摘 要：我國在過去數(shù)千年的歷史發(fā)展中呈現(xiàn)出了與西方所不同的文明演進的道路，也形成了中華文明體系。政教觀作為東西方文明差異比較大的一點，對國家建構(gòu)、治國理政還有文明發(fā)展產(chǎn)生了舉足輕重的影響。余英時先生在《論天人之際：中國古代思想起源試探》中說“軸心突破可以視為與巫傳統(tǒng)的斷裂”a。本文欲從周王對自身身份的認同來探究與巫傳統(tǒng)的斷裂對我國國家建構(gòu)所帶來的影響。

關(guān)鍵詞：夏商周 巫傳統(tǒng) 政教觀 絕地天通 國家建構(gòu)

縱觀人類歷史，人類創(chuàng)造出了很多不同的文明形態(tài)，如中華文明、古埃及文明、古希臘羅馬文明、瑪雅文明等等。不同的文明產(chǎn)生了不同的政治文化，形成了不同的政治體系，這對文明的演進都產(chǎn)生了舉足輕重的影響。而在政治文化中，政教觀是一個不可避開的方面，一個文明整體上的哲學觀念決定了它的政教觀。政教觀之“教”有兩層含義，一是教化之意，二是宗教之意b，本文取第二個意義，試論商周之際周王的身份轉(zhuǎn)變對我國政治文化的影響。政教觀之下產(chǎn)生了兩種權(quán)力，一種是政治權(quán)力，即一種規(guī)范現(xiàn)世的世俗社會方方面面物質(zhì)利益的力量；一種是宗教權(quán)力，即一種利用人對于未來的愿望構(gòu)建理想的精神生活模式的精神力量。

我國與西方的國家結(jié)構(gòu)與思想文化存在著巨大的差異，我國在數(shù)千年的發(fā)展史上都是王權(quán)大于教權(quán)，因此在我國民眾的生活中國家影響要遠大于宗教影響，而在西方這樣的情況則完全相反，宗教影響在教權(quán)的加持下，在國家的政治生活和民眾的日常生活中都扮演著舉足輕重的角色。這固然有中世紀歐洲四分五裂，缺乏統(tǒng)一且穩(wěn)定的政權(quán)的原因，但在制度設(shè)計層面的一些理念在我國政治史上起到了極其重要的作用。本文欲從這個角度來分析商周之際我國統(tǒng)治者的選擇對先秦乃至后世國家制度建構(gòu)的理念和實踐的一些影響。

一、絕地天通

若要領(lǐng)會王的身份轉(zhuǎn)變對我國政治文化史的影響，不能不把它放到我國數(shù)千年的完整歷史上來分析。顓頊時代，顓頊命南正重和火正黎“絕地天通”，這賦予了邦國聯(lián)合政體的首領(lǐng)壟斷祭祀的權(quán)力，為華夏集團首領(lǐng)賦予了“圣王”氣質(zhì)，為其政治統(tǒng)治賦予了神圣性與合法性，使神權(quán)與世俗權(quán)力緊密結(jié)合。c這次改革明確劃分了天與人的界限，也明確劃分了統(tǒng)治階級和民眾的界限，此后只有王和官方的巫才能祭祀。這也將王和巫劃上了等號，王便是地位最高的巫，百巫之長，將王本身神化，成為神在人間的代言人。這樣的舉措雖然斬斷了民與神的關(guān)系，但并沒有斬斷現(xiàn)世與神界的關(guān)系，因為首領(lǐng)（或王）還需要神來證明自己的合法性?！敖^天地通”是華夏集團早期國家建構(gòu)的重要一步，用現(xiàn)在的政治語言來解釋，就是顓頊希望通過統(tǒng)一教權(quán)，來印證政權(quán)的合法性與神圣性，建立起一個政教合一的統(tǒng)一多部落國家，這使這個時候的部落聯(lián)盟擁有了蛻變成一個集權(quán)國家的思想基礎(chǔ)與理論準備。

二、商王

商時代以商為首的方國聯(lián)盟是國家的主要形態(tài)，內(nèi)外服制度是基本政治制度，商王作為商的最高領(lǐng)袖統(tǒng)領(lǐng)著商，也統(tǒng)領(lǐng)著附庸于商的各方國。在商之前的夏朝使用的也是類似的制度，《禹貢》中記載：“五百里甸服：百里賦納總，二百里納铚，三 百里納秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里諸侯。五百里綏服：三百里揆文教，二百里奮武衛(wèi)。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蠻，二百里流。東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功?！庇袑W者指出：夏采取近似分封的制度，分封一些子弟、功臣、同姓貴族，使侯服和綏服位于甸服和要服、荒服之間，起到保衛(wèi)王畿（甸服）的作用。d

從政治傳統(tǒng)上來說，夏商都繼承了部落聯(lián)盟時代的一些政治特征，如聯(lián)盟而非兼并周邊方國，利用這些附屬國來抵擋一些外族的入侵，這也是夏商時期國家的構(gòu)建理念。這樣一種國家體系的構(gòu)建需要賦予華夏集團統(tǒng)治者一些特殊的角色，若這個角色不足以吸引其他部落臣服，則這個體系根基不穩(wěn)。因此在“絕地天通”之后，華夏族領(lǐng)袖構(gòu)建出了一個包括了周邊各部落信仰的一個宗教體系，并使自己成為所有神在人間的最高代言人，建立了“巫”的體系也就是神權(quán)系統(tǒng)，與政權(quán)系統(tǒng)并行，自己集教權(quán)與政權(quán)于一身。巫在這個時期不僅要擔任祭司的角色，還要擔任知識分子和史官的角色，“巫王”也就成了所有知識分子的領(lǐng)袖。商王以這三個身份來號令著群臣、諸侯、人民，這三個角色的統(tǒng)一也使所有人對商王有著偶像崇拜與信服，正如羅馬教皇、哈里發(fā)、達賴喇嘛、呼圖克圖。

在這個時期，中國人還沒有將目光放在人和世界的身上，而是一直注視著神界，王身上的神圣性毋庸置疑。

三、周王

商紂王帝辛的行為使天下的各方國開始與商離心離德，《論語》中記載周文王：“天下三分有其二，以服事殷”，這說明當時一大半的方國都已經(jīng)脫離了商王的控制，也說明了各服對商王信仰的崩塌，商王不被信仰則商的那種國家體系就失去了根基，走到了崩潰的邊緣。

周王滅商后，按照慣例來說本應(yīng)該繼承商王的政治地位，但周王選擇繼承了商王“王”這一角色，而放棄了商王“巫”的一面，提出“敬天保民”。這代表著周王將教權(quán)與政權(quán)相分離，把自己的地位從“神與人的中間人”變成了“世俗領(lǐng)袖”，自我否認了自己身份的神圣性，真正地站在“人”這一角度來治理國家，教化人民。

周人本不信仰“天”，至少不認可殷人的天命觀，因此其對殷人的信仰與國家建構(gòu)進行了校正。理論上將周王與天的關(guān)系設(shè)定為父子，神化王權(quán)，使教權(quán)和政權(quán)相融合，并統(tǒng)一于政權(quán)下；同時設(shè)立嫡長子繼承制使其成為全社會繼承法則。e

在周王的這一選擇背后，是周族對國家制度構(gòu)建理念的一些變化。首先，國非聯(lián)盟，諸侯有很多，但只有一個周王；諸侯國有很多，但只有一個周。周人清楚地區(qū)分了國和聯(lián)盟的區(qū)別。這樣的理念從周的國家建構(gòu)的實踐中體現(xiàn)出來，周王在各地分封了自己的兄弟、功臣還有前朝貴族。前朝貴族的封地大多離王畿很近，防止他們反叛，同姓大多封在邊疆，這種分封也可以傳遞，如諸侯可以再分封卿大夫。周通過擴張兼并與分封，使普天之下莫非王土，雖然有分封，但是所有土地來源于周王，也都屬于周王。周王通過分封確立了天下共主的地位，也使他成為華夏大地上唯一的政權(quán)領(lǐng)袖，通過政權(quán)控制了各諸侯國，不再依靠信仰來統(tǒng)一各族。

其次，治國如治家，周比之前任何一個時代都更強調(diào)宗法制。周王放棄了“巫”的身份，也就放棄了宗教這一與各國的聯(lián)系。雖然周實行分封制，從法理上確立了自己的正統(tǒng)地位，但各國極大的自由權(quán)與夏商時的侯服無異，僅通過政治上微弱的聯(lián)系是難以保證各國服從周王的。因此周王在放棄“巫”時構(gòu)建了另一種關(guān)系，即血緣關(guān)系。宗法制中嫡長子繼承制使周王相對于諸侯來說永遠是大宗，是兄；諸侯相對于卿大夫來說也永遠是大宗，是兄。周的這種血緣政治使血緣成為各諸侯國和王室的紐帶，周不僅僅是國，也是家，周王不僅僅是國君，也是家主，這使周王在倫理上站在了統(tǒng)治地位。并且血緣建立起的紐帶要比宗教更為穩(wěn)固。

第三，“禮”從事神的工具變成事人的工具。禮儀本來與宗教有著密不可分的關(guān)系，是侍奉神靈的方法與規(guī)范。周建立之后，周公制訂了《周禮》，建立起了周代的禮樂制度，與此前不相同的是禮樂從巫侍奉神的工具變成了規(guī)范人與人之間的關(guān)系、表明自己政治地位的工具。這一變革也使人們相比于關(guān)心天上的事更關(guān)心現(xiàn)世的問題。周借禮樂制度劃分了更加嚴格的等級體系，使人民都歸于各等級下，更有益于管理。

周通過這三方面的改革極大地削弱了人們對宗教的信仰和國家治理中的宗教影響，使人間和神界的聯(lián)系進一步斷絕，這也可以看作是“絕地天通”的進一步發(fā)展，進一步斷絕了天地之間的聯(lián)系，進一步將人從神的手下解放出來。周王率先將目光從神放到了現(xiàn)世，人民也跟著將目光放在了國家與自己的身上。可以說，周王對宗教與巫的拋棄，以及他所提出的國家建構(gòu)理念還有之后的實踐，都為未來的中國提供了一個模板和先例，是偉大的嘗試，周王的這一次嘗試可以稱得上是一次在國家建構(gòu)上面?zhèn)ゴ蟮母母?。也正是在這之后，中國在除蒙、藏、西域之外的其他地區(qū)，教權(quán)消失得無影無蹤，政權(quán)成為國家治理的主要力量。

周王對巫與宗教的拋棄并非是一蹴而就的，而是漸進式的改革，在這之中王的身份轉(zhuǎn)變則是這漫長過程中最具象征性的一步。相比之下，整個民族的思想轉(zhuǎn)變的過程就顯得漫長了很多，并且對巫和宗教的決裂十分不徹底，始終保持著對某種不可知的神秘力量的崇敬，這種力量最終被抽象化為“天”，而華夏民族也沒有走上徹底的無神論的道路。這在“文王受命”這個政治傳說中體現(xiàn)得十分明顯。“文王受命”起源有二，第一，是《清華簡·程寤》和《逸周書》中所記載的“太姒之夢”；第二，是《詩經(jīng)·綿》《毛傳》和《史記·周本紀》中所記載的“平虞芮之訟”f。“太姒之夢”極具巫傳統(tǒng)色彩，將周政權(quán)的合法性歸根于天命，太姒通過繁瑣的儀式溝通了上天，得到了神示?！捌接蒈侵A”則具有以人為本的思想內(nèi)涵，將周政權(quán)的合法性歸根于周王賢明、四海賓服。中華民族徹底拋棄了教權(quán)，但并沒有徹底拋棄巫與宗教，人們保留了原始的對自然的信仰，也在無能為力的時候?qū)⑾Ｍ耐杏谖缀臀仔g(shù)。這樣不徹底的拋棄既體現(xiàn)了人本思想，又將教權(quán)排除在國家治理之外，在這個過程中，王的身份選擇正是一個指向人間，指向人本身的風向標。

四、諸子百家

周的嘗試毫無疑問是偉大且有益的，但也是不成熟的。血緣關(guān)系在數(shù)代之后很難稱得上是穩(wěn)定的聯(lián)系，憑借血緣關(guān)系來治國也顯得力不從心，而且雖然周王架空了神明，但是并沒有建立起一個新的、統(tǒng)一的、科學的新信仰。這些缺陷就如同機器上缺少的或有缺陷的零件，諸子百家對這些缺陷都提出了各自的解決辦法，這些辦法雖然都有著自己的獨特性，但也有著普遍的基本認識。

在信仰方面，幾乎所有的學派都發(fā)展了三代以來的“天”的思想，對后世影響最為深遠的便是孔子的思想。他把天抽象化后變成了類似“道”的東西，這就使神失去了存在的合法性，也使巫失去了存在的合法性。而且百家都提出了自己的國家建構(gòu)理念，針對血緣政治的缺點提出了不同的政治模式。

結(jié)語

總而言之，周王對于自己身份的選擇使我國統(tǒng)治者將自己的定位更傾向于王，即世俗領(lǐng)袖，而非巫王這樣的宗教領(lǐng)袖。這一選擇對周的國家建構(gòu)乃至后面數(shù)千年一直到現(xiàn)在的國家建構(gòu)理念和實踐產(chǎn)生了深遠的影響，也對我國宗教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。從此我國人民日常生活中的宗教影響更加微弱，國家影響更加強勢。

a 余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第133頁。

b 靳浩輝：《孔子的“政教合一”與耶穌的“政教分離”之比較——中西視閾下的“政教觀”透析》，《廣西社會科學》2017年第3期，第44—49頁。

c 曹建敦：《禮、宗教與中國早期文明的演進模式》，《中原文化研究》2020年第1期，第32頁。

d 岳紅琴：《〈禹貢〉五服制與夏代政治體制》，《晉陽學刊》 2006年第5期，第91頁。

e 唐明亮：《說“帝”及其反應(yīng)的周人天命觀》，《北京師范大學學報》2020年第6期，第143—150頁。

f 晁福林《從清華簡〈程寤〉篇看“文王受命”問題》，《北京師范大學學報》2016年第5期，第95—105頁。

參考文獻：

[1] 余英時.論天人之際：中國古代思想起源試探 [M]. 中華書局， 2014 .

[2] 靳浩輝. 孔子的“政教合一”與耶穌的“政教分離”之比較——中西視閾下的“政教觀”透析 [J]. 廣西社會科學，2017（3）：44，49.

[3] 曹建敦. 禮、宗教與中國早期文明的演進模式. [J]. 中原文化研究， 2020（5）：32.

[4] 岳紅琴. 《禹貢》五服制與夏代政治體制 [J]. 晉陽學刊，2006（5）：91.

[5] 唐明亮. 說“帝”及其反映的周人天命觀[J]. 北京師范大學學報， 2020年（6）：143，150.

[6] 張踐. 論政教關(guān)系的層次與類型 [J]. 宗教與民族， 2007（00）.

[7] 晁福林. 先秦國家制度建構(gòu)的理念與實踐[J]. 歷史研究，2020（3）.

[8] 晁福林. 從清華簡《程寤》篇看“文王受命”問題 [J].北京師范大學學報，2016（5）：95，105.

作 者： 楊健浩，山東師范大學歷史系在讀本科生。

編 輯： 水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com