周奇

關(guān)鍵詞：道教;讖言;隋末唐初;政治;合法性

摘 要：隋末天下大亂，道教在向各種勢(shì)力兜售讖言，也對(duì)李唐勢(shì)力奪取政權(quán)建立王朝出力甚多。李唐興起利用李氏當(dāng)王的讖言來(lái)應(yīng)讖，建立政權(quán)后冒認(rèn)老子為先祖，李唐王朝利用讖言本質(zhì)為神道設(shè)教。李唐王朝與道教合謀制造讖言并利用道教讖言增強(qiáng)政權(quán)的合法性，同時(shí)也借助道教無(wú)為之教的思想資源來(lái)消除政權(quán)的合法性危機(jī)。道教在唐初的政治介入并不是屈服于國(guó)家的過(guò)程，而是上層貴族道教影響唐代國(guó)家治理之道的成功實(shí)踐。

中圖分類號(hào)：I206.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-2435（2021）05-0061-08

Taoism and Politics in the Late Sui and Early Tang Dynasties

ZHOU Qi （Academic Monthly Magazine， Shanghai 200020， China）

Key words： Taoism; prophecy; from the late Sui dynasty to the early Tang dynasty; politics; legitimacy

Abstract： At the end of the Sui dynasty， the world was in chaos. Taoism peddled prophesy to all kinds of forces and also contributed a lot to Li Tangs seizing power and establishing a dynasty. Li Tang Dynasty began to use the prophecy of Li as the king to answer the prophecy. After the establishment of the regime， Li Tang Dynasty pretended to recognize Lao Tzu as their forefather， and they used the nature of prophecy to set up religion for Shinto. The Li Tang Dynasty conspired with Taoism to create prophecy and used it to enhance the legitimacy of the regime. Meanwhile， it also made use of the ideological resources of Taoism to eliminate the legitimacy crisis of the regime. The political intervention of Taoism in the early Tang dynasty was not a process of submitting to the state， but the successful practice of the upper aristocratic Taoism influencing the way of state governance in the Tang dynasty.

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一、道教與國(guó)家關(guān)系的演變

道教在歷史上有著復(fù)雜的面相，從最初的道家方術(shù)到道教，經(jīng)歷了很多演變。東漢時(shí)期，太平道就是以輔助漢室的面貌出現(xiàn)，[1]與政權(quán)的關(guān)系不是東漢后期那樣的緊張對(duì)抗的。二者關(guān)系的演變到后來(lái)才完全發(fā)生了質(zhì)變。這時(shí)出現(xiàn)了仿效政府與軍隊(duì)的形式來(lái)管理信仰者的，太平道的“三十六方”組織與“天公將軍”“地公將軍”“人公將軍”的軍隊(duì)官員似的稱號(hào)，五斗米道的“二十四治”組織與“師君”“祭酒”“鬼卒”稱號(hào)等等，這些教團(tuán)組織方式，既是現(xiàn)實(shí)政權(quán)的仿效，也是對(duì)想象中天上神界的模擬，《太平經(jīng)鈔》里說(shuō)，天上“一師四輔”，“從屬三萬(wàn)六千人，部領(lǐng)三十六萬(wàn)，人民則十百千萬(wàn)億倍也”。萬(wàn)繩楠曾經(jīng)推測(cè)，太平道就是效法這種天上的形式，這是有道理的。[2]8把宗教組織與世俗政權(quán)重疊起來(lái)，建立政教合一的社會(huì)體制，是以宗教理想以及宗教權(quán)威來(lái)建立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。相當(dāng)多的宗教在初起時(shí)都有過(guò)這種嘗試，道教也不例外。1據(jù)史書(shū)記載，早期道教確實(shí)有過(guò)類似的想法和行動(dòng)，五斗米道以“師君”“治頭大祭酒”“祭酒”和“鬼卒”構(gòu)成的組織秩序，“各領(lǐng)部眾，多者為治頭大祭酒”2，一方面取代國(guó)家的經(jīng)濟(jì)職能，要求信仰者的租米錢稅，即“輸米、肉、布、絹、器物、紙筆、薦席、五采”，一方面控制了本來(lái)由國(guó)家控制的刑法，即“犯法者三原（一作令）然后乃行刑”3，這就是劉勰在《滅惑論》中憤憤然批判的“爵無(wú)通侯，輕立民戶，瑞無(wú)虎竹，而濫求租稅，庫(kù)費(fèi)產(chǎn)業(yè)，蠱惑士女”。4如果說(shuō)，在這種基礎(chǔ)上還增加了宗教信仰的動(dòng)員力量，實(shí)質(zhì)上就取消了地方政權(quán)而以宗教教團(tuán)取代。有了這樣一個(gè)嚴(yán)格的組織和清楚的秩序，又很容易使宗教走上政教軍合一，即宗教、政權(quán)和軍隊(duì)重疊，以對(duì)抗世俗政治權(quán)力和國(guó)家意識(shí)形態(tài)的道路。早期有張角的黃巾起義和張魯?shù)母顡?jù)漢中，4世紀(jì)20年代的李脫，憑著“以鬼道療病”，可以“署人官位”，使得“自中州至建鄴”的人紛紛信仰[3]1575，40年代的李弘，他“連結(jié)奸黨，署置百僚”，用道教自己的話說(shuō)即“稱官設(shè)號(hào)、蟻聚人眾，壞亂土地”5，一直到4世紀(jì)最后那幾年的孫恩，“自稱征東將軍，逼士人為官屬，號(hào)其黨曰長(zhǎng)生人”。和盧循搞起叛亂。[4]卷111

齊梁之際，著名的文人劉勰回憶到這些歷史，還心有余悸地說(shuō)道教，“事合氓庶，故比屋歸宗，是以張角、李弘，毒流漢季，盧悚、孫恩，亂盈晉末”。6特別是與道教一直在競(jìng)爭(zhēng)，在向官方乞求庇護(hù)的佛教，也在反復(fù)暗示道教的這一似乎不光彩的歷史，像釋玄光《辯惑論》就說(shuō)，道教“挾道作亂……不以民賤之輕，欲圖帝貴之重”，而后來(lái)的釋道安、釋明概等等，也一再地提起從漢代的張角、晉代的陳瑞、孫恩、盧悚一直到隋代的蒲童，“漢魏以來(lái)，時(shí)經(jīng)九代，其間道士，左道亂朝，妖言犯國(guó)者，披閱圖史，何世無(wú)之”，并且反復(fù)暗示說(shuō)，“今者道士……人數(shù)既多，共結(jié)賊黨”，“自爾迄今，群孌相系，依托治館，恒作妖邪”，7其實(shí)，由佛教徒發(fā)動(dòng)的起義和叛亂也不少，正如呂思勉所說(shuō)：“佛教最謂稱柔和矣，然自傳入中國(guó)以來(lái)，假以謀亂者，亦迄不絕;以其所成就，不如張角、張魯、孫恩、太平天國(guó)等之大，讀史者遂多忽略焉;然其性質(zhì)實(shí)無(wú)以異……魏晉以后，佛教之流通愈甚，其徒之反側(cè)亦滋多。”[5]973只是規(guī)模和影響都不及道教。

道教除了對(duì)王朝的叛逆之外，不乏合作和投機(jī)的表現(xiàn)。隋文帝楊堅(jiān)的開(kāi)國(guó)年號(hào)開(kāi)皇就是取自道教經(jīng)典。揆諸道教史，我們就可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過(guò)六朝到唐代，道教發(fā)生了相當(dāng)重要的變化，由陸修靜和寇謙之對(duì)道教進(jìn)行了清整。對(duì)國(guó)家而言，最重要是半軍事化半行政化的、容易與世俗皇權(quán)形成對(duì)抗的“治”漸漸消失了，道教教團(tuán)的地域分布由實(shí)際區(qū)域的“治”變成想象的“洞天福地”，這樣，與國(guó)家控制民眾欲望的沖突也就日益消解。[6]117即使這樣，國(guó)家與道教的關(guān)系依然還是緊張的。

二、道教與隋末唐初的讖言

讖緯，又有圖緯、緯候、圖讖、圖錄、符讖、圖書(shū)等多種稱謂。也就是說(shuō)，“讖”指的是指示預(yù)言的書(shū)?！熬暋北緛?lái)相對(duì)“經(jīng)”而言，“‘緯，織衡絲也……漢人左右六經(jīng)之書(shū)謂之秘緯?！?緯書(shū)是依附經(jīng)義，以五行術(shù)數(shù)的方式解釋經(jīng)書(shū)，主要是依托經(jīng)書(shū)來(lái)對(duì)讖進(jìn)行解釋。1這樣的讖緯也是一種政治話語(yǔ)，因?yàn)樽従暷軌蛐M惑人心，也容易被野心家用作篡奪政權(quán)、改朝換代的輿論武器，故在漢代以后，各代皆嚴(yán)禁讖緯。尤其是在奪位時(shí)利用過(guò)讖緯的各朝統(tǒng)治者，他們都深知其中弊病，即位后都轉(zhuǎn)變態(tài)度，對(duì)讖緯采取了嚴(yán)厲的打擊。隋朝建立后，統(tǒng)治者對(duì)讖緯之學(xué)采取了最為嚴(yán)厲的禁絕手段，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》論曰：

及高祖受禪，禁之愈切。煬帝即位，乃使人四出，搜天下書(shū)籍與讖緯之涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。自是無(wú)復(fù)其學(xué)，秘府之內(nèi)，亦多散亡。[7]卷32

但是隋末天下大亂，各地農(nóng)民起義風(fēng)起云涌，各種讖言又流行開(kāi)來(lái)，其中“李氏當(dāng)王”2的讖言最為流，影響也最大。各地起義的勢(shì)力都響應(yīng)這個(gè)讖言。

如李密：

會(huì)有李玄英者，自東都逃來(lái)，經(jīng)歷諸賊，求訪李密，云“斯人當(dāng)代隋家”。人問(wèn)其故，玄英言：“比來(lái)民間謠歌有《桃李章》曰：‘桃李子，皇后繞揚(yáng)州，宛轉(zhuǎn)花園里。勿浪語(yǔ)，誰(shuí)道許！‘桃李子，謂逃亡者李氏之子也;皇與后，皆君也;‘宛轉(zhuǎn)花園里，謂天子在揚(yáng)州無(wú)還日，將轉(zhuǎn)于溝壑也;‘莫浪語(yǔ)，誰(shuí)道許者，密也?！奔扰c密遇，遂委身事之。[4]卷183

西涼李軌：

李軌，字處則，武威姑臧人也……時(shí)薛舉作亂于金城，軌與同郡曹珍、關(guān)謹(jǐn)、梁碩、李赟、安修仁等……乃謀共舉兵，皆相讓，莫肯為主。曹珍曰：“常聞圖讖云‘李氏當(dāng)王。今軌在謀中，豈非天命也？”遂拜賀之，推以為主。軌令修仁夜率諸胡入內(nèi)苑城，建旗大呼，軌于郭下聚眾應(yīng)之，執(zhí)縛隋虎賁郎將謝統(tǒng)師、郡丞韋士政。軌自稱河西大涼王，建元安樂(lè)，署置官屬，并擬開(kāi)皇故事。[8]卷54

李唐奪取國(guó)家政權(quán)的過(guò)程也是如此。如樓觀道士歧暉就為李淵鼓吹，茅山道士王遠(yuǎn)知?jiǎng)t在“高祖龍潛”時(shí)，就“秘傳符命”。3李淵當(dāng)舉反旗時(shí)，則當(dāng)仁不讓，說(shuō)什么“隋歷將盡，吾家繼膺符命”。[9]4李淵集團(tuán)為了應(yīng)“李氏當(dāng)王”的讖言，對(duì)李玄英編造的“桃李子歌”做了一番不同于李玄英的解釋，據(jù)《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》載：

又有《桃李子歌》曰：“桃李子，莫浪語(yǔ)，黃鵠繞山飛，宛轉(zhuǎn)花園裹?！卑福骸袄顬閲?guó)姓，桃當(dāng)作陶，若言陶唐也;配李而言，故云桃花園，宛轉(zhuǎn)屬旌幡?！狈跁x老幼，謳歌在耳。[9]11

“李氏當(dāng)王”這種讖言的變種還有很多，各種讖言無(wú)非都是制造政治話語(yǔ)。對(duì)這些話語(yǔ)的內(nèi)容的詮釋皆是為了各種勢(shì)力的利益來(lái)服務(wù)的。李唐政權(quán)建立之后，還制造了道教教主老子為李唐帝室先祖的神話。這為李唐王朝論證“天命所歸”“君權(quán)神授”提供了理論依據(jù)。

武德三年五月，晉州人吉善行于羊角山，見(jiàn)一老叟，乘白馬朱鬣，儀容甚偉，曰：“謂吾語(yǔ)唐天子，吾汝祖也。今年平賊后，子孫享國(guó)千歲?！备咦娈愔肆R于其地。[10]卷50

李唐取得政權(quán)后的內(nèi)部權(quán)力之爭(zhēng)，也要利用讖言。如李世民：

武德八年，拜中書(shū)令，嘗夜于嘉猷門側(cè)，見(jiàn)一神人，長(zhǎng)數(shù)丈，素衣冠。呼太宗進(jìn)而言曰：“我當(dāng)令汝作天子?！碧谠侔?，忽因不見(jiàn)。[11]卷21

又如：

武德中，太宗平王世充，與房玄齡微服以謁之，遠(yuǎn)知迎謂曰：“此中有圣人，得非秦王乎？”太宗因以實(shí)告，知曰：“方作太平天子，愿自惜?！盵8]卷192

每朝帝王興起時(shí)常引讖緯自炫，來(lái)論證自身統(tǒng)治的合法性與神圣性。讖緯如同利刃，既可傷人亦可傷己，因此官方又嚴(yán)禁圖讖，對(duì)其控制日益嚴(yán)格。但讖緯依舊屢禁不絕，在民間大量流傳。原因是政治上需要利用讖緯根深蒂固的傳統(tǒng)影響，宣揚(yáng)君權(quán)神授，有助于獲得政權(quán)和鞏固君主的統(tǒng)治。讖緯在政治上特點(diǎn)鮮明，誰(shuí)都可以利用，當(dāng)取得國(guó)家政權(quán)之后，統(tǒng)治者對(duì)待讖言又是另一嘴臉。如：

高祖初行軍于汾、晉，休止其家;因蒙顧接，及為太原留守，引為行軍司鎧。時(shí)盜賊蜂起，士嘗陰勸高祖舉兵，自進(jìn)兵書(shū)及符瑞，高祖謂曰：“幸勿多言。兵書(shū)禁物，尚能將來(lái)，深識(shí)雅意，當(dāng)同富貴耳?！薄鯙榱x師將起，士不預(yù)知，及平京師，乃自說(shuō)云：“嘗夢(mèng)高祖入西京，升為天子?！备咦孢又唬骸叭晖跬h也。以汝能諫止弘基等，微心可錄，故加酬效;今見(jiàn)事成，乃說(shuō)迂誕而取媚也”。[8]卷57

太宗也是一樣，奪取政權(quán)后，對(duì)待讖言也是如此。

上以近世陰陽(yáng)雜書(shū)，訛偽尤多，命太常博士呂才與諸術(shù)士刊定可行者，凡四十七卷。己酉，書(shū)成，上之;才皆為之?dāng)ⅲ|(zhì)以經(jīng)史。1

還對(duì)讖緯之類的書(shū)進(jìn)行了清理。貞觀六年，太宗謂侍臣曰：

朕此見(jiàn)眾議以祥瑞為美事，頻有表賀慶。如朕本心，但使天下太平，家給人足，雖無(wú)祥瑞，亦可比德于堯、舜。若百姓不足，夷狄內(nèi)侵，縱有芝草遍街衢，鳳凰巢苑囿，亦何異于桀、紂？嘗聞石勒時(shí)，有郡吏燃連理木，煮白雉肉吃，豈得稱為明主耶？又隋文帝深愛(ài)祥瑞，遣秘書(shū)監(jiān)王劭著衣冠，在朝堂對(duì)考使焚香，讀《皇隋感瑞經(jīng)》。舊嘗見(jiàn)傳說(shuō)此事，實(shí)以為可笑。夫?yàn)槿司?dāng)須至公理天下，以得萬(wàn)姓之歡心。若堯、舜在上，百姓敬之如天地，愛(ài)之如父母，動(dòng)作興事，人皆樂(lè)之，發(fā)號(hào)施令，人皆悅之，此是大祥瑞也。自此后諸州所有祥瑞，并不用申奏。2

對(duì)利用讖緯造反作亂的，唐太宗則嚴(yán)懲不貸。

陜?nèi)顺５滦嫘滩可袝?shū)張亮養(yǎng)假子五百人，與術(shù)士公孫常語(yǔ)，云“名應(yīng)圖讖”，又問(wèn)術(shù)士程公穎云：“吾臂有龍鱗起，欲舉大事，可乎？”上命馬周等按其事，亮辭不服。上曰：“亮有假子五百人，養(yǎng)此輩何為？正欲反耳！”命百官議其獄，皆言亮反，當(dāng)誅。獨(dú)將作少匠李道裕言：“亮反形未具，罪不當(dāng)死?！鄙锨查L(zhǎng)孫無(wú)忌、房玄齡就獄與亮訣曰：“法者天下之平，與公共之。公自不謹(jǐn)，與兇人往還，陷入于法，今將奈何！公好去?！奔撼?，亮與公穎俱斬西市，籍沒(méi)其家。1

事情不可能一兩次的打擊就完全停止，道教讖言里面的東西時(shí)不時(shí)被人拿出來(lái)說(shuō)事。如《老君音誦誡經(jīng)》中有：“老君當(dāng)治，李弘應(yīng)出，天下縱橫反逆者眾，稱名李弘，歲歲有之。”[12]221到高宗武則天時(shí)期，為了應(yīng)讖，武則天將自己的兒子取名李弘。這樣她就能為自己的兒子奪取太子之位有了很好的神學(xué)依據(jù)。并在李弘當(dāng)太子八年后，將太子寫的《洞淵神咒經(jīng)》流布天下，強(qiáng)化了其所生太子李弘應(yīng)讖當(dāng)王的信息。[13]279-285其實(shí)歷代各朝統(tǒng)治者雖然打擊讖緯，但在政治斗爭(zhēng)時(shí)，依然要利用讖緯來(lái)背書(shū)。

三、制造讖言與神道設(shè)教

讖緯與道教有著相同的淵源。讖緯假稱是上天所降下的符命，道教吸收和發(fā)展了讖緯中的“天人感應(yīng)”時(shí)，強(qiáng)調(diào)天所具有道德屬性，實(shí)現(xiàn)道教的“天人合一”。在隋末唐初，讖言受控于統(tǒng)治者并成為操控和引導(dǎo)社會(huì)輿論的有力武器。讖言在社會(huì)影響上，特別是民眾安全感和情緒焦慮方面有相當(dāng)大的影響力。每當(dāng)社會(huì)沖突和動(dòng)亂出現(xiàn)的時(shí)候，普遍感到格外的無(wú)助和缺乏安全感，“而讖言可以給當(dāng)前境遇一個(gè)合理的解釋說(shuō)明，因而易于滋生和傳播”。[16]90而相關(guān)讖言作為一種負(fù)面輿論對(duì)社會(huì)生活秩序產(chǎn)生強(qiáng)大的沖擊和破壞力，導(dǎo)致民眾的恐慌與騷亂。政治化的讖緯加速了動(dòng)員群眾，鼓動(dòng)民心，操弄社會(huì)群體的情緒，這種政治傳播的一個(gè)主要目的，就是以期贏得輿論的主動(dòng)權(quán)。讖緯往往能夠在民眾中產(chǎn)生和凝聚共識(shí)，形成共鳴。如唐高祖李淵起兵前積極利用桃李子歌等讖言造勢(shì)，“以符冥讖”“自爾已后，義兵日有千余集焉。二旬之間，眾得數(shù)萬(wàn)?！盵9]卷1數(shù)萬(wàn)民眾得以快速地聚集，得力于李淵集團(tuán)對(duì)讖言大力傳播。讖言的傳播速度快，范圍廣，很快民眾響應(yīng)讖言紛紛投奔到李淵集團(tuán)，這是利用讖言掌控主導(dǎo)社會(huì)輿論影響并迅速動(dòng)員民眾的一種表現(xiàn)。

在道教思想中，上天與人“交感”之時(shí)，通過(guò)神仙作為媒介，傳達(dá)上天的旨意，譬如被道教尊為神仙的老子便是最常見(jiàn)的代表。這些符命通過(guò)所謂神仙的口傳和道教徒的詮釋，便是道教中繼承和發(fā)展讖緯思想的表現(xiàn)。讖緯所具有的預(yù)言神秘性一直備受統(tǒng)治者或野心家的重視，在傳承與延續(xù)的過(guò)程中逐漸走向政治化。在唐初時(shí)期，讖緯更多是被用來(lái)宣揚(yáng)將來(lái)君臨天下的統(tǒng)治者為何名何姓。李淵利用李氏讖言和天文祥瑞的同時(shí)，更是通過(guò)編造“羊角山”神話的方式，指稱其為太上老君后裔，大大加深了李氏之讖與李淵之間的關(guān)系，在對(duì)李氏讖言的利用上搶得先機(jī)，使其行為顯得更順乎天意、人心，進(jìn)一步構(gòu)建了李唐皇權(quán)“神授”的正統(tǒng)地位。“羊角山”神話，主要保存在《唐會(huì)要》《混元圣紀(jì)》和《歷代崇道記》中，內(nèi)容大體較為接近，其中以《混元圣紀(jì)》中的記載完整地還原術(shù)士編造“羊角山”神話的過(guò)程。2李淵集團(tuán)認(rèn)老子為祖宗的時(shí)間，目前最早有明確史料記載的是武德三年之前。早在李淵太原起兵時(shí)，“有突厥來(lái)詣唐公，而先謁老君”，這里李淵有可能就開(kāi)始認(rèn)老子為先祖了。[9]卷1正式作為詔敕出現(xiàn)是在武德八年?！袄暇请尴染?。尊祖重親，有生之本?！盵15]卷2上述神話讖言的出現(xiàn)可以看出是道教與李唐王朝的合謀。

李唐王朝統(tǒng)治者為什么要冒認(rèn)老子為先祖？我們知道讖言是道教的來(lái)源和重要的組成部分。道教所制造的讖言的威力是李唐統(tǒng)治所熟知的，讖言可以用來(lái)反對(duì)隋代的統(tǒng)治，也就意味著別人也可以利用來(lái)反對(duì)李唐的統(tǒng)治。為了避免這種事情的發(fā)生，李唐統(tǒng)治者在奪取政權(quán)之后對(duì)讖言的禁止就不難理解了。這只是一方面，要避免這種可能性，需要一個(gè)更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的方法。唐高祖對(duì)道教讖言的利用，開(kāi)始很大程度上是基于奪權(quán)的需要。在取得政權(quán)之后還需要一個(gè)較長(zhǎng)遠(yuǎn)的考慮，要進(jìn)一步利用讖言來(lái)為取得政權(quán)增加神圣合法性，就出現(xiàn)冒認(rèn)老子為祖宗的舉措。這樣的話，道教教主是李唐統(tǒng)治者先祖，那么道教就被李唐所綁定，相關(guān)的很多讖言只會(huì)對(duì)其有利，相應(yīng)的害處就少得多了，既然如此，冒認(rèn)老子后裔能消除讖言的負(fù)面影響，那么又何樂(lè)而不為呢？我們說(shuō)李唐的李氏是不正宗的，這一點(diǎn)陳寅恪有過(guò)考證。其實(shí)當(dāng)時(shí)的人也清楚這一點(diǎn)。如法琳認(rèn)為李唐的李姓出自“代北李”而非“隴西李”。[16]卷50因?yàn)樾枰?，李唐可以冒認(rèn)士族。所以認(rèn)老子為祖先就更好理解了。冒認(rèn)士族這一點(diǎn)，很多人認(rèn)為此舉是為了增加血統(tǒng)的高貴，冒認(rèn)老子后裔則更多的在于增加李唐政權(quán)的神圣性，也可以認(rèn)為綁定道教、消除讖言的負(fù)面作用則是一個(gè)實(shí)在的原因。

李唐王朝利用讖緯為統(tǒng)治服務(wù)的事例就是典型的神道設(shè)教。中國(guó)“神道設(shè)教”的傳統(tǒng)由來(lái)已久，這是“古人政理之要言”，所謂“神道設(shè)教”乃為“借鬼神之威，以申其教”。[17]在古代，“普通群眾思想中大量充斥的依然是對(duì)于鬼神的篤信與虔誠(chéng)，客觀外在的神靈世界依然風(fēng)光無(wú)限地、玄秘地存在于社會(huì)之上……這個(gè)傳統(tǒng)在整個(gè)中國(guó)古代一直是綿延不絕的”。[18]世代相傳的敬神事鬼的形式中就包含著神道設(shè)教的意義，但并非由統(tǒng)治者命令所形成，而是社會(huì)習(xí)俗的表現(xiàn)，1非統(tǒng)治者為愚民而特設(shè)，但秦漢以降的“神道設(shè)教”之功用發(fā)生了變化。首先是施行設(shè)教的主體在變化，原先是圣人來(lái)設(shè)教，后面因?yàn)橹黧w資格的降低，導(dǎo)致主體泛化和主體的迷失。[19]當(dāng)社會(huì)政治從充滿“人道”精神的“德政”轉(zhuǎn)向“神政（神權(quán)政治）”的時(shí)候，社會(huì)觀念亦由“德教（道德教化）”轉(zhuǎn)向了“神教（神道設(shè)教）”。這時(shí)所謂“神道設(shè)教，可以理解為統(tǒng)治者借用民間已有之信仰，對(duì)其加以改造后，用作治民之具。在史書(shū)里，神道設(shè)教往往淪為巫史的妄說(shuō)和政治的工具，而不是教化的圭臬。2統(tǒng)治者用“神道設(shè)教”之法治天下很是得心應(yīng)手;對(duì)被統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，則為解脫疾苦的途徑之一。此即“君子以為文，小人以為神”者也。3但是如果君主對(duì)神道設(shè)教進(jìn)行意識(shí)形態(tài)化，會(huì)帶來(lái)對(duì)神道設(shè)教的反意識(shí)形態(tài)利用，如隋末農(nóng)民起義各種勢(shì)力對(duì)讖言的利用。有鑒于此，唐初統(tǒng)治者一方面要利用道教讖言來(lái)愚弄百姓民眾即用神鬼祭祀來(lái)設(shè)教，一方面還得繼續(xù)打擊和限制讖緯謠言，防止危害自身的統(tǒng)治。

四、唐初政治中的道教

對(duì)王朝而言，最好的統(tǒng)治莫過(guò)于以神道彰顯王朝的合法性，4體現(xiàn)為用君權(quán)神授，天命論等為王朝政治合法性提供支持。人們對(duì)古老傳統(tǒng)的神圣性信仰，本身就是一種意識(shí)形態(tài)的信仰。這種意識(shí)形態(tài)適應(yīng)古老的傳統(tǒng)社會(huì)，在傳統(tǒng)社會(huì)中具有很強(qiáng)的合法性。李唐王朝認(rèn)老子為祖先，自然而然的為自身增加了神圣性。我們知道古代王朝的合法性，就是意識(shí)形態(tài)的合法性，世俗的和宗教的意識(shí)形態(tài)都可以成為國(guó)家合法性的來(lái)源。因此，道教的參與使得王朝的意識(shí)形態(tài)合法性更為充分。

意識(shí)形態(tài)合法性的核心是對(duì)于某種價(jià)值觀或者說(shuō)信仰的遵從，傳統(tǒng)和個(gè)人魅力就是特殊形式的價(jià)值觀和信仰，也都是意識(shí)形態(tài)合法性的特殊表現(xiàn)。這種意識(shí)形態(tài)合法性不應(yīng)被單純理解為民眾對(duì)于國(guó)家政權(quán)的忠誠(chéng)和信仰，合法性不是也不會(huì)來(lái)源于政治系統(tǒng)為自身的統(tǒng)治所作的論證或證明。因此一種政治是否包含著被認(rèn)可的價(jià)值，才是其有無(wú)合法性的最好證明。君權(quán)神授和天命論就是古代社會(huì)認(rèn)同的價(jià)值。道教讖緯提供了老子是李唐王朝先祖的這點(diǎn)資源，對(duì)李唐消除合法性危機(jī)是大好事。當(dāng)然意識(shí)形態(tài)并不是固定不變的，當(dāng)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)，原有的意識(shí)形態(tài)往往會(huì)被質(zhì)疑，出現(xiàn)認(rèn)同危機(jī)。隋末天下各種讖緯謠言大流行就說(shuō)明這一問(wèn)題。政治權(quán)力的合法性常?；趦蓚€(gè)前提：第一，他必須正面確立規(guī)范秩序;第二，依法結(jié)合的人們必須相信規(guī)范的正當(dāng)性。當(dāng)社會(huì)規(guī)范不足以解決社會(huì)問(wèn)題或者人們對(duì)規(guī)范正當(dāng)性產(chǎn)生懷疑時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生合法性危機(jī)，而合法性危機(jī)會(huì)導(dǎo)致理性權(quán)威的動(dòng)搖。這時(shí)，如果權(quán)威是意識(shí)形態(tài)所提供，理性權(quán)威的動(dòng)搖就會(huì)導(dǎo)致人們開(kāi)始懷疑甚至批判意識(shí)形態(tài)，從而導(dǎo)致意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同危機(jī)。所謂這種合法性危機(jī)在古代社會(huì)也會(huì)產(chǎn)生，并不在于合法性的兩個(gè)前提“確立規(guī)范秩序”和“規(guī)范的正當(dāng)性”。其實(shí)質(zhì)就是績(jī)效合法性不足，說(shuō)明王朝統(tǒng)治者做得太爛，導(dǎo)致民不聊生，所以僅僅依靠冒認(rèn)老子為祖先是不可能獲得長(zhǎng)治久安的。

作為政治合法性而言，還需要一定的績(jī)效合法性才能穩(wěn)定政權(quán)。如何穩(wěn)定政權(quán)，對(duì)古代王朝來(lái)說(shuō)，必須在大亂之后實(shí)行大治，讓老百姓休養(yǎng)生息，否則無(wú)法恢復(fù)殘破的經(jīng)濟(jì)，老百姓穩(wěn)定生產(chǎn)生活秩序無(wú)法獲得保障。那么唐初修無(wú)為之教，行修養(yǎng)生息之策，就是增強(qiáng)王朝的績(jī)效合法性，可以消解合法性危機(jī)。尤其是太宗上臺(tái)，所作所為頗合老子的無(wú)為政治，一方面是出于形勢(shì)所迫，二則道教的無(wú)為之治剛好契合這個(gè)局面，可以認(rèn)為是道教的無(wú)為之教的思想資源對(duì)唐初的國(guó)家治理局面做出了貢獻(xiàn)。

無(wú)為之治的道家思想被道教繼承下來(lái)，在太宗朝被用作政治指導(dǎo)思想，就此推論導(dǎo)致太宗推崇道教，這種說(shuō)法是看似有理，好像太宗所做是對(duì)道教的回報(bào)。其實(shí)，道教的無(wú)為之教很難落實(shí)到具體的政治操作層面，頂多作為一種思想資源，而且這種道家無(wú)為思想也早已被儒家所吸收。所以說(shuō)很難分得清孰是儒家孰是道家的思想在起作用。實(shí)際上，太宗時(shí)期的道教與佛教一樣只是作為一般的宗教存在而已，道教與政權(quán)的關(guān)系也僅僅是輕微的地位變化，道教獲得了一定的優(yōu)先待遇。之外，某種程度上恐怕是唐太宗對(duì)道教的負(fù)面作用的控制而采取的更為高明的手段罷了。從太宗的言行來(lái)看，他是奉行儒家的一套，但是唐初的國(guó)家治理確實(shí)體現(xiàn)道教的無(wú)為之治的思想。

五、余 論

道教人士一直以各種方式積極介入隋末唐初政治也是不爭(zhēng)的事實(shí)。至于說(shuō)道教到唐代對(duì)國(guó)家政權(quán)屈服了，這是一個(gè)誤解。從道教的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，早期道家與后來(lái)道教是一脈相承，不可分割，就如原儒與漢儒一樣。早期道教缺乏的是制度儀軌建設(shè)這一塊，給人感覺(jué)是與巫覡方術(shù)沒(méi)有太多差別，佛教的傳入使得道教在制度儀軌建設(shè)方面越來(lái)越系統(tǒng)精細(xì)化，這也是佛教刺激的結(jié)果。無(wú)論是早期道家還是儒家，在沒(méi)有成為統(tǒng)治階級(jí)的思想之前，都還是一個(gè)學(xué)派。漢初的黃老之治，武帝的獨(dú)尊儒術(shù)還是后來(lái)的內(nèi)儒外法，無(wú)一不是儒道法各家互補(bǔ)，被用于輔助王朝統(tǒng)治。各家介入政治只是方法方式上有差異。

唐代佛教和道教在政治地位上的變化經(jīng)歷了一個(gè)曲折的過(guò)程。道教開(kāi)始超越佛教之上是在高宗時(shí)期，道教不是僅作為宗教來(lái)對(duì)待，道教所信仰的道開(kāi)始轉(zhuǎn)為唐代國(guó)家的治國(guó)之術(shù)和理想，老子也與道在某種程度上重合了。武周時(shí)期雖有反復(fù)，到玄宗時(shí)期，則是國(guó)家追求的理想和目標(biāo)。相應(yīng)的道教也出現(xiàn)變化，萌芽于南朝的重玄思想，在玄宗朝達(dá)到頂峰。此時(shí)，國(guó)家出現(xiàn)了以道為體、以儒佛為用的局面。某種意義上說(shuō)是道教的勝利，或者說(shuō)是貴族道教的勝利。

道教給世人的從來(lái)不是單一的面相。唐代道教制度建設(shè)取得空前的進(jìn)步，一些看似巫術(shù)迷信的成分被貴族道教所排斥，連道教讖緯也受到李唐王朝的限制，但道教并不是一直按照貴族道教的方式來(lái)發(fā)展的。例如讖緯并沒(méi)有因此消亡，而是轉(zhuǎn)向下層社會(huì)中尋找生存空間，“以讖謠的形式向大眾傳播各種寓意國(guó)家興亂的預(yù)言和信息”。[20]231在唐代歷史語(yǔ)境下，上至統(tǒng)治者，下至百姓，都認(rèn)可讖緯觀念，并成為了一種社會(huì)共識(shí)。即使讖緯雖整體走向衰落，但其思想效力仍存。

要之，道教在隋末唐初的表現(xiàn)，從一開(kāi)始兜售讖言到身體力行支持李唐奪取政權(quán)，道教作為宗教為社會(huì)提供各種知識(shí)信仰，為國(guó)家提供合法性和治理思想的資源支持。因此，隋末唐初的道教與政治的關(guān)系改變了之前的緊張對(duì)抗，是合作利用關(guān)系。分化出來(lái)的上層貴族道教成功進(jìn)入唐代國(guó)家治理思想體系，這是道教的成功。

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責(zé)任編輯：馬陵合