韓立新

2020年是恩格斯200周年誕辰，關(guān)于恩格斯在馬克思主義形成史中的歷史地位問題又一次成為理論焦點(diǎn)。在這一問題上，廣松涉曾在20世紀(jì)60年代中期提出過一個驚世駭俗的“恩格斯主導(dǎo)說”，即《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)，特別是其中最重要的“費(fèi)爾巴哈(I. Feuerbach)”章是在恩格斯的主導(dǎo)下完成的，在唯物史觀的創(chuàng)立上，“拉響第一小提琴的，限于合奏的初期而言，毋寧是恩格斯”。(1)広松渉「初期エンゲルスの思想形成」(『思想』1966年9月號初出)、『マルクス主義の成立過程』至誠堂、1974年所収、81頁。中文譯本參見廣松涉：《青年恩格斯的思想形成》，廣松涉編注：《文獻(xiàn)學(xué)語境中的〈德意志意識形態(tài)〉》(以下簡稱漢譯廣松版)，彭曦譯，南京：南京大學(xué)出版社，2005年，第358頁。如果這一說法成立，我們通常用以稱呼新世界觀的“馬克思主義”就應(yīng)該改稱為“恩格斯主義”。這一結(jié)論很難令人接受！自它被提出以來，就遭到了無數(shù)的批判。但是，即使在今天，只要一涉及早期馬克思和《形態(tài)》領(lǐng)域，它就會陰魂不散，叫你揮之不去，如鯁在喉。之所以會出現(xiàn)這種情況，可能跟它并沒有被真正駁倒有關(guān)，或者說跟它背后所隱藏的“自我異化(Selbstentfremdung)”問題還沒有得到解決有關(guān)。因此，本文想分以下幾個步驟對這一跨世紀(jì)難題做出回應(yīng)：(1)概述“恩格斯主導(dǎo)說”的由來；(2)回顧和分析日本學(xué)者對“恩格斯主導(dǎo)說”的檢證；(3)證明在馬克思那里存在著一個經(jīng)驗(yàn)的個人的自我異化理論，以此來推翻“恩格斯主導(dǎo)說”的理論根據(jù)。

一、《德意志意識形態(tài)》的“分擔(dān)問題”

唯物史觀誕生于1845—1846年由馬克思恩格斯共同撰寫的《形態(tài)》，且它的創(chuàng)立應(yīng)該主要?dú)w功于馬克思，這就是通常所說的“馬克思主導(dǎo)說”。這一說法來自恩格斯本人。他在馬克思逝世后所發(fā)表的紀(jì)念悼文(1883年)、《共產(chǎn)黨宣言》英文版序言(1888年)以及《費(fèi)爾巴哈論》等文獻(xiàn)中，都曾明確地稱馬克思為唯物史觀創(chuàng)立的“第一小提琴手”，很長時間以來也沒有人去懷疑它的真實(shí)性。但是，隨著1924年以來《形態(tài)》手稿的逐步公開，上述說法首先在手稿的編輯者那里變成了一個需要說明的問題。因?yàn)?，《形態(tài)》中最為重要的“費(fèi)爾巴哈”章手稿主要是以恩格斯的筆跡寫成的，其筆跡約占九成，馬克思的筆跡不足一成?！百M(fèi)爾巴哈”章手稿大都被分為左右兩欄，左欄是底稿，右欄是由兩位作者所做的修改、增補(bǔ)和注記；除了第[25]頁手稿有一段馬克思的筆跡之外，(2)Vgl.，Karl Marx/Friedrich Engels: Deutsche Ideologie，Manuskripte und Drucke，Text，Apparat， Bearbeited von Ulrich Pagel，Gerald Hubmann und Christine Weckwerth，In: MEGA(3) I/5，Berlin，De Gruyter，Akademie Forschung，2017. Text，S.48.13-24 l und Apparat，S.888.(簡稱新MEGA，也簡稱為MEGA(4) I/5)。新MEGA對“費(fèi)爾巴哈”章各部分有固定的指稱，為論述起見，這里對正文中出現(xiàn)的指稱統(tǒng)一做一下說明：H5指“[關(guān)于費(fèi)爾巴哈的卷帙]([Konvolut zu Feuerbach])”，即“費(fèi)爾巴哈”章的“主手稿(Hauptmanuskript)”，它由H5a、H5b、H5c三部分組成，共72頁，頁碼由馬克思標(biāo)注。H5a指第[1]-[29]頁；H5b指第[30]-[35]頁；H5c指第[40]-[72]頁。底稿一律出自恩格斯之手。看到這一事實(shí)，人們自然會產(chǎn)生手稿究竟是在誰的主導(dǎo)下完成的，或者兩人在手稿中的思想是否一致之類的疑問。這就是所謂的《形態(tài)》“分擔(dān)問題”，用現(xiàn)在比較流行的說法，即《形態(tài)》中的“馬克思恩格斯問題”。

最早注意到“分擔(dān)問題”的是《恩格斯傳》(1920年)的作者古斯塔夫·邁爾。他在該書中提出，“但在我們看來，無法從筆跡推斷出作者的身份。因?yàn)轳R克思的字難以辨認(rèn)，而恩格斯的字則很清晰，所以恩格斯肯定不僅經(jīng)常制作最終的付印稿，而且當(dāng)他們要把以前詳細(xì)討論過的想法第一次付諸紙上時，會由恩格斯來執(zhí)筆”。(5)G. Mayer: Friedrich Engels. Eine Biographie，2. Aufl.，1934，1. Bd.，S.226. 參見廣松涉：《青年恩格斯的思想形成》，漢譯廣松版，第372頁。也就是說，雖然絕大多數(shù)手稿筆跡出自恩格斯，但那是因?yàn)閾?dān)當(dāng)了書寫任務(wù)的結(jié)果，而手稿的思想內(nèi)容則屬于他和馬克思共同商量的結(jié)果。這就是所謂的“共同寫作說”。最早編輯“費(fèi)爾巴哈”章的梁贊諾夫把邁爾的說法推進(jìn)了一大步。他提出“從這一點(diǎn)[手稿的筆跡基本上出自恩格斯]不能得出應(yīng)該將恩格斯視為作者的結(jié)論。毋寧說正好相反。特別是第一章，盡管是兩人共同的勞作，但給人留下的是馬克思讓恩格斯將它口述筆記(in die Feder diktierte)下來的印象”。(6)D. Rjazanov: Marx und Engels über Feuerbach. Einführung des Herausgebers，Marx-Engels Archiv，Bd.I，1926，S.217. 參見廣松涉：《青年恩格斯的思想形成》，漢譯廣松版，第372-373頁。這就是“口述筆記說”。按照這種說法，“費(fèi)爾巴哈”章的多數(shù)思想都屬于馬克思，恩格斯所作的充其量是秘書的工作?！翱谑龉P記說”得到了一些研究者的支持，就是在最近，日本的大村泉還通過對手稿“即時異文”和書寫習(xí)慣等的分析和驗(yàn)證，提出了“H5c的基底稿是由恩格斯根據(jù)馬克思的口述做的筆記”(7)大村泉：《〈德意志意識形態(tài)〉“費(fèi)爾巴哈”章作者身份問題再考察》，《武漢大學(xué)學(xué)報》2019年第2期，第66頁。的結(jié)論。2017年出版的新MEGA I/5卷編者采取了邁爾的“共同寫作說”。他們對手稿中的筆跡大都出于恩格斯之手這一事實(shí)給出了如下解釋：由于在出版《神圣家族》時馬克思的筆跡不易于辨認(rèn)，結(jié)果在后期產(chǎn)生了高額的訂正費(fèi)用，為避免再次出現(xiàn)類似情況，他們決定由恩格斯和魏德邁負(fù)責(zé)書寫《形態(tài)》底稿，然后再由馬克思對底稿進(jìn)行修改。因此，除了少量的謄清稿以外，“上述主體部分的手稿都留有馬克思修改過的痕跡，其中有些修改是本質(zhì)性的。這可以視為他們共同作者身份的證明”。(8)Einführung，In: MEGA(9) I/5，Apparat， S.749. 在此處，編者們還舉了兩個例子來說明這種推測：一個是正文中提到的“[關(guān)于費(fèi)爾巴哈的卷帙]”(H5)第[25]頁手稿中的一處，左欄的文本中有6行馬克思的筆跡，然后回到了恩格斯的筆跡，兩者的筆跡屬于同一個句子；另一個是魏德邁曾謄寫了馬克思修改的“三、圣麥克斯”(H11) 中的手稿(Var.239.39-40，241.21-22 und 243.38-244.1，In: MEGA(10) I/5，Apparat，SS.1118，1119，1121)。因?yàn)?，修改過的稿子相當(dāng)于得到了馬克思的認(rèn)可。他們還從“三、圣麥克斯”章(H11)中由魏德邁所謄寫的部分只有馬克思的修改筆跡，以及當(dāng)時馬克思與他人的通信中找出一些旁證，主張“文本形態(tài)的最終決定權(quán)屬于馬克思”。(11)Vgl.，Einführung，In: MEGA(12) I/5，Apparat， S.749.綜上所述，在“分擔(dān)問題”上，人們大都傾向于手稿是由馬克思主導(dǎo)下與恩格斯共同完成的。我的看法是，手稿的寫作過程大致如下：由馬克思先給出寫作提綱，恩格斯在下筆前與馬克思商量要寫的內(nèi)容，然后再由恩格斯執(zhí)筆，待初稿寫完后由馬克思再做一些修改補(bǔ)充。從這一過程來看，手稿無疑應(yīng)該被認(rèn)定為兩個人的共同作品。

以上就是關(guān)于“分擔(dān)問題”的流行看法，由于它跟我們的常識相一致，在廣松以前沒有多少人關(guān)注它。但是，到了廣松這里，情況就不同了。他在20世紀(jì)60年代中期發(fā)表了一連串的早期馬克思研究著作，包括《恩格斯論》(盛田書店，1968年)、《馬克思主義的成立過程》(至誠堂，1968年)、《青年馬克思論》(平凡社，1971年)、《唯物史觀的原像》(三一書房，1971年)、《馬克思主義的理路》(勁草書房，1974年)以及《新編輯版〈德意志意識形態(tài)〉》(河出書房新社，1974年)，在其中提出和論證了“恩格斯主導(dǎo)說”。他從“兩種獨(dú)創(chuàng)性的智慧演奏出的不可能是完全相同的音色”出發(fā)，(13)廣松涉：《青年恩格斯的思想形成》，漢譯廣松版，第371頁。認(rèn)定馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中思想上有原則性的差異，而且做出了唯物史觀主要是由恩格斯創(chuàng)建的判斷?！皩?shí)事求是地講，我們可以清楚地看到馬克思明顯落后于恩格斯，唯物史觀主要是僅僅出自恩格斯的獨(dú)創(chuàng)性見解，而馬克思在向恩格斯學(xué)習(xí)”。(14)広松渉『マルクス主義の成立過程』、97-98頁。參見廣松涉：《青年恩格斯的思想形成》，漢譯廣松版，第366頁。這一結(jié)論從根本上顛覆了我們在“分擔(dān)問題”上的常識，也顛覆了我們對早期馬克思以及唯物史觀的認(rèn)知。

廣松涉的主張一經(jīng)提出，就在日本引起了轟動。有嘲笑和不屑一顧的，也有給予高度評價的。無論贊成與否，當(dāng)時一批頗有影響力的學(xué)者，譬如，清水正德、城塚登、大井正、良知力、望月清司、花崎皋平、巖淵慶一、森田桐郎、坂間真人、細(xì)谷昂、中川弘等人都對此做出了認(rèn)真的回應(yīng)。他的理論對手望月清司曾對這種現(xiàn)象的出現(xiàn)給出過一個解釋：“長期以來‘分擔(dān)問題’一直被視為禁忌，是廣松勇敢地挑戰(zhàn)了這一難關(guān)。只要是對廣松的工作心存敬意，誰都會自覺地采取不回避的態(tài)度，認(rèn)真地對待廣松歷經(jīng)千辛萬苦才提出的問題。因?yàn)?，它配得上這樣的關(guān)注?！?15)望月清司：《馬克思?xì)v史理論的研究》，韓立新譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第139頁。望月的意思是，廣松的“恩格斯主導(dǎo)說”或者“分擔(dān)問題”的解釋提供了一個研究早期馬克思和《形態(tài)》新的視角。受廣松的影響，望月本人就模仿了他區(qū)分馬克思和恩格斯的做法，主張《形態(tài)》中存在著兩種不同的“史論”，即恩格斯持有“所有形式史論”，馬克思則持有“分工展開史論”，馬克思的歷史認(rèn)識水平高于恩格斯等。(16)參照望月清司：《馬克思?xì)v史理論的研究》的第三章“《德意志意識形態(tài)》中的分工邏輯”?？傊詮V松對“分擔(dān)問題”做出顛覆性解釋以后，“恩格斯主導(dǎo)說”就成為日本馬克思主義學(xué)者無法回避的一個理論焦點(diǎn)。作為一個事實(shí)，在筆者所能接觸到的日文早期馬克思研究文獻(xiàn)中，就沒有不涉及廣松的。隨著“廣松哲學(xué)”在中國的傳播，我國的早期馬克思研究遲早也會面對這種局面。在這個意義上，早一天對“恩格斯主導(dǎo)說”進(jìn)行分析和批判具有重要的理論意義。

但是，“恩格斯主導(dǎo)說”并不是一個很容易就能批駁的對象。因?yàn)?，廣松并不是說說而已，而有嚴(yán)格的證明。他的證明分為兩種：一種是文獻(xiàn)學(xué)上的實(shí)證；另一種是思想證明。文獻(xiàn)學(xué)實(shí)證主要包括通過筆跡、兩人的書寫習(xí)慣、特殊寫法以及書信等周邊事實(shí)材料來對《形態(tài)》文本作者進(jìn)行認(rèn)定，即判定哪些句子和段落反映的是馬克思的思想，哪些句子和段落反映的是恩格斯的思想。這一工作頗為繁瑣且棘手，有一定的專業(yè)門檻。譬如說，要做到這一點(diǎn)，至少需要對“費(fèi)爾巴哈”章手稿記載狀況有一定的了解，掌握手稿中有關(guān)馬克思恩格斯的筆跡區(qū)分和修改過程的信息。為此可能要查閱新MEGA《附屬資料》(Apparat)卷中的“異文明細(xì)(Variantenverzeichnis)”，對手稿中某些關(guān)鍵的信息甚至要核對手稿的圖片等。值得慶幸的是，記載這些信息的漢譯廣松版《文獻(xiàn)學(xué)語境中的〈德意志意識形態(tài)〉》和新MEGA I/5卷都已出版，讀者可以自行驗(yàn)證這類證據(jù)的真?zhèn)?，判斷作者認(rèn)定的可靠性。思想證明也頗為困難，這主要跟“恩格斯主導(dǎo)說”所牽扯的理論范圍之廣、問題之復(fù)雜有關(guān)。廣松本人對“恩格斯主導(dǎo)說”的說明并沒有僅僅局限于《形態(tài)》的文本，而是將它納入馬克思和恩格斯這兩個思想主體如何從黑格爾哲學(xué)以及青年黑格爾派哲學(xué)中脫離出來的語境當(dāng)中，特別要涉及《精神現(xiàn)象學(xué)》的“實(shí)體即主體”思想以及施蒂納的《唯一者及其所有物》等，以及其中所包括的他們與黑格爾、鮑威爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納、赫斯等人之間的復(fù)雜關(guān)系，這些關(guān)系中的哪一個都屬于那種牽一發(fā)而動全身的問題，處理這些關(guān)系需要相當(dāng)廣博的哲學(xué)史知識和對馬克思思想形成史的深入理解?？傊?，從上述兩個角度對廣松的反駁都是不那么容易的。這也是為什么大家明明都感覺“恩格斯主導(dǎo)說”的結(jié)論荒謬，但卻很少能看到有分量的回應(yīng)的原因之一。

二、日本學(xué)者對“恩格斯主導(dǎo)說”的檢證

自廣松提出“恩格斯主導(dǎo)說”以來，日本學(xué)者就對其進(jìn)行了不厭其煩的檢證。他們得出的結(jié)論幾乎都是否定性的，鮮見它的支持者。他們對它的檢證和批判也是從文獻(xiàn)實(shí)證和思想證明兩個角度進(jìn)行的。

首先，關(guān)于文獻(xiàn)學(xué)上的實(shí)證。要確立“恩格斯主導(dǎo)說”，前提是要將兩個人的思想分開。在文獻(xiàn)上，將馬克思和恩格斯分開的直接依據(jù)只能是馬克思恩格斯的不同筆跡和特定的寫法，這需要查閱記載這些信息的MEGA的“異文”。在20世紀(jì)六七十年代，廣松所能借鑒的主要是1932年出版的舊MEGA。廣松給出的代表性示例如下：例一：“費(fèi)爾巴哈”章中有一些與《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的立論相重合的句子，譬如“他[費(fèi)爾巴哈]把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”一句，(17)MEGA(18) I/5，Text，S.25，Apparat， S.862. 參見漢譯廣松版，第20頁。都是由馬克思后來增補(bǔ)上去的，在恩格斯所撰寫的底稿中并不存在；例二：他們對若干基本概念的寫法不同，比如對“生產(chǎn)力”，馬克思一貫使用Produktivkraft或其復(fù)數(shù)形式Produktivkr?fte，而恩格斯在最初的底稿(H5a)中習(xí)慣使用Produktionskraft或其復(fù)數(shù)形式Produktionskr?fte；例三：從恩格斯的底稿來看，可以“感到文章是隨思而動，一氣呵成的”，整個“費(fèi)爾巴哈”章是恩格斯按照自己的思路來完成的。(19)広松渉『エンゲルス論』情況出版、1994年、301-2頁。參照廣松涉：《早期恩格斯的思想形成》，漢譯廣松版，第374-375頁。反映馬克思思想的，除了手稿左欄的第[25]頁中的一段以及其他零星的由馬克思筆跡寫成的文字以外，僅限于位于手稿右欄增補(bǔ)的文字。因此，整個“費(fèi)爾巴哈”章的底稿H5a(第[1]-[29]頁)應(yīng)該被視為恩格斯一個人的作品。

這些文獻(xiàn)學(xué)上的證據(jù)遭到了日本學(xué)者的質(zhì)疑。澀谷正曾對這些證據(jù)逐一進(jìn)行過檢證和批駁，認(rèn)為這些證據(jù)不足以將馬克思和恩格斯的思想分開。拿“例一”的證據(jù)來說，那些與《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的立論相重合的句子并非都是由馬克思后來增補(bǔ)上去的，恩格斯的底稿中原本也存在。譬如，第[8]頁開頭那段關(guān)于“實(shí)踐的唯物主義者”的論述，即“實(shí)際上，而且對實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存事物”，(20)馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第537頁。除了表示強(qiáng)調(diào)的下劃線(中文以加粗字體表示)由馬克思添加以外，文字一律出自恩格斯之手。(21)渋谷正「唯物史観の成立に関する廣松渉のエンゲルス主導(dǎo)説批判」、大村泉編著『唯物史観と新MEGA〈ドイツ·イデオロギー〉』社會評論社、2018年、152-158頁。また渋谷正編·訳、カール·マルクス、フリードリヒ·エンゲルス著『ドイツ·イデオロギー：序文·第1巻第1章(草稿完全復(fù)元版)』別巻「解説」、新日本出版社、1998年、188-194頁をも參照。這表明僅靠字跡來區(qū)分兩人是無法做到的。其實(shí)，文獻(xiàn)學(xué)終究屬于史實(shí)證明，即使它能夠告訴我們哪些部分是由誰書寫的，但也不能依此將文字的思想歸屬于某位特定的作者。因?yàn)?，這本身并不屬于文獻(xiàn)學(xué)所能做的工作，對兩人思想水平的判斷終究要依賴思想證明。廣松涉也深知這一點(diǎn)，他對“恩格斯主導(dǎo)說”的證明事實(shí)上也沒有倚重文獻(xiàn)學(xué)的例證，而是把主要精力用于思想證明上。

要在思想上將兩者區(qū)分開來，需要給出區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。廣松涉給出的標(biāo)準(zhǔn)是對自我異化理論的態(tài)度，即他們誰先拋棄了自我異化理論誰就在思想上領(lǐng)先。至于為什么自我異化理論能夠成為辨別兩人思想高下的標(biāo)準(zhǔn)，我們下一節(jié)再敘。廣松認(rèn)為，自我異化是青年黑格爾派慣常使用的理論邏輯，而不應(yīng)該是馬克思和恩格斯的。恩格斯早在1843年就積極地涉獵經(jīng)濟(jì)學(xué)和共產(chǎn)主義文獻(xiàn)，通過對傅里葉《商業(yè)論》的翻譯以及對赫斯《貨幣的本質(zhì)》(1845年)等的學(xué)習(xí)，已經(jīng)拋棄了這一邏輯，從而在唯物史觀的創(chuàng)建上走到了馬克思和赫斯的前面。他給出的直接證據(jù)是恩格斯于1844年11月19日致馬克思的信。在讀了施蒂納的《唯一者及其所有物》(1844年)之后，他曾興奮地寫信給馬克思，提出施蒂納對費(fèi)爾巴哈式大寫的“人”的批判是正確的，因?yàn)檫@種“人”還殘留著“神”的面孔；赫斯雖然試圖以“每個人社會性的共同體活動”來拯救費(fèi)爾巴哈的“人”的概念，但這種做法仍然沒有擺脫“將這一人的本質(zhì)推給每個人”的唯心主義窠臼。他們應(yīng)該借鑒施蒂納的“唯一者”式人的理解，從“肉體的個人”出發(fā)去創(chuàng)立唯物史觀和共產(chǎn)主義學(xué)說。(22)參見恩格斯：《恩格斯致馬克思(1844年11月19日)》，《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第329-330頁?？上У氖牵?dāng)時恩格斯的主張沒有得到馬克思和赫斯的贊同。馬克思在收到恩格斯信后曾寫了回信，不過這封回信沒有流傳下來。恩格斯于1845年1月20日又給馬克思回信，表示同意馬克思對自己的批評。從這一事實(shí)來推測，馬克思并不贊同給施蒂納過高的評價。(23)恩格斯：《恩格斯致馬克思(1845年1月20日)》，《馬克思恩格斯全集》第47卷，第334頁。赫斯則以施蒂納的“唯一者”仍然屬于“市民社會的抽象”為由，拒斥了恩格斯的提議，堅持要從被自己重新解釋過的“費(fèi)爾巴哈的人”出發(fā)來主張“哲學(xué)共產(chǎn)主義”。(24)広松渉『エンゲルス論』、261-262頁を參照。

馬克思自《博士論文》起就接受了青年黑格爾派的自我異化框架。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他雖然擯棄了鮑威爾的“自我意識”，但仍然使用費(fèi)爾巴哈“人”和“類本質(zhì)”概念。在《神圣家族》(1845年)中，他雖然已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了青年黑格爾派“思辨結(jié)構(gòu)即黑格爾結(jié)構(gòu)的秘密”，即“作為‘類存在’的‘人’，與黑格爾的‘絕對精神’、施特勞斯的‘實(shí)體’、鮑威爾的‘自我意識’一樣，作為主體=實(shí)體、實(shí)體=主體，也是自我異化和自我獲得的主體”，(25)広松渉『マルクス主義の成立過程』、45頁。但是卻沒能將批判的矛頭對準(zhǔn)費(fèi)爾巴哈。到1845年春的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，即使他已經(jīng)意識到費(fèi)爾巴哈的“人”只不過是“單個人所固有的抽象物”，而非“社會的產(chǎn)物”，(26)馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第505頁?？扇匀粵]有擺脫費(fèi)爾巴哈的影響，繼續(xù)使用“人”的自我異化邏輯來討論私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義問題，這與當(dāng)時赫斯的做法如出一轍，甚至在思想的發(fā)展水平上還不及赫斯。此時的馬克思充其量只是“‘從所謂的處于費(fèi)爾巴哈與赫斯的中間立場’幾乎完全轉(zhuǎn)向了赫斯的立場”。(27)広松渉『マルクス主義の成立過程』、45頁。只有到寫作《形態(tài)》的途中，具體說來是在寫作手稿“新層”即“費(fèi)爾巴哈”章的修訂稿和謄清稿階段，他才在恩格斯的幫助下與自我異化理論徹底訣別。

能證明上述結(jié)論的核心證據(jù)有三個。證據(jù)一：在馬克思標(biāo)注的第[17][18]頁手稿左欄中，作者闡述了“只要人們還處在自然形成的社會中……只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的(fremd)、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而人不是駕馭著這種力量……一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量……因?yàn)楣餐顒颖旧聿皇亲栽傅囟亲匀恍纬傻?，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的(fremd)、在他們之外的強(qiáng)制力量”。(28)馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第537-538頁。在這段敘述中，作者雖然兩次使用了“異己的(fremd)”形容詞，強(qiáng)調(diào)了人活動的產(chǎn)物反過來壓迫人的事實(shí)，但是，“恩格斯卻堅決不使用異化這一黑格爾學(xué)派的語言，而且，也堅決不使用作為人的本質(zhì)力量Wesenkraft的自我活動、作為人的類本質(zhì)的共同活動等語言，也就是說，他堅決不使用真正的社會主義者們從赫斯那里承襲下來的關(guān)鍵詞”。(29)広松渉『エンゲルス論』、283-284頁。這一事實(shí)說明，恩格斯為了不使讀者誤解自己的新思想而刻意不使用“異化”的名詞。對恩格斯的苦心，馬克思卻毫無感覺，反而在該處的右欄寫了下“這種‘異化’用哲學(xué)家們易懂的話來說”(Diese “Entfremdung”，um den Philosophen verst?ndlich zu bleiben)(30)馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第538頁。的補(bǔ)充，似乎是想提醒恩格斯，你所說的這些內(nèi)容，其實(shí)用“哲學(xué)家們”都懂的話來說，就是“異化”。這表明，當(dāng)時的馬克思并沒有意識到使用“異化”概念有什么不妥。由此看來，在寫作H5a的時點(diǎn)，馬克思“可能還在傾向于異化的邏輯”，而恩格斯則早已以“分工的邏輯”來闡述唯物史觀的基本命題了。(31)広松渉『エンゲルス論』、284頁。

證據(jù)二：廣松認(rèn)為，到了接下來的H5c([40]-[72]頁)中，馬克思才對自我異化理論本身存在著問題這一點(diǎn)有所察覺。第[67]-[68]頁中有這樣一段話：“哲學(xué)家們在不再屈從于分工的個人身上看到了他們名之為‘人’(der Mensch)的那種理想，他們把我們所闡述的整個發(fā)展過程看作是‘人’的發(fā)展過程，從而把‘人’強(qiáng)加于迄今每一歷史階段中所存在的個人，并把‘人’描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程(Selbstentfremdungsproze?)……借助于這種從一開始就撇開現(xiàn)實(shí)條件的本末倒置的作法……就可以把整個歷史變成意識的發(fā)展過程了”。(32)馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第582頁。這段話不僅是在批判自我異化理論的唯心主義實(shí)質(zhì)，而且指出了自我異化產(chǎn)生的理論根源，故反映的主要是恩格斯的思想，因?yàn)楫?dāng)時的恩格斯已經(jīng)與自我異化理論決裂。當(dāng)時，馬克思在這段話的右欄寫下左側(cè)帶有豎線的邊注“自我異化”(33)MEGA(34) I/5，Text，S.114.，而且也沒有對恩格斯所做的自我異化理論批判表示不滿，這表明這段“對自我異化理論的批判給馬克思留下了強(qiáng)烈的印象”。(35)廣松涉：《青年恩格斯的思想形成》，漢譯廣松版，第370頁。其實(shí)，對于曾是“哲學(xué)家們”一員的馬克思而言，能有這種認(rèn)識是相當(dāng)不容易的，因?yàn)檫@段話相當(dāng)于對自己的批判。

證據(jù)三：《形態(tài)》第四章中的一段話(簡稱“格律恩先生”)：“格律恩先生裝備有對德國哲學(xué)如費(fèi)爾巴哈所說的那些結(jié)果的堅定信念，即深信‘人’、‘純粹的、真正的人’似乎是世界歷史的最終目的，宗教是外化了(ent?u?erte)的人的本質(zhì)，人的本質(zhì)是人的本質(zhì)和萬物的尺度；格律恩先生還裝備有德國社會主義的其他真理(見上文)，如貨幣、雇傭勞動等等是人的本質(zhì)的外化(Ent?u?erungen des menschlichen Wesens)，……等等?！?36)Karl Marx，F(xiàn)riedrich Engels，Die deutsche Ideologie，Marx Engels Werke，Bd.3，Dietz Verlag Berlin，1959，S.475. 馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1965年，第576頁。引文有改動。廣松認(rèn)為，這里的命題都曾經(jīng)是馬克思《德法年鑒》上的論文以及《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的主張，而現(xiàn)在卻已經(jīng)成為自己“嘲笑的對象”。(37)廣松涉：《青年恩格斯的思想形成》，漢譯廣松版，第370頁。這表明，馬克思此時終于已經(jīng)完成了“對自我異化理論的超克”，(38)広松渉『マルクス主義の成立過程』、65頁。達(dá)到了與恩格斯同樣的水平。

以上是廣松給出的幾個主要的文本證據(jù)。根據(jù)這些證據(jù)，他得出了恩格斯早于馬克思拋棄了自我異化理論，而馬克思則是逐步意識到它存在的問題，直到寫作《形態(tài)》的后期才徹底拋棄了它的結(jié)論。由于恩格斯在思想上領(lǐng)先，故早期的“基底稿[Urtext]是在恩格斯的主導(dǎo)下寫成的”。(39)広松渉『エンゲルス論』、302頁。他的這些證據(jù)和結(jié)論遭到了日本學(xué)者的質(zhì)疑。包括望月清司、巖淵慶一、森田桐郎、中村靜治、澀谷正、橋本直樹、渡邊憲正、平子友長、田上孝一和佐佐木隆治等人都不認(rèn)同廣松。首先，望月清司等人從德文文法等角度進(jìn)行分析，提出“證據(jù)一”和“證據(jù)二”中的“哲學(xué)家們”是指青年黑格爾派，并不包括馬克思本人，以此為依據(jù)說恩格斯在思想上領(lǐng)先證據(jù)不足。關(guān)于他們批評廣松的具體情況，我曾在《〈德意志意識形態(tài)〉的文獻(xiàn)學(xué)研究與日本學(xué)界對廣松版的評價》(40)韓立新：《〈德意志意識形態(tài)〉的文獻(xiàn)學(xué)研究與日本學(xué)界對廣松版的評價》，《中國社會科學(xué)》2006年第2期，第23-33頁。一文中做過介紹，這里就不再贅述。其次，巖淵慶一還從思想史的角度證明，馬克思早在《德法年鑒》的兩篇論文中就已經(jīng)超越了青年黑格爾派，此時的他完全有能力依據(jù)新世界觀對“哲學(xué)家們”進(jìn)行批判，因此根本就不存在什么馬克思落后于恩格斯的問題。(41)巖淵慶一「マルクス疎外論とマルクス主義——広松渉氏のマルクス疎外論の批判の批判」『現(xiàn)代の理論』1973年4月號、7月號、8月號、9月號に初出、『神話と真実——マルクスの疎外論をめぐって』時潮社、1998年を參照。他除了否定上述三個例證以外，還給出一個支持自己觀點(diǎn)的正面佐證，即《形態(tài)》“圣麥克斯”章中的一段話，以證明早在《形態(tài)》之前，馬克思就已經(jīng)超出了費(fèi)爾巴哈的框架：“這一道路已在‘德法年鑒’中，即在‘黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言’和‘論猶太人問題’這兩篇文章中指出了。但當(dāng)時由于這一切還是用哲學(xué)詞句(Phraseologie)來表達(dá)的，所以那里所見到的一些習(xí)慣用的哲學(xué)術(shù)語，如‘人的本質(zhì)’、‘類’等等，給了德國理論家們以可乘之機(jī)去不正確地理解真實(shí)的思想過程并以為這里的一切都不過是他們穿舊了的理論外衣的翻新?！?42)馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，第261-262頁。在這段話中，馬克思提醒讀者，自己早在《德法年鑒》時期起，就已經(jīng)創(chuàng)立了新的世界觀，遺憾的是德國的理論家們卻沒有發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。巖淵撰寫了大量和廣松涉論戰(zhàn)的著作和論文，可謂一生都以廣松為對手。

面對眾多的指責(zé)，廣松似乎只對望月和巖淵做出過回應(yīng)。對望月，他并沒有直接回應(yīng)對自己的質(zhì)疑，而是反過來批評望月兩種“史論”的假說根據(jù)不足。他說：“無論是在文獻(xiàn)學(xué)的層次上，還是在內(nèi)容的層次上，關(guān)于對《德意志意識形態(tài)》第一篇‘分擔(dān)’的處理。我基本上無法贊成望月的認(rèn)定?！?43)広松渉「<ドイツ·イデオロギー>研究の現(xiàn)段階」(『日本読書新聞』1974年6月17日號―8月19日號を初出)、『広松渉著作集』第八巻、巖波書店、1997年、540頁。而對巖淵的回應(yīng)，則集中在上述巖淵給出的正面證據(jù)上。廣松以“圣麥克斯”章中的這段話是魏德邁的筆跡、以及“在‘黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言’和‘論猶太人問題’這兩篇文章中”這一句是由魏德邁本人擅自加上去的為由，認(rèn)為這段話并不能代表馬克思本人的觀點(diǎn)。(44)広松渉「『ドイツ·イデオロギー』と自己疎外論の超克」『情況』1974年7、8、9、11月號、1975年1/2月合併號に初出、『広松渉コレクション』第三巻、情況出版、1995年、38頁を參照。Vgl.，MEGA(45) I/5，Apparat，S.1153.在廣松看來，巖淵以這段話為根據(jù)來反駁自己，反映了巖淵“完全沒有注意到”這一文獻(xiàn)學(xué)“事實(shí)”。(46)広松渉「『ドイツ·イデオロギー』と自己疎外論の超克」『広松渉コレクション』第三巻、52頁。此外，他批評巖淵對“德意志意識形態(tài)”家們，尤其是對施蒂納的思想缺乏了解，結(jié)果導(dǎo)致“誤讀了作為論戰(zhàn)著作的《德意志意識形態(tài)》微妙的文意”。(47)広松渉「<ドイツ·イデオロギー>研究の現(xiàn)段階」、『広松渉著作集』第八巻、537頁。

從整體上看，日本學(xué)者圍繞“恩格斯主導(dǎo)說”的討論并沒有形成真正的論戰(zhàn)。原因主要在廣松一邊。廣松對早期的批判者的回應(yīng)寥寥無幾，對后來的批判者也沒有再做出回應(yīng)。而且，就他所做的回應(yīng)來看，他也沒有直接回答對“恩格斯主導(dǎo)說”文獻(xiàn)依據(jù)的質(zhì)疑，當(dāng)然更沒有放棄“恩格斯主導(dǎo)說”。廣松之所以采取這種漠視的態(tài)度，還跟這些批評并未真正觸及他的痛處有關(guān)。前面說過，“恩格斯主導(dǎo)說”的背后其實(shí)是對早期馬克思的自我異化理論的評價問題。如果不從正面回應(yīng)廣松對自我異化理論的否定，推翻他關(guān)于自我異化與唯物史觀不相容的判斷，即使像巖淵、澀谷那樣，對廣松用以區(qū)分馬克思恩格斯的文獻(xiàn)學(xué)例證和文本實(shí)例給出再多的否定，論證得再成功，也仍然無法撼動“恩格斯主導(dǎo)說”的根基。正是在這個意義上，上述日本學(xué)者對“恩格斯主導(dǎo)說”的批判還具有局限性。要想真正駁倒“恩格斯主導(dǎo)說”，必須將分析和批判的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向自我異化理論。

三、經(jīng)驗(yàn)的個人的自我異化

本文就是從這一角度對“恩格斯主導(dǎo)說”的批判。我以為，馬克思早在《巴黎手稿》中就已經(jīng)形成了一種新型的自我異化理論，它不僅不能歸屬于青年黑格爾派，相反與唯物史觀兼容。關(guān)于這一觀點(diǎn)，我曾經(jīng)在拙著《〈巴黎手稿〉研究——馬克思思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)》和論文《重新評價馬克思的自我異化理論》中做過初步的說明，(48)韓立新：《〈巴黎手稿〉研究——馬克思思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年；《重新評價馬克思的自我異化理論——兼評廣松涉對馬克思的批判》，《清華大學(xué)學(xué)報》2020年第3期，第1-15頁。前者闡述了《巴黎手稿》時期馬克思的異化概念并非處于費(fèi)爾巴哈的框架之下，而是主要來源于黑格爾；后者則力圖證明馬克思在黑格爾“自我意識的自我異化”的基礎(chǔ)上建立起了一種“勞動的自我異化”模型，且這種自我異化模型與唯物史觀不矛盾。只不過這兩個著述都沒有直接回應(yīng)“恩格斯主導(dǎo)說”，這里我想補(bǔ)上這一功課。

(一)自我異化與唯心史觀

前面說過，廣松主張“恩格斯主導(dǎo)說”的依據(jù)在于，恩格斯早于馬克思拋棄了自我異化理論。那么，它為什么可以充當(dāng)衡量兩人思想高低的標(biāo)準(zhǔn)？或者這樣問，為什么自我異化理論與唯物史觀不兼容？在廣松看來，這是由自我異化主體的觀念本質(zhì)所決定的。

所謂自我異化，一般說來，是指主體從某種本真狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)閱适ё晕业漠惢癄顟B(tài)，然后再從異化狀態(tài)中擺脫出來，在更高的層次上向自我回歸。因此，在結(jié)構(gòu)上，它呈現(xiàn)出一種“本質(zhì)-異化-復(fù)歸”的三段論。由于這種三段論結(jié)構(gòu)又是一個“肯定-否定-否定之否定”的運(yùn)動過程，將它應(yīng)用于對人以及世界的生成說明，可以形成很有力的歷史解釋。這一優(yōu)點(diǎn)自然逃不過神學(xué)家和哲學(xué)家們的眼睛。比較早地運(yùn)用它來解釋歷史的是基督教?；浇贪咽澜鐓^(qū)分為天國和塵世，或者神的世界和人的世界，然后通過神異化為人的邏輯，說明了人及其世界的形成，其自我異化特征，可以從“基督”“三位一體論”“原罪論”“罪得赦免”等教義中看得很清楚。在哲學(xué)上將自我異化作為歷史解釋模型固定下來的是黑格爾。在《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”中，他以“實(shí)體即主體”命題對“精神”概念的生成做了系統(tǒng)的說明，這一說明本身是自我異化邏輯的典范；在歷史哲學(xué)和宗教哲學(xué)中，他描述了“世界精神”在人類世界的發(fā)展史，世界歷史從亞細(xì)亞到基督新教的歷史發(fā)展也遵循了他特有的自我異化邏輯；甚至《哲學(xué)全書》的三部結(jié)構(gòu)，即“邏輯學(xué)”“自然哲學(xué)”和“精神哲學(xué)”也符合“本質(zhì)-異化-復(fù)歸”的邏輯順序，即作為概念體系的“邏輯學(xué)”異化為“自然哲學(xué)”，然后再揚(yáng)棄“自然哲學(xué)”而回歸“精神哲學(xué)”。在這個意義上，說黑格爾是自我異化的哲學(xué)家毫不為過，他的自我異化理論在哲學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。黑格爾去世以后，青年黑格爾派因不滿意“精神”這一帶有基督教神學(xué)特征的概念，試圖用“自我意識”(鮑威爾)、“類本質(zhì)(Gattungswesen)”(費(fèi)爾巴哈)等來替換它，但是沒能擺脫黑格爾的影響，他們所建立起的“人(Mensch)”的自我異化模型，在本質(zhì)上與基督教和黑格爾的沒什么兩樣。以費(fèi)爾巴哈為例。他的《基督教的本質(zhì)》是對基督教中神異化為人的結(jié)構(gòu)的嚴(yán)厲批判，但具有諷刺意味的是，他顛倒了基督教的神人關(guān)系，把“人”視為主語，把神視為謂語，可是由于他的“人”是一種近似于神的觀念，由此而建立起來的歷史解釋仍然屬于觀念的異化史觀，用前述“證據(jù)二”中的話來說，是“整個歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程”的歷史觀。

如上所述，在馬克思之前，依據(jù)這種自我異化模型而建立起來的歷史觀至少有三種，即神創(chuàng)史觀、“精神”的自我異化史觀和“人”的自我異化史觀。這些歷史觀由于遵循了“本質(zhì)-異化-復(fù)歸”的三段論，作為一種歷史解釋至少在邏輯上是完備的，且能自圓其說。但問題是，它們都采取了本質(zhì)在先的歷史性結(jié)構(gòu)，即作為自我異化主體的，無論是基督教中的“神”，還是黑格爾的“精神”，抑或是青年黑格爾派的“人”，都是某種先天的本質(zhì)，用德國古典哲學(xué)話語來說，即先驗(yàn)主體。這種先驗(yàn)主體是一種本質(zhì)性存在，只能是觀念性的，把它們設(shè)定為歷史的起點(diǎn)，無異于用某種特定的觀念來解釋歷史，由此而產(chǎn)生的歷史觀只能是“唯心主義歷史觀”。(49)馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第544頁。在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯專門認(rèn)真剖析了這種觀念史觀的本質(zhì)和產(chǎn)生過程，認(rèn)為這實(shí)際上是一種“宗教的觀點(diǎn)：它把宗教的人假設(shè)為全部歷史起點(diǎn)的原人(Urmenschen)，它在自己的想象中用宗教的幻想生產(chǎn)代替生活資料和生活本身的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)”。(50)MEGA(51) I/5，Text，S.51. 馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第546頁。這對于試圖以現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)生產(chǎn)來重新解釋歷史的馬克思來說，是無法接受的。

廣松涉非常深刻地理解了馬克思和恩格斯所面臨的歷史任務(wù)，也認(rèn)識到了上述幾種自我異化史觀的根本缺陷，即“自我異化理論是以某種特有的主體概念為前提才成立的”。(52)広松渉『マルクス主義の成立過程』、66頁。這種自我異化邏輯的背后，是黑格爾對普遍和個別關(guān)系的特殊理解。充當(dāng)自我異化主體的，須是“一般主體概念”，(53)広松渉『マルクス主義の成立過程』、66頁。譬如“神”“精神”“人”等，其普遍性程度要比它的對象高。因?yàn)槿绻麤]有普遍性，就沒有什么可以異化給對象的。“水果”是普遍性概念，而“蘋果、梨、草莓、扁桃”則屬于個別性概念；“蘋果、梨、草莓、扁桃”之所以是水果，是水果將自己的“果實(shí)”異化給它們的結(jié)果。自我異化呈現(xiàn)為普遍到個別的運(yùn)動過程，而這跟唯物主義反映論的理解正好相反。在反映論看來，“果實(shí)”是對“蘋果、梨、草莓、扁桃”的共性的反映，“蘋果、梨、草莓、扁桃”這些個別性在先，而作為普遍性的“果實(shí)”在后?！肮麑?shí)”的出現(xiàn)是個別向普遍運(yùn)動的結(jié)果。在《神圣家族》中，馬克思把普遍到個別的自我異化邏輯稱作黑格爾學(xué)派“思辨結(jié)構(gòu)即黑格爾結(jié)構(gòu)的秘密”。(54)馬克思恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第276頁。這也是黑格爾本人舉過的例子(參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第55頁)。如果讓這種結(jié)構(gòu)對應(yīng)于人及其歷史的解釋，那么只能是大寫的“人”才能充當(dāng)自我異化的主體，而經(jīng)驗(yàn)的個人只能是異化的對象；由于大寫的“人”，只能是“一般主體概念”，實(shí)際上相當(dāng)于人的觀念，這樣一來，將“人”置于歷史起點(diǎn)就相當(dāng)于觀念創(chuàng)造的歷史。至此，廣松涉給出了一個相對完整的自我異化與唯物史觀無法相容的解釋。

(二)勞動的自我異化

既然自我異化理論的問題出在自我異化的主體是“一般主體概念”這一點(diǎn)上，那么我們能否將它置換為經(jīng)驗(yàn)的個人？如果考慮到當(dāng)時馬克思正處于與黑格爾學(xué)派進(jìn)行對決的歷史事實(shí)，那么通過這一置換來實(shí)現(xiàn)對歷史唯心主義的翻轉(zhuǎn)，應(yīng)該是再自然不過的事情了。可是，非常令人意外的是，廣松對此卻給出了否定的回答：“馬克思和恩格斯用作為生命的個別存在的‘人’來取代已經(jīng)作為類存在的‘人’，通過讓他占據(jù)‘主體=實(shí)體’的位置，將人類歷史看作是每個人的‘人’的自我異化和自我復(fù)歸的大循環(huán)過程，我們是否可以采取這種理論構(gòu)圖呢？結(jié)論是否定的?！?55)広松渉『物象化論の構(gòu)図』巖波書店、1983年、48-49頁。他之所以不同意置換，是因?yàn)樗J(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的個人沒有充當(dāng)自我異化主體的資格。由此我們也可以看出廣松完全遵從了他的批判對象，即黑格爾學(xué)派關(guān)于自我異化主體資格的假定，即主體只能是普遍的本質(zhì)性存在。廣松的解釋是這樣的：經(jīng)驗(yàn)的個人之所以是經(jīng)驗(yàn)性的，是因?yàn)槠渖砩蠜]有一般性或者普遍性之類的本質(zhì)；經(jīng)驗(yàn)的個人會死亡，而歷史則是有連續(xù)性的，能死的個人與歷史的連續(xù)性本質(zhì)是相矛盾的；既然經(jīng)驗(yàn)的個人無法充當(dāng)歷史的主體，那么讓無數(shù)經(jīng)驗(yàn)個體聚集起來或者說連接起來——廣松把這一聚集稱為“‘小循環(huán)’的代數(shù)和”——充當(dāng)歷史的主體又如何呢？也不行！因?yàn)?，這種“小循環(huán)”表面上看是一群經(jīng)驗(yàn)的個人在從事歷史活動，但實(shí)際上他們必須是具有歷史本質(zhì)的人，即他們的身上事先已經(jīng)“住著”大寫的“人”。(56)広松渉『物象化論の構(gòu)図』、49頁。所以，所謂的“小循環(huán)”在內(nèi)容上仍然是“大循環(huán)”，即大寫的“人”的自我異化?？傊J(rèn)為，用“此岸的主體”來替換“一般主體概念”的做法是行不通的。只要是采取了自我異化的歷史解釋模型，不管主體采取的是先驗(yàn)的還是經(jīng)驗(yàn)的，最終都無法擺脫“人”創(chuàng)造歷史的窠臼。這就是廣松給出的最終結(jié)論。

我以為，問題就出在這一結(jié)論上。因?yàn)樽鳛橐粋€歷史事實(shí)，馬克思給出的替代方案不是別的，恰恰是廣松予以否定的、以經(jīng)驗(yàn)的個人為主體的自我異化理論。首先，馬克思早在《巴黎手稿》中就已經(jīng)將人理解為進(jìn)行感性的對象化活動的個人，并且認(rèn)為人的本質(zhì)只有通過勞動在后天由自己創(chuàng)造出來的。這種人已不同于大寫的“人”，而是一種經(jīng)驗(yàn)的個人。此時在對人的理解上他已經(jīng)超越了費(fèi)爾巴哈和赫斯等人。此外，這里的勞動也不再是自我意識的“抽象的精神的勞動”，(57)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第205頁。而是真正實(shí)現(xiàn)著人與自然之間物質(zhì)代謝的物質(zhì)勞動。在這一過程中，主體將自己的本質(zhì)力量從內(nèi)部轉(zhuǎn)移到外部，然后再從外部回到內(nèi)部，在形式上滿足了異化和復(fù)歸等自我異化的規(guī)定，故可把它稱為“勞動的自我異化”。這是一種完全不同于黑格爾學(xué)派的新的自我異化理論，它突破了自我異化只能以“一般主體概念”為主體的限制，將經(jīng)驗(yàn)的個人置于自我異化主體的位置上；同時，它不再將某種先驗(yàn)本質(zhì)視為自我異化的起點(diǎn)，而是把本質(zhì)視為經(jīng)過自我異化過程之后最終形成的東西，從而將黑格爾學(xué)派遵循的“本質(zhì)-異化-復(fù)歸”的三段論改造為“存在-異化-本質(zhì)的獲得”的三段論。

但是，在《巴黎手稿》中，馬克思并沒有馬上將這一“勞動的自我異化”模型應(yīng)用于對歷史的解釋，這一工作始于《形態(tài)》。在《形態(tài)》中，他明確地把“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個人本身”置于歷史的起點(diǎn)，并從這種個人的物質(zhì)勞動出發(fā)解釋歷史。其最直接的證據(jù)是“費(fèi)爾巴哈”章第[11]頁手稿以恩格斯字跡寫成的左欄文字。這段文字從“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”一句開始，論述了位于歷史起點(diǎn)的“原人”出于生命的本能，需要吃、穿、住、繁殖等；而要滿足這些需要，就必須去生產(chǎn)各種生活資料，即去從事勞動，故勞動是“第一個歷史活動”；(58)馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525、531、531頁。然后，他會產(chǎn)生新的需要，進(jìn)行生命再生產(chǎn)，組成家庭，從事共同活動；一旦有了共同活動，就會出現(xiàn)“意識”和“語言”，于是開始進(jìn)入人類的歷史。這是一種由“勞動的自我異化”來創(chuàng)造歷史的典型說明。按照這種說明，人從無本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)的個人一步一步地轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂腥说谋举|(zhì)的存在，這應(yīng)該是馬克思和恩格斯對經(jīng)驗(yàn)的個人通過自我異化來創(chuàng)造歷史構(gòu)想的基本描述。

這一文本事實(shí)顯然與廣松的結(jié)論相矛盾。對他而言，這一矛盾是必須予以解決的，否則“恩格斯主導(dǎo)說”就無法成立。首先，他自己也意識到了這一矛盾，只不過他是通過把這段話歸屬于恩格斯來消解這一矛盾的。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的個人只是恩格斯從1844年以來就一直堅持的想法，而當(dāng)時的馬克思不可能有這樣的想法。因?yàn)?，?dāng)恩格斯致信馬克思提議“要從個別物引出普遍物”時，(59)恩格斯：《恩格斯致馬克思(1844年11月19日)》，《馬克思恩格斯全集》第47卷，第330頁。遭到了馬克思的反對，但是到了現(xiàn)在他終于有機(jī)會將自己的想法具體化，“以‘現(xiàn)實(shí)的、單個的、肉體的人’這一麥克斯·施蒂納的‘人’與費(fèi)爾巴哈的‘人本質(zhì)’相對峙”。(60)広松渉『エンゲルス論』情況出版、1994年、278頁。我以為，僅憑那封沒有流傳下來的回信就斷定馬克思拒絕了經(jīng)驗(yàn)的個人是站不住腳的。盡管從恩格斯后來給馬克思的再回信中，可以看出馬克思在回信中批評了恩格斯，但他批判的是不是恩格斯“要從個別物引出普遍物”的提案，并無從考證。在這個意義上，廣松的這一證據(jù)不足為憑。

實(shí)際上，當(dāng)時的馬克思跟恩格斯的提案一樣，采取從經(jīng)驗(yàn)的個人出發(fā)的思路。除了上述第[11]頁左欄文字以外，我想再從“費(fèi)爾巴哈”章中選兩個邊注來對此做一些追加證明。這兩個邊注，如下面參考圖所示，都是以馬克思的筆跡寫上去的，按照廣松涉的辨識原則，它們無疑代表馬克思本人的思想。

(1)“費(fèi)爾巴哈”章開篇第[1]頁右欄的邊注：“人。唯一者。個人。(DerMensch.DerEinzige.DasIndividuum)”。在這行字的下邊，還有一個實(shí)線框，框內(nèi)寫著“地質(zhì)、水文等等條件。人體。需要和勞動”；(61)MEGA(62) I/5， Text， S.16. 馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第527頁下注①。

(2)“費(fèi)爾巴哈”章手稿第[11]頁右欄的邊注：“歷史”，然后是“黑格爾”，再下面一行是“地質(zhì)、水文等等的條件。人體。需要，勞動”。(63)MEGA(64) I/5， Text， S.26. 馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第531頁。

/1/當(dāng)然,我們不想花費(fèi)精力去啟發(fā)我們的聰明的哲學(xué)家,使他們懂得:如果他們把哲學(xué)、神學(xué)、實(shí)體和一切廢物消融在“自我意識”中,如果他們把“人”從這些詞句的統(tǒng)治下———而人從來沒有受過這些詞句的奴役———解放出來,那么“人”的“解放”也并沒有前進(jìn)一步;費(fèi)爾巴哈。哲學(xué)的和真正的解放。人。唯一者。個人。地質(zhì)、水文等等條件。人體。需要和勞動。/11/我們談的是一些沒有任何前提的德國人,因此我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提,也就是一切歷史的第一個前提,這個前提是:人們?yōu)榱四軌颉皠?chuàng)造歷史”,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。 歷史。 黑格爾。 地質(zhì)、水文等等的條件。人體。需要,勞動。“費(fèi)爾巴哈”章第[1]頁手稿 “費(fèi)爾巴哈”章第[11]頁手稿

馬克思的邊注往往跟左欄正文的內(nèi)容相關(guān)，大多屬于對左欄內(nèi)容的提示或者寫作提綱。對比這兩個邊注，我們會發(fā)現(xiàn)，兩處邊注的相同之處在于，都出現(xiàn)了“地質(zhì)、水文等等條件。人體。需要。勞動”這一內(nèi)容；不同之處在于，在第[1]頁是“人。唯一者。個人”。在第[11]頁是“歷史”和“黑格爾”。由此我們可以推測：在他們寫作“費(fèi)爾巴哈”章時，馬克思對如何闡述新歷史觀做過認(rèn)真的思考——邊注出現(xiàn)在第[1]頁足可以說明這一點(diǎn)——面對究竟應(yīng)該選擇什么樣的人來作為歷史的起點(diǎn)，當(dāng)時他面臨著三個選項(xiàng)：費(fèi)爾巴哈式的“人”、施蒂納式的“唯一者”和經(jīng)驗(yàn)的“個人”，對馬克思而言，“人”和“唯一者”是不能選的，所能選擇的只有“個人”。事實(shí)上他也選擇了“個人”。之所以說是“個人”，從兩處邊注的相同部分也可以做出推斷，因?yàn)椤暗刭|(zhì)、水文等等條件。人體。需要。勞動”在內(nèi)容上也只能與經(jīng)驗(yàn)的“個人”相對應(yīng)，而與“人”和“唯一者”無關(guān)。此外，馬克思還提示，對“歷史”的說明要參照“黑格爾”，須遵循“地質(zhì)、水文等等的條件”→“人體”→“需要”→“勞動”的順序。這一順序其實(shí)也就是第[11]頁左欄文字的展開順序，它所揭示的無疑是經(jīng)驗(yàn)的“個人”通過物質(zhì)的勞動創(chuàng)造歷史的過程。盡管廣松想以此為依據(jù)將馬克思與左欄的作者區(qū)別起來，可是僅就這一部分而言，馬克思的邊注與左欄的文本在內(nèi)容上完全吻合，因此將經(jīng)驗(yàn)的“個人”的思想只歸屬于恩格斯是無法成立的。

(三)社會性存在

其次，廣松之所以拒絕經(jīng)驗(yàn)的個人“勞動的自我異化”，還有一個較為深層的原因，即他認(rèn)為從《形態(tài)》開始自我異化邏輯被分工理論或者“物象化論”所替代，在這些替代邏輯中，馬克思對人已經(jīng)有了新的認(rèn)識，即人是社會性存在，而這種人的規(guī)定無法兼容于自我異化的框架之中。廣松對馬克思有關(guān)自我異化的替代邏輯的說明比較復(fù)雜，且不統(tǒng)一。在早期的《恩格斯論》等處，他認(rèn)為替代自我異化邏輯的是《形態(tài)》中分工理論——這可能跟廣松當(dāng)時還沒有形成“物象化論”有關(guān)——恩格斯早在《形態(tài)》寫作伊始就已經(jīng)用分工理論闡發(fā)唯物史觀。之所以能夠?qū)⒎止だ碚摎w屬于恩格斯，除了當(dāng)時恩格斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識已經(jīng)足夠支撐起對分工的認(rèn)識以外，他還把恩格斯晚年的《家庭、私有制和國家的起源》搬出來作為旁證，強(qiáng)調(diào)其中的分工思想與《形態(tài)》中的基本一致。而馬克思直到《形態(tài)》寫作的最后才在恩格斯的影響下，從自我異化邏輯轉(zhuǎn)向了“分工的邏輯”。后來廣松涉對這一解釋又做了一定的修正，在70年代以后出版的《唯物史觀的原像》和《物象化論的構(gòu)圖》等書中，他提出了馬克思在《形態(tài)》中完成了“從異化論邏輯到物象化論邏輯”的轉(zhuǎn)變命題，(65)広松涉『唯物史觀の原像』，三一書房，1971年，66頁。隨著這一早期馬克思解釋框架的提出，自我異化的替代邏輯也就變成了“物象化論”。關(guān)于“物象化論”的說明，請參考拙著《〈巴黎手稿〉研究》，這里就不再贅述。

這里要指出的是，無論是分工邏輯，還是“物象化論”，在對人的理解上有一個共同點(diǎn)，即都把人理解為處于社會關(guān)系中的存在。這是廣松所看重的。這一社會關(guān)系性存在，用他的話說，是人與人之間的“關(guān)系態(tài)”；(66)広松渉『物象化論の構(gòu)図』、43頁。用馬克思自己的話說，即“社會關(guān)系的總和”。(67)馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第505頁。廣松之所以看重這一新規(guī)定，是因?yàn)橥ㄟ^它可以找到馬克思放棄自我異化邏輯的理由。因?yàn)?，人一旦成為“關(guān)系態(tài)”，就意味著不再是“起動性主體”，(68)広松渉『物象化論の構(gòu)図』、49頁。只要位于關(guān)系兩端的實(shí)體不動，它就自然也不會動，既然不能自我運(yùn)動，那么自然也就無法充當(dāng)自我異化的主體。這樣一來，自我異化邏輯本身就無法成立了，當(dāng)然也就不用考慮它能否解釋歷史的問題了。這是廣松涉搬出這一新規(guī)定的如意算盤。誠然，如果讓我們對馬克思的人的概念下一個規(guī)定的話，社會性存在無疑是最為合適的，這一定義也符合馬克思對人的理解的實(shí)質(zhì)。但問題是，這里要討論的并不是人的本質(zhì)是什么的問題，或者說并不是要給人下一個唯物主義的定義，而是解釋歷史是如何形成的，而且回答還必須要與唯心史觀針鋒相對。或許可以把問題提得再明確一些，即在人類歷史的開端，人是否已經(jīng)具有社會性？或者干脆用馬克思的說法，位于歷史起點(diǎn)的“原人”究竟是不是社會性存在？

我以為不能。人在創(chuàng)造歷史之初，作為自然人是不可能擁有社會本質(zhì)的，而只能是有生命的經(jīng)驗(yàn)性存在。如果讓人一開始就擁有社會本質(zhì)，就等于讓人身上事先“住”(69)広松渉『物象化論の構(gòu)図』、49頁。著某種先天本質(zhì)，這又與青年黑格爾派讓“人”“類本質(zhì)”“自我意識”等“住”在人身上何異？如果讓本質(zhì)先于人的生命而存在，這又與主張觀念優(yōu)先的“德意志意識形態(tài)”何異？廣松涉從自我異化理論必須以“一般主體概念”為前提這一假定出發(fā)，否定了依靠自我異化邏輯解釋唯物史觀的可能性，可是以“關(guān)系態(tài)”這樣的概念來解釋歷史的形成難道就不會落入唯心史觀的窠臼嗎？對這些問題，廣松語焉不詳，仿佛隨著“物象化論”的提出這些問題就已迎刃而解了似的。其實(shí)不然！我們還是需要回到問題的原點(diǎn)，即形成歷史的究竟應(yīng)該是什么樣的人。這是《形態(tài)》要解決的基礎(chǔ)問題之一，也是廣松有義務(wù)回答的問題。因?yàn)椋皇莿e人，正是他本人揭示了先驗(yàn)主體概念不能充當(dāng)歷史創(chuàng)造主體的原因，那么作為一種理論責(zé)任，難道他不應(yīng)該告訴人們究竟什么樣的人才能夠出現(xiàn)在歷史起點(diǎn)嗎？需要強(qiáng)調(diào)的是，馬克思本人對此是做了認(rèn)真的回答的，即能夠充當(dāng)歷史起點(diǎn)“原人”的只能是經(jīng)驗(yàn)的個人，而人的社會本質(zhì)則只能是由他自身通過“勞動的自我異化”在后天生成。如果我們把這一本質(zhì)生成過程比作一條從左到右的理論線段的話，位于左側(cè)一端是處于歷史起點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)的個人，右側(cè)一端則是具有社會性的人，從左到右的線段意味著經(jīng)驗(yàn)的個人向社會性存在的過渡。我們的工作，應(yīng)該是對這條理論線段的具體說明，而不是用社會性存在這一人的既有定義來替代這一說明。遺憾的是，廣松選擇的似乎只是后者。

總之，廣松在未對“勞動的自我異化”做出深究的情況下，就貿(mào)然地放棄了經(jīng)驗(yàn)的個人。這是非?？上У?，因?yàn)樗吘故亲晕耶惢c唯物史觀關(guān)系問題的提出者，在即將取得理論上的突破之前，卻將自我異化邏輯打入了冷宮。而我則相反。正像本文所證明的，馬克思非但沒有放棄自我異化理論，而是通過將先驗(yàn)主體改造為經(jīng)驗(yàn)的個人，重構(gòu)了一個與唯物史觀兼容的自我異化理論。如果我的結(jié)論屬實(shí)，那么是否拋棄了自我異化就構(gòu)不成衡量馬克思恩格斯思想的標(biāo)準(zhǔn)；同理，以此為由來主張恩格斯主導(dǎo)了《形態(tài)》的寫作或者唯物史觀的創(chuàng)立工作，更是站不住腳的。其實(shí)，除了正面闡述唯物史觀的基本原理和主要觀點(diǎn)以外，當(dāng)時的馬克思還承擔(dān)著與青年黑格爾派決裂的重任，在對黑格爾學(xué)派哲學(xué)的批判和改造性上，他所做的工作遠(yuǎn)比恩格斯多，且思考得也更為深入。在這個意義上，馬克思在思想上不可能落后于恩格斯。在“分擔(dān)問題”上，我更愿意相信恩格斯本人的說法，馬克思才是唯物史觀創(chuàng)立的“第一小提琴手”。