分子在內(nèi)的大部分德國民眾都是傾向于鐵腕人物的領導與極權體制，用“責任、秩序、公正”的德意志精神來對抗“自由、平等、博愛”的西方民主理念，諾貝爾文學獎得主托馬斯·曼(Thomas Mann,1875-1955)在其聲名狼藉的著作《一個不問政治者的看法》中的名言可視為典型代表：“我不要政治。我要客觀、秩序、教化。我要表明我深切的信念,即德國人民永遠不會熱愛政治民主。原因很簡單:因為德國人民決不可能熱愛政治民主,那個被罵得狗血噴頭的‘專制國家’恰恰是、也將永遠是適合德國人民的國家體制。”所以，在第二帝國建立以后，本來就脫胎于服務統(tǒng)治階級的國家學的民俗學科，此時面向新的政治需求，推崇以精英人物為載體的禮，也就不足為奇了。

第三，“俗學于禮”標志著德國民俗學科系統(tǒng)化的開始。浪漫主義導向的建國前時期可稱為德國民俗學科的萌芽期，建國后至一戰(zhàn)前時期則可稱為其發(fā)育期。與浪漫主義認為民俗之產(chǎn)生于民魂正如同果實之產(chǎn)生于樹木一樣是自然而然的不同，霍夫曼·克萊爾的雙階層理論賦予了民俗學以一種社會觀、歷史觀、民族心理觀以及由此而來的一種跨學科視角，這無疑是進步的，標志著德國民俗學科開始了系統(tǒng)化以及理論的深化與細化。

第四，“俗學于禮”是實證主義與理性思辨的結合，以理性思辨為主?！八讓W于禮”理論也是發(fā)端于對個別事例的觀察，比如看到某一民歌體裁起源于獨創(chuàng)文學等等，因而它是含有實證主義的成分。然而，在基于經(jīng)驗之后的定性分析階段，“俗學于禮”理論的學者們主要走的是思辨分析的理性主義路子，這就難免會導致偏激乃至錯誤的元素出現(xiàn)。

三、兩戰(zhàn)之間：“俗生于禮”

在民族主義與軍國主義的推動下，德國于1914年發(fā)動了第一次世界大戰(zhàn)。眾所周知，5年后德國戰(zhàn)敗，簽訂了《凡爾賽條約》。然而，這非但沒有令德國人臣服，反而極大地激發(fā)了其民族自尊心與復仇意志，泛日耳曼同盟的《德意志報》在條約簽訂當天的頭版赫然寫道：“復仇！德意志民族！德國人民將……重新奪得其國際上應享有的地位。到那時,洗刷1919年恥辱的時候就到了!”(12)李伯杰：《德國文化史》，北京：對外經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2002年，第288頁。同時，德國人骨子里的服從性與保守性也沒有絲毫改變，更有加劇之勢。也因此，戰(zhàn)后魏瑪共和國時期的議會民主制被視為是脆弱的。

戰(zhàn)敗后的民族核心利益自然是要盡快地自低迷中振作，自弱勢中崛起。德意志人崇拜并依賴強權人物的慣性依然，復興的歷史重任仍舊寄望于精英階層。與此相應，向來具有政治導向性的德國民俗學科的輕俗重禮傾向進一步加重。

真正讓這種反浪漫主義思潮達到頂峰的是法蘭克福大學教授漢斯·諾曼(Hans Naumann)，他分別于1921和1922年出版了著作《原始的共同體文化》以及《德國民俗學基本特征》，提出了所謂的“下沉的文化產(chǎn)物”理論：“認為進步來自于大眾，這是浪漫主義。這不免有拉低或者至少是抹平的意思。民服、民書、民歌、民戲以及民具等等都是文化產(chǎn)物下沉至最末細節(jié)而形成的。這是在可以計算的時間內(nèi)慢慢發(fā)生的。換句話說：文化產(chǎn)物是由精英上層所創(chuàng)造的?！?13)Hans Naumann,Grundzüge der deutschen Volkskunde (Leipzig:Quelle &Meyer,1922),5.諾曼也秉持兩個階層的劃分，指出：精英上層思想活躍、具有創(chuàng)造力，而另外的大部分人則構成為一個下層共同體，他們?nèi)狈?chuàng)造精神和個性。其中，文化產(chǎn)物全部都是由精英上層創(chuàng)造的，其形式主要是思想性、精神性的，而下層大眾所做的，只不過是承接這由上而來的文化產(chǎn)物，并在自身的歷史生活中使之成形，當然也有所加工，從而最終形成為民族文化。

為了鞏固自己的論斷，諾曼更是進一步封死了下層作為上層創(chuàng)造力的源泉的可能性。他認為，上層精英創(chuàng)造文化固然是基于個人的獨創(chuàng)精神，但他們也是自所謂的“原始的共同體文化”底基中汲取營養(yǎng)。但這個“原始的共同體文化”并非扎根于低層大眾，而是在人自動物成為人的過渡階段中形成的，因而也是世界各民族所共有、共同的。

比如，對于童話，諾曼就將之區(qū)分為童話故事和童話題材，后者即是所謂的“原始的共同體文化”，而前者“是藝術化的、經(jīng)過策劃的小說，是精心架構的故事，在某個時間、某個地點發(fā)端于某個個體的腦袋，會遷移、流布，也會被說走樣，正如同民歌會被唱走樣、民戲被演走樣一樣。”(14)Ibid.,142.

諾曼的觀點一經(jīng)發(fā)表，即在當時的德國民俗學界引發(fā)了強烈反響。可以說，諾曼是1918-1945年間被討論最多的民俗學者，絕大多數(shù)的學者都是因為批判性分析他的理論而建立了自己的體系。這其中大部分是反對性意見，因為諾曼的觀點很明顯是對于下層民眾創(chuàng)造力的徹底抹殺。

諾曼本人是支持納粹主義的，他甚至認為，只有希特勒才能夠將其文化理論付諸實踐。于是，在1932年議會大選之前，他參與署名了那份著名的支持納粹黨的“德國大學、高校教師宣言”，并于1933年公開發(fā)聲支持焚書運動。1945年二戰(zhàn)結束后，他被波恩大學解職，此后再未任教。

兩戰(zhàn)間期的“俗生于禮”理論大致可以用下圖來表示：

由上來看，兩戰(zhàn)間期的“俗生于禮”主要表現(xiàn)出如下特點：

第一，“俗生于禮”是重禮輕俗的極致，是強調(diào)階層差異性的極致。反者道之動。德國民俗學在一戰(zhàn)前后既已自浪漫主義導向開始反轉，那么必然會在反方向上愈走愈遠，終至另一個極端。

第二，“俗生于禮”必須為禮的起源找到一個合理解釋。正如同重俗輕禮的極致——“禮失求諸野”必須把跨階層的民魂作為文化的起源，重禮輕俗的極致也必須為民族文化找到一個源泉，即是跨民族的“原始的共同體文化”以及上層精英的創(chuàng)造力。

第三，“俗生于禮”是納粹極權主義誕生的社會政治背景的典型反映與造勢。如上已述，一戰(zhàn)后日耳曼人骨子里的服從性與保守性更加牢固，再加上自戰(zhàn)后廢墟中迅速崛起的民族需求，這樣的社會政治大環(huán)境必然會催生極權主義，而作為重禮輕俗極致的“俗生于禮”理論正是應運而生，諾曼本人自稱是希特勒的崇拜者也就自然而然了。

第四，“俗生于禮”在實證主義的道路上犯了以偏概全的毛病，實際上是偏頗的理性思辨。諾曼雖然也顧及到了對于實際生活的觀察，比如說有的民間服飾潮流的確是受精英階層的影響，但顯然地，在據(jù)此形成理性主義認識的道路上，他是以偏概全了，主要是依托于自身偏激的邏輯推理。

四、納粹時期：“禮缺造諸野”

利用經(jīng)濟危機和民族主義情緒，希特勒終究攫取了最高權力，于1933年1月成為總理，半年以后又被選為總統(tǒng)，從此開始了納粹黨長達12年的極權統(tǒng)治，史稱第三帝國，其標志性特征是種族主義。而在這種強勢政治背景下的德國民俗學，自然也不可避免地遭受到了嚴重扭曲，打上了種族主義烙印。

基于此，當時與黨衛(wèi)隊“祖先遺產(chǎn)”組織并稱的另一大民俗學機構“羅森貝格辦公室”的領導人馬蒂斯·齊格勒(Matthes Ziegler,1911-1992)于1934年在《納粹黨月刊》中發(fā)布了民俗學綱領，據(jù)此只有種族主義導向的民俗學研究才有其存在的理由。與諾曼把同一種族縱向劃分為上層和下層不同，齊格勒則主要從橫向上區(qū)分了“本族的特性”和“異族的影響”，而民俗學者的職責就在于從習俗中排除掉異族的形態(tài)，讓本族的傳承發(fā)揚光大。由此，代表“血與土”的農(nóng)民階層又重新回到了前景，受到高度贊揚，因為他們被視為日耳曼祖先的直接繼承人，被譽為民族和國家的生存根基，而鄉(xiāng)村也自然就成為了民族文化的核心區(qū)域。

于是，尋覓、拯救、激活在工業(yè)化時代業(yè)已衰亡的農(nóng)民文化形態(tài)與思想就成為了主流，“祖先遺產(chǎn)”和“羅森貝格辦公室”兩大組織的民俗學家們都致力于在民俗的各個領域努力找尋風俗、民歌、民間故事、童話、村居、村房、民間藝術、服飾……而其目標也總是一致，就是由中試圖發(fā)現(xiàn)日耳曼種族所獨有的特性——“族性”。比如說，奧爾根·費爾勒(Eugen Fehrle,1880-1957)就認為德國農(nóng)村婚禮習俗中仍然還存有不少能夠反映日耳曼、德意志獨特族性的禮儀。

另外值得一提的是被稱為“語言孤島”的民俗學研究方向。它主要是致力于研究東歐、東南歐國家中的德裔少數(shù)民族，因為他們尚保留了大量的古老傳統(tǒng)殘余，尤其是語言方面的傳承。研究者們認為，特別是在波羅的海東岸三國以及特蘭西瓦尼亞地區(qū)，在當?shù)赝林媲?，那里的德裔有一種與生俱來的優(yōu)越意識、高貴意識、救世主意識和統(tǒng)治意識，他們是傳教士、殖民者、地主、城市建立者和實業(yè)、精神進步的承擔者……而其靈魂的支柱則自然是來源于整個日耳曼民族所獨有的稟賦。顯而易見，這一研究方向也是服務于支持第三帝國的侵略和擴張政策。

納粹時期的“禮缺造諸野”大致可以用下圖來表示：

由上來看，納粹時期的“禮缺造諸野”主要表現(xiàn)出如下特點：

第一，“禮缺造諸野”是重禮輕俗達到極致之后的必然向重俗方向的反轉。如上章所述，諾曼的“俗生于禮”理論是重俗輕禮的極致，也是在為納粹分子上臺造勢。然而物極必反，反者道之動，納粹上臺以后反而轉向重視俗文化以及作為其載體的農(nóng)民階層。這是因為，作為極權統(tǒng)治結構上層的納粹黨人，既已在事實上獲得為所欲為的權力，那么他們就必然還要為其行為找到一個合理的根據(jù)與借口，所以轉向適宜作為民眾代表的農(nóng)民階層及其俗文化，也就成為勢所必然了。也正因此，盡管諾曼本人支持納粹，并視希特勒為其偶像，但其本人在納粹時期一直不受重視、靠邊站，也就可以理解了。

第二，“禮缺造諸野”與“禮失求諸野”表面頗有相似之處，實際在動機、方法與結果等方面卻有質的不同?！岸Y缺造諸野”與“禮失求諸野”在表面上有諸多相似之處：首先，它們都是強調(diào)同一民族、同一種族的不同階層的共性。其次，它們都是試圖自下層民眾的俗文化中找到這種具有創(chuàng)造力的民族共性，分別將其稱為“族性”和“民魂”。再次，它們都是從實證調(diào)查出發(fā)，都是服務于一定的政治目的。

然而，二者在根本上卻有著天壤之別：首先，從動機上看，浪漫主義者作為“禮失求諸野”的執(zhí)行者，他們是自發(fā)、自主的行動，是出于家國情懷和愛國主義，“其思想言論和研究行為都在其自由意志的支配之下進行”(19)王霄冰：《浪漫主義與德國民俗學》。。而反觀二戰(zhàn)時期的“禮缺造諸野”的民俗學者們，則是徹底淪為了政權的附庸與幫兇。其次，從方法上看，二者雖然都是實證主義與功能主義的結合，但浪漫主義者們始終還是堅持以事實素材為出發(fā)點，在此基礎上再進行一定程度的合理編纂，而納粹民俗學者們則是毫不顧忌的造偽，無論針對素材、還是素材分析，都是如此。再次，浪漫主義者們的成果、成就赫赫煌煌，而第三帝國的民俗學者們既是立足于造偽，那其結果自然也是偽作，其后果必然是失敗，不值一提。

第三，“禮缺造諸野”是功能主義的極致，是服務于政治需求的工具主義，甚至是罔顧學術倫理的工具主義。功能主義發(fā)展到極致，自然就只有功能，無有其它，從而也就淪為工具主義，不但對于種種科學要求與標準棄若敝履，甚至連基本的學術道德也都消失殆盡。

五、結語

自浪漫主義至二戰(zhàn)結束的一百五十余年內(nèi)，德國的禮俗互動(觀)先后經(jīng)歷了“禮失求諸野”“俗學于禮”“俗生于禮”與“禮缺造諸野”四個主要發(fā)展階段。通過對這段歷史的梳理與分析，可以發(fā)現(xiàn)：

首先，禮俗互動(觀)是有政治性面向的，與社會政治背景相適應。而由于禮俗互動(觀)又始終是民俗學研究的一個構件，因此可以說，民俗學也是有政治性面向的。這是因為，政治乃是“管理眾人之事”，而禮俗又是關乎眾人的生活規(guī)范，所以二者掛鉤也就理所當然，正所謂“民俗關乎國運”(20)張士閃：《“禮俗互動”：當代國家正與民間締結新契約》，《聯(lián)合日報》2016年4月12日第A02版。。

其次，重俗輕禮或者為社會政治秩序嚴重破壞、禮崩樂壞之時，或者為極權統(tǒng)治秩序之時。重禮輕俗，則往往為社會政治秩序相對穩(wěn)定之時。

再次，無論重俗輕禮還是重禮輕俗，對于禮俗起源都必須有一個合理的解釋。在重俗輕禮時，往往將其歸結為民族共性——“民魂”抑或“族性”，強調(diào)各階層的共同之處。在重禮輕俗時，則往往將其解釋為上層精英的創(chuàng)造力，強調(diào)各階層的差異之處。

從次，禮俗互動觀總是立足于實證主義(田野調(diào)查)，再加以理性思辨(理性主義)。但由于其政治性面向，在這一過程中，總會存在或多或少的加工成分，乃至偏向于功能主義、甚或工具主義。

最后，反者道之動，乃理事之必然，學術研究也是如此。德國一個半世紀的禮俗互動(觀)的變遷，恰恰是走了一個螺旋形的發(fā)展路線。

二戰(zhàn)結束以后，德國的民俗學發(fā)展及其禮俗互動(觀)又自是另外一番新局面，不但有東西德的差異，而且有統(tǒng)一前后的區(qū)別，因篇幅所限，只能留待以后再加以探討。