天津 張培鋒

早就拜讀過(guò)安徽師范大學(xué)張勇教授幾部有關(guān)佛教文學(xué)方面的論著，對(duì)其在佛教文學(xué)方面的若干開(kāi)拓性研究非常欽佩。近日獲得中華書(shū)局新近出版的《柳宗元儒道佛三教觀新論》，不勝欣喜。披閱一過(guò)，認(rèn)為此書(shū)對(duì)柳宗元三教思想挖掘之深、解讀之透，有諸多超越前賢之處，堪稱一部后來(lái)居上的佳作，對(duì)柳宗元學(xué)術(shù)研究是一次整體上的推進(jìn)。愿略述數(shù)言，以伸淺見(jiàn)。概括起來(lái)，此書(shū)具有三方面的貢獻(xiàn)。

以“交融”為核心的全面探討

《柳宗元儒道佛三教觀新論》，顧名思義，將探討的核心定位于柳宗元的三教觀，這一選題本身就是張勇教授多年研究柳宗元的結(jié)晶性心得，頗具深意。何出此言？縱觀柳宗元研究，盡管從儒佛道三教角度做出論述的著作、論文已有不少，但總的來(lái)看，仍然顯得零散，不夠系統(tǒng)，尚缺少一部像《柳宗元儒道佛三教觀新論》這樣的研究專著，對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出帶有總結(jié)性的全面系統(tǒng)的研究。從已有成果看，大多數(shù)學(xué)者還是將三教分開(kāi)來(lái)看，側(cè)重于研究柳宗元思想的某一方面，比如柳宗元的佛教思想、儒家思想等。這樣的研究雖然也有其價(jià)值，但總覺(jué)得有些話說(shuō)得不夠清楚。近年來(lái)，筆者也思考過(guò)這類問(wèn)題，漸漸形成一種認(rèn)識(shí)：在中國(guó)古代文化系統(tǒng)中，三教是一個(gè)整體，像三根不可分割、不可或缺的支柱一樣，共同構(gòu)建起中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本結(jié)構(gòu)。古人常言“三教鼎立”，這個(gè)概念盡管現(xiàn)代學(xué)者多用，但受到近代以來(lái)學(xué)科劃分的影響，我們實(shí)際上是習(xí)慣于將三教視為三個(gè)“學(xué)科”的，三教各司其職，學(xué)者在研究上也各有專攻，對(duì)于“鼎立”這個(gè)概念的深刻內(nèi)涵一直缺少應(yīng)有的認(rèn)識(shí)。稱三教各司其職是不錯(cuò)的，但我們忘記了，各司其職的“三教”實(shí)際上是為了一個(gè)共同的目的而構(gòu)建的，我們往往過(guò)多強(qiáng)調(diào)其間的差異、斗爭(zhēng)，而忽略了其“大同”的一面。張勇教授此書(shū)，明確地將三教作為一個(gè)整體來(lái)看待柳宗元的三教觀，并探討相對(duì)于他的同時(shí)代人——比如韓愈、白居易、劉禹錫等，柳宗元的思想何以在當(dāng)時(shí)乃至后世稱得上特立獨(dú)行的根據(jù)所在。柳宗元的三教觀，是融合而不是對(duì)立，也不是試圖以“一”取代“三”，對(duì)于這一思想，以往學(xué)界的研究是不足的。我以為張勇教授所做的就是這樣一種努力，以“交融”為核心，對(duì)柳宗元的思想做出全面、全新的探討，從而挖掘出其思想的真正價(jià)值所在。這一點(diǎn)，筆者是深表贊同的。

張勇教授認(rèn)為，柳宗元的思想固然是以儒教為主的，他是中唐時(shí)期三教融合思潮中儒家一方的代表人物，這一點(diǎn)毫無(wú)疑義，這是由柳宗元的士大夫身分和其家族的牢固文化傳承所決定的。但柳宗元的可貴在于，他并沒(méi)有局限于傳統(tǒng)儒家的立場(chǎng)，而是深刻洞悉三教的關(guān)系，對(duì)佛道二教同時(shí)采取兼容并蓄的態(tài)度，因而他所創(chuàng)立的儒家宇宙論，一方面借鑒了佛教本體論思維方式和理論構(gòu)架，另一方面也深受道教思想的影響，可以說(shuō)是儒道佛三教融合的一種宇宙觀。在心性論上，柳宗元同樣本著三教融合的宗旨，構(gòu)建了以“志”與“明”為核心的心性理論。由此可見(jiàn)，柳宗元實(shí)際上為宋代儒學(xué)的建立提供了最為堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。論著對(duì)此做出了深入而明晰的闡發(fā)、論述，平實(shí)之中，實(shí)富勝義。

對(duì)“跡”與“心”二者的深入考察

張勇教授是哲學(xué)科班出身，乃南京大學(xué)著名學(xué)者洪修平先生的高足，受到過(guò)扎實(shí)的哲學(xué)思維的訓(xùn)練，行文嚴(yán)謹(jǐn)，邏輯縝密，這一點(diǎn)在張勇教授此書(shū)中隨處可見(jiàn)，也是筆者相當(dāng)佩服之處。但筆者關(guān)注的，除了哲學(xué)思維這一點(diǎn)外，還注意到此書(shū)也有突破以往哲學(xué)史研究的某些窠臼之處，我將其概括為對(duì)“跡”與“心”二者的深入考察。何出此言？以往哲學(xué)史的研究，大多是“究心”，這一點(diǎn)毫無(wú)疑義。但問(wèn)題在于，如果僅僅是從思想到思想、從概念到概念的推演，是否真的能夠“究心”？筆者一直有些質(zhì)疑。一些哲學(xué)史，不客氣地說(shuō)，寫(xiě)得很空洞，思想似乎是憑空產(chǎn)生的，盡管也會(huì)交代一些思想產(chǎn)生的“背景”之類的，但僅僅是“背景”而已，“背景”與其人本身仍然有著水乳不能交融之感。近年來(lái)已有不少學(xué)者呼吁，哲學(xué)史的研究應(yīng)該是哲學(xué)與歷史的結(jié)合，而不能僅僅是“哲學(xué)”本身的歷史，這實(shí)際上就是呼吁將一個(gè)人哲學(xué)思想的產(chǎn)生與其平生事跡結(jié)合起來(lái)考察，由“跡”去探求其“心”，同時(shí)又由“心”解釋其“跡”，思想從來(lái)不是空洞的東西。這一點(diǎn)說(shuō)起來(lái)容易，但真正做起來(lái)是相當(dāng)繁難的?？v觀《柳宗元儒道佛三教觀新論》一書(shū)，我覺(jué)得很好地處理了“跡”與“心”之間的關(guān)系。比如在儒教觀方面，“跡”的方面，從柳宗元的家族到他與儒門學(xué)者的交游；“心”的方面，則準(zhǔn)確把握住柳宗元儒家思想的核心——從“公羊?qū)W”到“新春秋學(xué)”這一基本脈絡(luò)，從而梳理出柳宗元思想的來(lái)源及其在儒家思想史上的重要地位。這些問(wèn)題的敘述，不僅僅是所謂“柳宗元三教觀”產(chǎn)生的“背景”，而是直指其根源所在，從而充分說(shuō)明“心”“跡”二者不可分割的道理。

在探討柳宗元的儒教觀一章中，張勇教授指出柳宗元思想的特點(diǎn)是“剝除了歷代經(jīng)學(xué)家籠罩在儒‘道’之上的厚厚的神圣、神異蔽障，并結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況，提出了自己的儒‘道’詮釋原則。”》其中，第一個(gè)為“去蔽與還原”（第56 頁(yè)），這里，既有對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)的歷史描述和分析，也有對(duì)柳宗元所處時(shí)代面臨的新課題的闡述，從而論證柳宗元采取“以事明義”這一詮釋標(biāo)準(zhǔn)的思想價(jià)值，給人以深刻啟發(fā)。這一節(jié)論述頗見(jiàn)功力，顯示出張勇教授廣闊的學(xué)術(shù)視野和把握問(wèn)題的能力。由于涉及柳宗元對(duì)《春秋》的解釋，論著在引述中，對(duì)其間的種種歷史現(xiàn)象和材料都需有深入了解才能做出，這些看似與“哲學(xué)”“思想”無(wú)關(guān)，實(shí)際上，正是柳宗元思想形成的重要根據(jù)，不真正搞清，就無(wú)法說(shuō)明柳宗元對(duì)儒“道”詮釋的深刻意義所在，當(dāng)然也就無(wú)法解釋他何以要融合佛道兩教這一思想。所有的問(wèn)題都是環(huán)環(huán)相扣地聯(lián)系在一起的。每一個(gè)局部、細(xì)節(jié)都是整體不可分割的一部分。再如張勇教授敏感而精細(xì)地指出柳宗元儒學(xué)思想中“周公、孟子的缺席”，崇孔而不尊孟這一點(diǎn)，并對(duì)此做出闡發(fā)。筆者以為，這或許說(shuō)明，從儒家思想傳承角度說(shuō)，柳宗元都更接近荀子而非孟子。柳宗元的思想實(shí)啟發(fā)了宋儒，但大多數(shù)宋儒對(duì)他似乎并不很推重，或許與背后這樣一種思想傳承有關(guān)。

總之，在儒教觀方面，從柳宗元的家族到他與儒門學(xué)者的交游，準(zhǔn)確把握住柳宗元儒家思想的核心——從“公羊?qū)W”到“新春秋學(xué)”這一基本脈絡(luò)，從而梳理出柳宗元思想的來(lái)源及其在儒家思想史上的重要地位。對(duì)于柳宗元佛教觀與道教觀的闡述也同樣如此。比如在論述柳宗元的天臺(tái)思想、凈土思想、律學(xué)思想的時(shí)候，都不是單純地從概念上闡述，而是將其還原到唐代佛教發(fā)展的具體歷史中去認(rèn)識(shí)。有對(duì)其所撰僧人碑傳內(nèi)容的詳盡考察，有對(duì)其與僧人交往的考證等，這些都做到了柳宗元所說(shuō)的“以事明義”。

對(duì)“文”與“道”關(guān)系的透辟闡述

如果說(shuō)，“心”“跡”結(jié)合主要體現(xiàn)為哲學(xué)與歷史學(xué)相融合的話，那么“文”“道”相即，則主要體現(xiàn)為哲學(xué)與文學(xué)的融合。在歷史上，柳宗元是以文學(xué)著稱的，他的哲學(xué)思想固然重要，但不能忽視，柳宗元的獨(dú)特之處在于：他的哲學(xué)思想大多不是空洞地闡發(fā)出來(lái)的，而是通過(guò)“體道”之“文”來(lái)闡述的，這本身就是其文學(xué)觀最重要的表現(xiàn)，在此，既不能單獨(dú)從所謂“文學(xué)”角度去論述，也不可單純地從“哲學(xué)”角度去論述，而必須將二者結(jié)合起來(lái)，才符合柳宗元的本意。比如他闡述凈土思想的重要論著《東海若》，本身就是一篇寓言，不從寓言角度看，就無(wú)法講出《東海若》的妙處和深處。再如，論著第115頁(yè)，引述了柳宗元《永州龍興寺西軒記》 一文：

夫室，向者之室也；席與幾，向者之處也。向也昧，而今也顯，豈異物耶？因悟夫佛之道，可以轉(zhuǎn)惑見(jiàn)為真智，即群迷為正覺(jué)，舍大暗為光明。夫性，豈異物耶？孰能為余鑿大昏之墉、辟靈照之戶、廣應(yīng)物之軒者，吾將與為徒。

《西軒記》這篇文章，算是“寫(xiě)景文”還是“說(shuō)理文”？其實(shí)兩者都是，為何非要非此即彼的貼標(biāo)簽?zāi)?？柳宗元所發(fā)現(xiàn)的其實(shí)只是一個(gè)很簡(jiǎn)單的道理——開(kāi)了窗戶就能見(jiàn)到光明。但這個(gè)簡(jiǎn)單的道理又何其深刻！它竟然關(guān)乎著轉(zhuǎn)惑成智、破迷開(kāi)悟這些佛教所謂“大事因緣”，豈不大哉！心靈能夠開(kāi)一扇窗戶，也就是能包容，不自我固閉，也就是覺(jué)悟的開(kāi)端。柳宗元這種“敞開(kāi)”的心態(tài)，其實(shí)是很多洋洋數(shù)十萬(wàn)言的哲學(xué)論著反復(fù)陳說(shuō)的，但作為文學(xué)出身的筆者，實(shí)在缺少那種“哲學(xué)思維”的訓(xùn)練，總覺(jué)得讀起來(lái)遠(yuǎn)不如看柳宗元這樣一篇小文受到的啟發(fā)大一些，這不正是柳宗元的寶貴價(jià)值所在嗎？論著將柳宗元的一些傳世名文都納入到其所建立的“三教融合”體系中加以闡發(fā)解讀，揭示了這些散文的思想價(jià)值。比如第215 頁(yè)對(duì)《種樹(shù)郭橐駝傳》的分析，是結(jié)合柳宗元大力提倡道教的“順性化民”“無(wú)為而治”思想闡述的，遠(yuǎn)較《古文觀止》之類的讀物對(duì)此文的解讀更為深刻。再如第227 頁(yè)，對(duì)《送婁圖南秀才游淮南將入道序》一文內(nèi)涵的解釋，都是結(jié)合柳宗元的道教觀來(lái)認(rèn)識(shí)的，給人一種醍醐灌頂?shù)母杏X(jué)。由此可知，文道關(guān)系既是柳宗元所倡要義，又是今日我們解讀這些哲學(xué)性文學(xué)或者說(shuō)文學(xué)性哲學(xué)的一種不可或缺的工具。張勇教授此書(shū)可謂真正做到了“其則不遠(yuǎn)”，取法乎上。

筆者稍感遺憾的是，書(shū)中對(duì)某些問(wèn)題的論述尚有進(jìn)一步深入挖掘的必要。比如對(duì)柳宗元三教思想與其文學(xué)思想之間的關(guān)系，也分析過(guò)柳宗元若干山水詩(shī)中的“禪意”，但總的來(lái)看，這方面的論述尚顯不足。再如論著專門用一小節(jié)論述“理性與非理性之間的關(guān)系”，筆者對(duì)此很感興趣，但細(xì)讀之后，感覺(jué)對(duì)這一問(wèn)題的論述仍存遺漏。筆者作為“錢鍾書(shū)的信徒”，對(duì)錢著稍熟，馬上想到《管錐編》中的一則論述：

柳宗元《斷刑論》下、《時(shí)令論》下、《天說(shuō)》《臘說(shuō)》之類剖析事理，不大聲以色，庶幾真不信有天……然《唐故尚書(shū)戶部郎中魏府君墓志》《亡友故秘書(shū)省校書(shū)郎獨(dú)孤君墓碣》《亡姑渭南縣尉陳君夫人權(quán)厝志》《亡姊崔氏夫人墓志蓋石文》《亡妻弘農(nóng)楊氏志》《祭呂衡州溫文》皆痛言無(wú)“天道”、天無(wú)“知”“不可恃”“不可問(wèn)”“蒼蒼無(wú)信、漠漠無(wú)神”，而怨毒之意，洋溢詞外；《先太夫人河?xùn)|縣太君歸祔志》《亡姊前京兆府參軍裴君夫人墓志》骨肉悲深，至責(zé)天之“忍”，其《天說(shuō)》所譏為“大謬”者，竟躬自蹈之。蓋事理雖達(dá)，而情氣難平，《祭呂衡州溫文》所謂：“怨逾深而毒逾甚，故復(fù)呼天以云云?！狈蚴缚诔鲈雇R之語(yǔ)者，私衷每存格天、回天之念。

錢鍾書(shū)指出：柳宗元在正面論說(shuō)“天”的時(shí)候，秉持一種理性的態(tài)度，認(rèn)為天只是一種自然物，沒(méi)有意志，也不可能主宰人的吉兇禍福、社會(huì)的興衰治亂。但是，當(dāng)他在為親人、好友撰寫(xiě)墓志、祭文這類文章時(shí)，就渾然忘記了自己的“理論主張”，每每為所記主人公的不幸遭遇而憤憤不平，忍不住呼天、責(zé)天、罵天，這時(shí)，仿佛“天”又變成有意志的、能主宰的東西，只是怪其主宰不公而已。前者是在一種有意識(shí)的理論主導(dǎo)下形成的認(rèn)識(shí)，而后者往往是在無(wú)意之中流露出來(lái)的。以往的哲學(xué)史、文學(xué)史或者宗教史研究中，常常是重視前者而忽視后者，不知這兩種認(rèn)識(shí)其實(shí)都是構(gòu)成一個(gè)人整體思想的重要部分，并不能說(shuō)前者重要，后者就不重要；而且越是無(wú)意識(shí)流露出來(lái)的某種情緒，可能越真實(shí)地反映出一個(gè)人心靈深處某種最本質(zhì)的東西。由這個(gè)例子可以證明，所謂理性與非理性是一種相互依存的辯證關(guān)系，而絕非完全對(duì)立。對(duì)于錢先生這樣的論述，作為專門研究柳宗元思想的一部專著，《柳宗元儒道佛三教觀新論》卻沒(méi)有給予足夠的關(guān)注，稍顯遺憾。或許這也只是“術(shù)業(yè)有專攻”所致，在此指出來(lái)，與張勇教授共勉。

①《柳河?xùn)|集》，上海古籍出版社2008 年版，第464—465 頁(yè)。

②錢鍾書(shū)：《管錐編》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007 年版，第241 頁(yè)。