甘 偉

(貴州民族大學(xué) 民族文化與認(rèn)知科學(xué)學(xué)院， 貴州 貴陽 550025)

一、引言

自20世紀(jì)20年代以來，漢傳因明研究大體有3種范式：經(jīng)典注釋型、佛教解讀型和邏輯解讀型，第3種為主流研究思潮。經(jīng)典注釋型和佛教解讀型基本上是站在佛教文化的立場上進行的研究，雖然都加入了作者的理解，但其研究成果應(yīng)當(dāng)予以肯定，但是對第三種研究范式，有學(xué)者認(rèn)為：“因明之邏輯解讀型是用亞里士多德形式邏輯剪裁因明文獻(xiàn)，在民國時期出版的專著、教材和論文等俯拾即是。”[1]這里所言“因明之邏輯解讀型”即所謂比較研究范式之由來。邏輯解讀型之主導(dǎo)思想即是將因明三支比量按照三段論邏輯的格式進行轉(zhuǎn)型，然后以后者之邏輯評判標(biāo)準(zhǔn)來斷言三支比量是演繹還是歸納的性質(zhì)。但是，這種將三段論的邏輯合理性凌駕于三支比量之上的做法其實并非合理。因為，三段論的演繹性是靠其形式有效性來保證的，即通過辭項之間的聯(lián)系來保證理由到主張(前提—結(jié)論)的形式正確。然而，三支比量的論證形式卻是異于形式邏輯的，其具有印度佛教獨特的思維性質(zhì)，它不僅要考慮理由的真實性，而且還要對主張的真實性進行反復(fù)檢證，并且還要將論證參與主體及其目的等因素同時加入綜合考察。鑒于在因明論證過程中對邏輯理由的重視程度，因此以下將首先從理由是否真實的情況對邏輯解讀型的困境作分析。

二、論證結(jié)構(gòu)之“理由”不真實

三段論與三支比量式都是由三部分組成，在次序上三段論是先給出大前提，然后給出小前提，最后是結(jié)論；而三支比量式是先給出宗，后給出因，最后是喻。如果以形式三段論為標(biāo)準(zhǔn)，一般認(rèn)為宗即結(jié)論，因即小前提，喻是大前提。但歷來的主流觀點大體認(rèn)為二者之區(qū)別僅在結(jié)構(gòu)次序上不同，因此將其形式倒轉(zhuǎn)就有可比性。如下例：

這是將理由、主張都正確的三支論式和理由—主張形式有效的三段論進行比較的“成功”案例，然而將諸如此類案例的“成功”轉(zhuǎn)形就當(dāng)作邏輯解讀型范式的勝利宣告則未免一葉障目。因為陳那比量理論有大部篇幅是論述過失理論，而此過失論中則重點對理由是否真實的情況作出了詳細(xì)的分析，窺基在將近10萬字的《因明大疏》中也竟以半數(shù)之篇幅來論述似因。Prof.S.R.Bhatt認(rèn)為：“Generally the thoery ofanumānais known as Indian logic.But it is not exactly logic in the western sense，It is better to call it asHetuVidyā as it is knowing and arguing knowledge on the basis of some sound reason(hetu).It is knowledge of an object on the basis of previous knowledge which serves as ground or reason for acquiring such knowledge…Sincehetu(reason) plays a key role here study of this means of knowing is calledHetuvidya.However，we shall use the word ‘logic’ for it.”[2]也就是說，之所以稱之為“因明”是因為它尤其關(guān)注“因”(理由)的問題，并且這種邏輯并不是形式意義的邏輯，只是借用“邏輯”這個概念來表達(dá)。因此，關(guān)注因明論證理由(前提)是否真實是窺見其與三段論形式有效之區(qū)別的路徑之一，其后還要在主張(結(jié)論)是否真實的情況下再加以考察。首先看因明論證實效的似因分析，陳那在《因輪論》中，共列出了兩種正因、四種共不定、一種不共不定，以及兩種相違等9種在因明論證中出現(xiàn)的理由真實與不真實的情況。《集量論》詳細(xì)論述了九句因：

如是宗法三種差別，謂同品有、非有、及有非有俱。又此一一各有三種。謂于一切同品有中，于其異品或有、非有、及有非有俱。于其同品非有及俱，各有如是三種差別。若無常宗全無異品，對不立虛空等論，云何得說彼處此無？若彼無有于彼不轉(zhuǎn)，全無有疑故無此過。如是合成九種宗法，隨其次第略辨其相，如是九種依次畫為九格，上下豎寫同品三種，橫寫異品三種。由于四方，當(dāng)知其自性與結(jié)果。謂立聲常，所量性故?；蛄o常，所作性故?；蛄⑶谟聼o間所發(fā)，無常性故?；蛄槌?，所作性故?；蛄槌?，所聞性故?；蛄槌?，勤勇無間所發(fā)性故?；蚍乔谟聼o間所發(fā)，無常性故?；蛄o常，勤勇無間所發(fā)性故。或立為常，無觸對故。此攝頌云：“所量作無常，作性聞勇發(fā)，無常勇無觸，依常性等九?！比缡欠謩e說名為因、相違、不定。頌云：“于同有及二，在異無是因?！贝酥形ㄓ卸N名(正)因，謂于同品一切遍有、異品遍無，及于同品通有非有、異品遍無。于初、后三各取中一?！胺嗣噙`?！睆?fù)唯二種說名相違，能倒立故。謂于異品有、及二，于同品一切遍無。第二三中取初、后二。復(fù)有余相違因，謂能成立違害所立者，如說諸別異物是積聚性，能為他用，積聚性故，必為他用。此因能成多義，故即二因中攝，非出九種之外也?！八嘟圆欢ā?。所余五種因及相違，皆不決定，是疑因義。[3]69

上述引言給出了九組論證，其中正因論證兩組，分別是“聲無常，所作性故，如瓶，如空”和“聲無常，勤勇無間所發(fā)性故，如瓶、電，如空”，前者為因于同品上有而異品無，后者為因于同品俱有而異品無。五組不定因論證中有四組共不定和一組不共不定，根據(jù)《九句因輪論圖解》中關(guān)于因在同、異品存有的情形[4]1071-1072，左上隅共不定是同、異品皆有，論證為“聲常，所量性故，如空，如瓶”；左下隅共不定是同品一分有、異品有(1)呂澂《九句因輪作法圖》為“同俱異有”，但本句論證中的“無常性”因于同品“空”沒有，故應(yīng)當(dāng)是“同品一分有”。參見文獻(xiàn)[4]，第1072頁。，論證為“聲非勤勇無間所發(fā)，無常性故，如電、空，如瓶”；右上隅共不定是同品有、異品一分有(2)呂澂《九句因輪作法圖》為“同有異俱”，但本句論證中的“無常性”因于異品“電”有、“空”無，故應(yīng)當(dāng)是“異品一分有”。參見文獻(xiàn)[4]，第1072頁。，論證為“聲是勤勇無間所發(fā)，無常性故，如瓶，如電、空”；右下隅共不定是同、異品各一分有(3)呂澂《九句因輪作法圖》為“同異皆俱”，但本句論證中的“無觸對”因于同品“空”有、“極微”無，于異品“業(yè)”有、“瓶”無，故應(yīng)當(dāng)是“同、異品各一分有”。參見文獻(xiàn)[4]，第1072頁。，論證為“聲常，無觸對故，如空、微，如業(yè)、瓶”；中間不共不定是同、異品皆無有，論證為“聲常，所聞性故，如瓶，如空”。相違似因則是與正因在同、異品上有無因情況相反，故曰“翻此名相違”，上正因是同品有、異品無，那么左邊相違則是同品無、異品有，論證為“聲常，所作性故，如空，如瓶”；下正因是同品俱有、異品無，那么右邊相違則是同品無、異品俱有，論證為“聲常，勤勇無間所發(fā)性故，如空，如瓶、電”(4)在《內(nèi)學(xué)》叢刊上刊發(fā)的呂澂所譯編的《九句因輪作法圖》中，對下正因的論證為“聲常，勤發(fā)故，如瓶、電，如空”，對右相違的論證為“聲常，勤發(fā)故，如空，如瓶、電”。二者宗、因相同、喻不同，這是明顯的錯誤，當(dāng)屬印刷刊誤。參見文獻(xiàn)[4]，第1072頁。。前述理由真實之案例就是屬于九句因中的第二句正因，然而正因畢竟只占九分之二的幾率，因此有必要從似因即理由不真實的視角來分析邏輯解讀型范式困境，以下將從共不定、不共不定和相違等三類七句似因中各揀一例來具體分析比量論證實效中的邏輯解讀型困境。

首先，共不定論證式：

宗：聲是勤勇無間所發(fā)； 大前提：凡是無常者皆是勤勇無間所發(fā)；

因：以無常性故； 小前提：聲是無常；

喻：諸無常者見彼勤勇無間所發(fā)。 結(jié) 論：所以聲是勤勇無間所發(fā)。

至于為什么三支比量式的論證次序是先出宗后示因，這是由于陳那因明自義比量中的論證形態(tài)是“由果溯因”，即由主張來追溯理由的合理性，對因的已然認(rèn)可并非是一個因，而是一個果，是被現(xiàn)量親證的，它不存在演繹的前件和后件。三段論是先出前提，后出結(jié)論，結(jié)論本身是寓于前提中的，如此構(gòu)成一個形式有效的演繹推理。而陳那比量對因的追溯是以宗為本位的，即主張在前，理由在后，在理由與主張的結(jié)構(gòu)上，主張是已然被給定確立了的，但是理由是未被給定的，在此前提下再來看如何由主張來追溯理由，才有了因三相，即在理由的確認(rèn)中才走出了3個邏輯的方向。而理由—主張的結(jié)構(gòu)則是在已然落入具體的“溯證”過程了才有他義比量的以因顯果，即“理由—主張”。

根據(jù)上面由三支比量倒轉(zhuǎn)過來的“邏輯式”案例，這是一個有效的三段論式，前提—結(jié)論的形式結(jié)構(gòu)沒有問題。但是這個有效的三段論式卻是由一個錯誤的三支比量式轉(zhuǎn)形來的，即在三段論中被認(rèn)為是有效的論證，在陳那的比量論證中卻是無效的，并且錯誤非常明顯，屬于共不定似因論證，起不到論證的效果。將此三支比量式補充完整即是：聲是勤勇無間所發(fā)；以無常性故；諸無常者皆是勤勇無間所發(fā)，如瓶；若非勤勇無間所發(fā)則非無常，如電、空。在這個論證中，作為論證理由的“無常性”不僅在同品如“瓶”等中存在，而且在異品“電”中也存在，同品成立“聲是勤勇無間所發(fā)”宗，異品成立“聲非勤勇無間所發(fā)”宗，但是以“無常性”為因在兩個對立的宗中都存在，因此作為理由的“無常性”不能證成“聲是勤勇無間所發(fā)”這個主張，于是“理由—主張”的結(jié)構(gòu)不能成立，即“理由—主張”之間的不相離性不成立。

其次，不共不定論證式：

宗：聲是常； 大前提：凡是所聞性者皆是常性；

因：以所聞性故； 小前提：聲是所聞性；

喻：諸所聞性者見彼為常。 結(jié) 論：所以聲是常。

這個三段論式同樣是一個有效的論證式，其前提—結(jié)論的形式化構(gòu)造沒有錯誤。但是在陳那比量中這同樣是一個無效的論證，因為此因絲毫不能證成所立的宗，作為理由的“所聞性”不僅在同品如“空”等中不存在，而且在異品如“瓶”等中亦不存在，故《大疏》說“舉因無喻，因何所成立”，此論證理由在同品和異品上都沒有，因此無法展開論證。該不共不定論證中的理由不真實情況和上面提到的共不定中理由不真實的情況略不同，共不定中的理由不真實是對本欲證成的主張而言，但是它可以證成一個與此相反的主張；然而此不共不定中的理由不真實不僅對本宗而言是理由不真實，而且對他宗而言也是理由不真實。因為該“所聞性”之理由唯在本所立宗中有法“聲”上存在，往上說就是浩瀚宇宙中只有“聲”才具備“所聞”的性質(zhì)，除此之外無別。然而，陳那比量的內(nèi)在要求規(guī)定了不能以“聲”來證“聲”，即在論證中必須滿足“同品有異品無”的論證規(guī)則，然而此“聲”既不能作同品，也不能做異品，所以此論證的理由不論是對本宗主張“聲常”還是對他宗主張“聲無?！?，它都是不真實的。故陳那在《門論》中說：“所聞云何？由不共故，以若不共所成立法所有差別遍攝一切，皆是疑因?！盵5]2然而，就是這樣一個在陳那比量中不真實的論證理由，在形式三段論中卻是有效的。

然后，相違因論證式：

宗：聲是常； 大前提：凡是所作性者皆是常性；

因：以所作性故； 小前提：聲是所作性；

喻：諸所作性者見彼為常。 結(jié) 論：所以聲是常。

陳那說“翻此名相違”就是指因在同品、異品上的有、無情況與九句因中的二、八正因相反，既然前面提到作為理由真實情況下的比量論證與西方三段論是一樣的，那么此處我們則嘗試從與此理由真實相反的情形下分析，看會得出何種結(jié)果。這個完整的論證是：聲常；所作性故；諸所作者皆常，如空等；諸非常者皆非所作，如瓶等。作為論證理由的“所作性”在本宗主張的同品如“空”等中不存在，而在異品如“瓶”等中又存在。在一個具體的論證中，對方同樣可以用此“所作性”因成立一個與立論者相反的主張，論證為“聲無常；所作性故；諸所作者皆無?！?，此論證則是一個理由真實的論證，并有力地反駁了前者的主張。故陳那在《門論》中說：“若于爾時無有顯示所作性等是無常因，容有此義，然俱可得一義相違，不容有故，是猶豫因?！盵5]2導(dǎo)致相違因是因為論證理由違反了同品定有、異品遍無的論證規(guī)則，也就是說這個論證是一個違反規(guī)則的錯誤論證，而其之所以違反規(guī)則的原因在于作為論證結(jié)構(gòu)中的理由不真實，故不能從理由得到主張。但是這個錯誤的三支比量式在三段論中卻是一個形式有效的論證，它不關(guān)乎論證中所涉及的具體內(nèi)容。

總之，不論是四組共不定及一組不共不定，還是兩組相違的過失論證，它們都是基于理由不真實的論證，也就是說陳那比量論證是通過深入分析論證理由的真實與不真實情況，來保證“理由—主張”的論證結(jié)構(gòu)。不定似因和相違似因都是陳那比量過失理論中的核心內(nèi)容，理由不真實之錯誤在于不能使理由與主張之間建立不相離性，而這種不相離性是靠因三相的論證規(guī)則來保證的，正是因為理由的不真實才使論證規(guī)則無法保證“理由—主張”的正確性。所以，陳那比量并不是只關(guān)注形式構(gòu)造的論證，從理由到主張是論證的結(jié)構(gòu)，但是陳那更加注重通過對理由的考察來促使對方接受本宗的主張。也就是說，前提的真實性對論證結(jié)論的可接受性來說是非常重要的。相反，“前提是否真實，前提支持結(jié)論的程度的大小，那根本不是形式邏輯所要關(guān)心和研究的問題”[6]。陳那比量理論實際上也正是在具體的論證語境中進行的，前提的真實性是其重點關(guān)注的對象。前提為真的檢驗是靠規(guī)則來約束的，其論證的目的是促使對方接受立論者所信仰的主張。所以，基于這一目的，陳那就尤為重視對理由真實性的檢證。另外，陳那比量理論對所立主張是否真實的探討則更加體現(xiàn)其邏輯特色。

三、基于“溯證”的“主張”不真實

如前所述，“理由—主張”是比量的論證結(jié)構(gòu)，陳那比量尤為關(guān)注理由的真實性在論證過程中的意義。同時，陳那以“不顧論宗”作為主張?zhí)岢龅幕驹瓌t，既摒棄以圣言為宗，又不以圣言為論證之因即理由。正是基于如是立場，陳那比量的另一論證特色就是通過對主張的確認(rèn)來追溯理由的真實性，即對理由之真實性的把握是以主張為本位的，作為論證規(guī)則的因三相在此間發(fā)生作用。而只有落在了具體的“溯證”過程當(dāng)中，已然確立了理由的真實性，并在與他者說理的語境中才啟動了“理由—主張”的論證結(jié)構(gòu)。既然前面已經(jīng)從理由不真實的論證視角揭示了“邏輯解讀型”困境，那么接下來本文將從主張不真實(似宗)的情形著手彰顯陳那比量之特點。

《集量論》說5種相違似宗曰：

謂于自所依有法，不為現(xiàn)量義、比量、信解、共許所遣。隨所樂成立法所差別之有法，于彼上與所立法相違之現(xiàn)量、比量、自教及共許等所不遣也。此顯所立無諸過失。若非如是，即是似宗。如說聲不可聞，瓶是常等。如說正量不能成立所量義者，唯宗相違。又若于中由不共故，無有比量，為極成言相違義遣，如說懷兔非月，有故。此等唯說法自性遣門，由此方隅，當(dāng)知亦表法與有法差別自性遣。如有支非離支別有，以離低昂無別稱故。支亦非離有支別有，應(yīng)非現(xiàn)見故。實應(yīng)非有，以功德之實應(yīng)非實故。二者之自性差別，如說一切語義皆虛妄。如是雖有言說，若言說與語性即虛妄者，即彼語性與虛妄性，二俱除遣，如是遣除二者自性。若謂不遣所說體性虛妄者，如是則遣二者差別。[3]61

陳那在《門論》中也給出了直接的論證：“言非彼相違義能遣，若非違義言聲所遣，如立一切言皆妄。或先所立宗義相違，如獯狐子立聲為常。又若于中由不共故無有比量為極成言相違義，如說懷兔非月，有故。又于有法即彼所立謂此極成現(xiàn)量比量相違義遣，如有成立聲非所聞，瓶是常等?！盵5]2

首先，現(xiàn)量相違論證：

宗：聲非所聞； 大前提：凡是眼取見者皆非所聞；

因：以眼取見故； 小前提：聲是眼取見；

喻：諸眼取見者見非所聞。 結(jié) 論：所以聲非所聞。

這個比量是為了論證宗有法“聲”上具有所立法“非所聞”的性質(zhì)，但是根據(jù)現(xiàn)量的原則，五根緣取五境，各自緣于自境，方為現(xiàn)量成就，即眼、耳、鼻、舌、身五根分別緣取色、聲、香、味、觸五種境，若眼識緣色而不緣聲等他境，耳識緣聲而不緣色等他境，則不違現(xiàn)量。然而，此一論證中的主張是“聲非所聞”，“聲”是耳識現(xiàn)量的所緣境，故必是“所聞性”，然而本宗卻立一“非所聞性”的主張，明顯違背眾所周知的現(xiàn)量經(jīng)驗，故神泰在《述記》中說：“共智未有而有，有已還無?！盵7]79所以，這個主張是不真實的，根據(jù)“主張—理由”檢證的論證程序，若主張不真實，那么在自義比量中根本就不能追溯出理由的真實性，所以這是一個錯誤的論證。然而，三段論的推理程序不必經(jīng)過比量中關(guān)涉現(xiàn)量經(jīng)驗的具體內(nèi)容，只需按照形式規(guī)則變換辭項之間的聯(lián)系即可必然得出結(jié)論。

其次，比量相違論證：

宗：瓶是常； 大前提：凡是所作者皆是常；

因：以所作性故； 小前提：聲是所作；

喻：諸所作者見彼是常。 結(jié) 論：所以聲是常。

窺基在《因明大疏》中說：“比量體者，謂證敵者籍立論主，能立眾相而觀義智，宗因相順，他智順生，宗既違因，他智返起?！盵8]114有法“瓶”是具體的器物，“常”是永恒性，而“無?！笔侵赣梢蚓壓秃戏怯篮阈缘?，“瓶”具有“無常”性是整個社會認(rèn)知中皆承許的比量。然而，該論證卻主張“瓶是?！保视羞`世間認(rèn)可的比量事實。該主張甚至還以“所作性”為理由來推度，主張與理由相違逆，故無法比度。相反，在具體的說理語境中，對方可以根據(jù)這一理由成就一個相反的主張。因此，這個論證不能使他者接受主張，是個錯誤的論證。但是該論證在三段論中亦是一個有效論證。

再次，自教相違論證：

宗：聲是常； 大前提：凡是所量性者皆是常；

因：以所量性故； 小前提：聲是所量性；

喻：諸所量性見彼是常。 結(jié) 論：所以聲是常。

印度佛教論證不同于西方三段論只關(guān)注形式結(jié)構(gòu)的有效，前者不僅要考慮“理由—主張”的結(jié)構(gòu)，而且還要考慮理由真實性與主張真實性在結(jié)構(gòu)中的具體運用，更重要的是在這個論證中，如果只看形式的話可以認(rèn)定為理由不真實而推不出所立的主張，但在具體的論辯語境中，必須要考察這個主張的提出者，即論證參與者的社會文化背景。陳那《門論》曰“如獯狐子立聲為?！盵5]2，商羯羅主《入論》說“如勝論師立聲為?！盵9]2。獯狐子是勝論派的代表人物，在這個論證語境中，主張的提出者是勝論派，勝論派的教義是主張“聲是無?！保侨绻岢鲆粋€“聲是?！钡闹鲝?，那么就有違其自派教義，是一個由主張不真實導(dǎo)致的錯誤論證。然而，這個論證在三段論中卻是一個標(biāo)準(zhǔn)的第一格有效式，其根本不需要考慮比量中的具體內(nèi)容。

最后，世間相違論證：

宗：人頂骨凈； 大前提：凡是眾生分者皆是凈；

因：以眾生分故； 小前提：人頂骨是眾生分；

喻：諸眾生分者見彼是凈。 結(jié) 論：所以人頂骨是凈。

這個論證在三段論中沒有任何問題，但是在比量中，必須考察該論證背后的社會文化因素。印度人一般都認(rèn)為死人的頂骨是不凈的，而如果有人立宗云“人頂骨凈，眾生分故，如螺貝”，因為頂骨是有生命者之部分，如螺貝一樣是凈的，但是這個論證顯然有違印度人的常識看法，所以即便在三段論中是一個有效論證，但是比量研究中，這就是一個主張不真實導(dǎo)致的錯誤論證，主張不真實的原因在于考慮了論證中的社會、語境等因素。又如另一論證曰“懷兔非月，有故”[9]2，如果說月亮的影子里不是玉兔，那么無論給出什么樣的理由都是不能成立的，因為在印度人的觀念里，他們深信“懷兔是月”?！洞筇莆饔蛴洝肪砥咧度F窣堵波》載：“時天帝釋欲驗修菩薩行者，降靈應(yīng)化為一老夫，謂三獸曰：‘二三子善安隱乎？無驚無懼乎耶？’曰：‘涉豐草，游茂林，異類同歡，既安且樂?！戏蛟唬骸劧忧楹褚饷?，忘其老弊，故此遠(yuǎn)尋。今正饑乏，何以饋食？’曰：‘幸少留此我躬馳訪。’于是同心虛己，分路營求。狐沿水濱，銜一鮮鯉；猿于林樹，采異花果，俱來至止，同進老夫。惟兔空還，游躍左右。老夫謂曰：‘以吾觀之，爾曹未和，猿、狐同志，各能役心，惟兔空返，獨無相饋。以此言之，誠可知也。’兔聞譏議，謂狐、猿曰：‘多聚樵蘇，方有所作。’狐、猿競馳，銜草曳木，既已蘊崇，猛焰將熾。兔曰：‘仁者：我身卑劣，所求難遂，敢以微躬，充此一餮?！o畢入火，尋即致死。是時老夫復(fù)帝釋身，除燼收骸，傷嘆良久。謂狐、猿曰：‘一何至此！吾感其心，不泯其跡，寄之月輪，傳乎后世?！时讼萄裕轮兄?，自斯而有，后人于此建窣堵波。”[10]529這一故事傳說深深地植根于印度人的觀念中，在約定俗成的語境里，他們就是主張“懷兔是月”，在此社會文化觀念下，若立“懷兔非月”之主張，則犯有世間相違的主張不真實之錯誤論證。然而，三段論卻不需要考慮如是背景，只需依據(jù)其形式有效必然得出結(jié)論。

四、作為“空架子”理論的三段論

由上述“因明之邏輯解讀型”困境可以得出一個結(jié)論：在三段論中被認(rèn)為是有效的論證在陳那三支比量中卻是錯誤的，或者說在比量中從理由不真實和主張不真實兩個向度出發(fā)的過失論證，在三段論中卻是有效的?；谶壿嬇c文化相對性的觀點，邏輯解讀型之困境自然有比量論證乃是在佛教邏輯中關(guān)注理由真實性與主張真實性及其具體論證內(nèi)容的因素，它是屬于古印度文化尤其是印度佛教文化的論證類型。然而，為了更加充分的回應(yīng)越于比量之上的邏輯解讀型困境，還有必要從亞里士多德邏輯類型中三段論自身作為“空架子”的形式特點來考察其對陳那比量不合理解讀的原因。

在幾乎所有的邏輯解讀型案例中，將三支比量作為三段論第一格第一式的解讀是最常見的，因此以下將以第一格的特征作為主要分析對象。亞里士多德在《前分析篇》中說：

每當(dāng)三個名辭相互間發(fā)生如此的關(guān)系，以至最后一個名辭象被包括于整體一樣被包括于中間的一個，而中間的那個又象被包括于或排除出整體那樣，被包括于或排除出頭一個名辭，則兩個端辭必定借完善的三段論發(fā)生關(guān)系。我把那個本身被包括于另一名辭、又包括另一名辭的名辭，叫做中辭；在位置方面它也是居中的。所謂端辭，我指的是那兩個名辭：其中一個是本身被包括于另一名辭的那個名辭，另一個是包括另一名辭的那個名辭。如果A被斷言于一切B，B又被斷言于一切C，則A一定被斷言于一切C。我們已解釋所謂“斷言于全體”的含義。同樣，如果A不被斷言于一切B，而且B被斷言于一切C，就必然沒有C會是A。[11]96

上述引文指出，亞里士多德邏輯類型中的三段論“必然得出結(jié)論”是靠三個辭項之間發(fā)生關(guān)系產(chǎn)生作用的，但是辭項之間的聯(lián)系又不是隨意的，而是可以具體操作的，亞里士多德認(rèn)為：

如果有一個名辭屬于中辭的全部，而中辭完全不屬于最后一名辭，就不能建立使端辭發(fā)生關(guān)系的三段論；因為根據(jù)發(fā)生如此關(guān)系的兩個名辭，推不出其必然的關(guān)系來。因為可能是：頭一個名辭或者屬于最后一名辭的全體，或完全不屬于，這樣就既不能推出全稱的結(jié)論，也不能推出特稱的結(jié)論。但如果沒有必然的結(jié)論，就不能由這些前提構(gòu)成一個三段論……如果一個三段論可能建立，幾個名辭就一定要象上面所說的那樣發(fā)生關(guān)系，如果確實如此發(fā)生關(guān)系，就會形成一個三段論。[11]97

三段論的結(jié)構(gòu)是“前提—結(jié)論”，如何保證這個結(jié)構(gòu)的正確即能必然推出結(jié)論，就靠兩個前提中三個辭項之間發(fā)生如何樣的關(guān)系。如引文中所說，三個辭項之間的關(guān)系主要看中辭與另外兩個名辭(大辭、小辭)各自是全體屬于還是全體不屬于關(guān)系，而結(jié)論中兩個名辭之間的關(guān)系實際上是體現(xiàn)在結(jié)論中的，只要前提為真，那么結(jié)論必然為真，而前提為真的保證就是能夠組成三段論的三個辭項之間關(guān)系建立的規(guī)則，所以依據(jù)這種規(guī)則建立的三段論就是一個保證“前提—結(jié)論”正確即能必然推出結(jié)論的形式結(jié)構(gòu)。金岳霖稱這是一種“空架子”邏輯，他說：

尋常談到“論理”兩字，就有空架子與實架子的分別。如果我們以“V”代表可以代表任何事物而不代表一定的事物的符號，“V1”是最先的符號，我們可以有以下的表示：

(1)V1→V2→V3→V4→……V→……

如果我們以甲、乙、丙、丁等代表代表一定的事物的符號，我們可以有以下的表示：

(2)甲→乙→丙→丁→……

前一表示是空架子的論理，后一表示是實架子的論理。嚴(yán)格的說，只有空架子是論理，實架子的論理可以是科學(xué)，可以是哲學(xué)，可以是呂氏的呈文，可以是法庭的辯論。[12]279-280

當(dāng)然，金岳霖提出“兩個架子”的理論是為了說明只有西方“空架子”的邏輯才是普遍的邏輯，而中國沒有西方所謂“空架子”的邏輯，這是他的觀點。本文借用“空架子”理論，旨在形象地闡述西方三段論邏輯理論的特點。“所謂空架子，是表達(dá)‘理由—主張’的語言符號，所以，一般把‘理由—主張’表述為‘前提—結(jié)論’。”[1]關(guān)于這種“空架子”理論的特征，曾昭式認(rèn)為“是通過直言命題中主謂項外延上的關(guān)系討論三個詞項的關(guān)系，即由包含一個共同詞項的兩個直言命題作為前提必然的得出一個直言命題結(jié)論的論證結(jié)構(gòu)，其中三個詞項為邏輯變項，其關(guān)系由直言命題邏輯常項所決定，這叫‘空架子’”[1]。我們知道，一個標(biāo)準(zhǔn)形式的直言命題是由“量項+主項+聯(lián)相+謂項”構(gòu)成的，缺乏其中的任何一個項都不是標(biāo)準(zhǔn)形式的直言命題。其中，量項和聯(lián)項被稱為邏輯常項，主項和謂項被稱為邏輯變項。如“所有廣州人是廣東人”，這個直言命題的關(guān)系是由邏輯常項“所有”和“是”決定的，“廣州人”和“廣東人”都是邏輯變項，一旦由兩個如是結(jié)構(gòu)的直言命題構(gòu)成三段論的兩個前提時，為了保證前提必然能推出一個直言命題的結(jié)論，邏輯變項是可以抽調(diào)的，而只要邏輯常項能夠保證組成前提的三個辭項之間的關(guān)系正確即能夠必然得出結(jié)論，所以結(jié)論的獲得并不需要其他內(nèi)容，這種由形式有效來保證必然得出結(jié)論的三段論就是“空架子”的邏輯。對兩個前提的形式規(guī)定，亞里士多德說：

如果一個名辭同它的主詞普遍地發(fā)生聯(lián)系，另一名辭只是部分地發(fā)生聯(lián)系，則每當(dāng)全稱被確定為大辭(不論是肯定或否定)、特稱被確定為關(guān)于小辭(而且是肯定)時，就必然有一個完善的三段論；但當(dāng)全稱被確定為關(guān)于小辭的，或各名辭以其他方式發(fā)生關(guān)系時，就不可能建立三段論。[11]97

也就是說一個標(biāo)準(zhǔn)的三段論第一格第一式必須滿足小前提一定是肯定命題，而大前提一定是全稱命題，這是第一格的形式規(guī)定，如說“所有人都是必死的動物，蘇格拉底是人”，只有大前提是全稱，小前提是肯定，兩者必須同時滿足時，才能必然得出“蘇格拉底是必死的動物”這個結(jié)論。金岳霖用反證法證明了這一規(guī)律在形式結(jié)構(gòu)中的意義，簡單說就是：“小前提既必須肯定，則在小前提之中詞必不周延，中詞既必須周延一次，則在大前提之中詞必須周延；但在此格之大前提，中詞為主詞，所以大前提必須全稱，因為全稱命題之主詞周延。”[13]41這種規(guī)律是受三段論的一般規(guī)則所支配的，即“中項必須至少周延一次”“在前提不周延的項，在結(jié)論中不得周延”“一個正確的三段論不能有兩個否定前提”“如果前提中有一個是否定命題，那么結(jié)論必定是否定命題”，前兩條規(guī)則是從邏輯常項之量項的角度規(guī)定的，后兩條是從邏輯常項之聯(lián)項角度保證“必然的得出”。這些規(guī)定刻畫了一個三段論的建立就是一個“填空題”，直言命題的辭項都是有待補充的空括，命題形式與辭項具體內(nèi)容無關(guān)，只留下一個空殼的句子結(jié)構(gòu)。正如王恩洋在《因明入正理論釋》中說：“形式邏輯本出于數(shù)學(xué)，尤與幾何學(xué)關(guān)系最密。然其過重形式已嫌失之機械。更進而變語言文字為符號，則契機械之性愈重，亦何能表達(dá)人心事變之繁真理至道之賾也哉？”[14]228所以，“從邏輯學(xué)特征看，這種論證類型的真值取決于純形式結(jié)構(gòu)的規(guī)則，適用于任何一個具體的三段論論證，具有普遍性。在具體論證中，提供了A是A的論證規(guī)則，是一個純符號化的概念推演，而不考慮論證者的價值傾向和宗教信仰，不考慮論證的目的性，所以我們姑且稱為科學(xué)的邏輯”[1]。這種不考慮辭項具體內(nèi)涵的邏輯類型，與之文化相對的關(guān)系，就是說“此科學(xué)的邏輯既產(chǎn)生于古希臘文化，又是古希臘文化科學(xué)精神的呈現(xiàn)”[1]。因此，具有古希臘科學(xué)性特征的三段論的有效性實質(zhì)上就是一種形式的有效性，體現(xiàn)在“必然得出”上。這種必然得出的形式有效抽掉了辭項的具體內(nèi)涵，對前提的考量也是放在“前提—結(jié)論”的形式架構(gòu)上來考察的。然而，論證理由的真實性在佛教的論證中是尤其受關(guān)注的對象，而且對所立主張真實性的關(guān)注更加體現(xiàn)了佛教論證關(guān)注論證者、論證目的等具體內(nèi)容的特征。所以，如果根據(jù)金岳霖“兩個架子”的理論，那么亞里士多德邏輯類型中的三段論是“空架子”的邏輯，而古印度佛教邏輯類型中陳那比量理論則是屬于“實架子”的論證。由此可知，邏輯解讀型之困境就在于沒有將這兩種不同的邏輯類型置于不同的文化中，對陳那比量理論的研究必須還原到比量論證所在的印度佛教文化中，探討其本身具足的邏輯特征。

五、結(jié)論

綜上所述，近代以來百年中國因明研究的3種既往范式中，作為主流思潮的邏輯解讀型范式之困境，就在于沒有將佛教因明與西方邏輯這兩種不同類型的論證置于不同的文化中。雖然二者的結(jié)構(gòu)都涉及前提與結(jié)論，但前者明顯具有依賴于佛教信仰的特征，是一種信仰邏輯；而后者基于“必然推出”的科學(xué)理性，是一種科學(xué)邏輯。就此而言，站在邏輯與文化關(guān)系的反思立場上，基于簡單的邏輯結(jié)構(gòu)之比較研究終究只會陷入比附研究的局限而不能窺探文化意義上的真正比較。因此，我們對自陳那、法稱以來的因明論證之研究必須還原到這種理論所處的佛教文化中，探討其本身具足的邏輯特征。