徐久琳

賀麟是中西哲學研究的大家，對于中西方哲學都具有很深的造詣，并且有著文化哲學的宏大視野，了解他對于哲學以及中西哲學的看法，了解他對什么是哲學、哲學研究的對象是什么、哲學的方法是什么，如何看待中國哲學與哲學以及西方哲學的關系等問題，對于我們如何理解中國哲學以及哲學與中國哲學的關系，仍然具有啟發(fā)意義。前些年，中國哲學合法性的問題一度成為學術的熱點，雖然最近幾年對于中國哲學的這種質疑聲少了很多，但是依然會時不時有學者重新提出，本文借此再對這一問題作些探討。

一、賀麟的哲學觀

對于什么是哲學、怎樣才是哲學是中國學人伴隨著西學傳入必然要面對的一個問題，這不僅是哲學的標準問題，也是如何去理解中國文化與中國哲學本身的問題，對于哲學的理解直接影響到對于中國哲學本身的理解。因為只有理解了哲學是什么的問題，我們也才能在這一標準下理解怎樣才能算中國哲學。對于什么是哲學的問題可以分為兩個子問題，一是哲學的研究對象是什么，二是哲學的研究方法是什么，前者是哲學的研究范圍，后者是哲學的表現(xiàn)方式。

對于第一個問題也即哲學的研究對象是什么的問題，賀麟的回答是哲學關于宇宙、人生的學問：“我們要認識哲學只有一個，無論中國哲學、西洋哲學都同是人性的最高表現(xiàn)，人類理性發(fā)揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生活的努力”（賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第264頁）。哲學便是理解宇宙、人生的學問，當然這種理解并不是泛泛的理解，科學也可以說是對于宇宙、人生的理解，但是科學只是對于宇宙、人生部分真理的闡發(fā)，而哲學闡發(fā)的則是“關于宇宙人生全體的真理”，因此哲學的對象是宇宙與人生的全體。

這里又需要解釋什么是全體。全體便是說哲學的研究結果必須具有普遍性，它能夠解釋整個宇宙與人生，而并非科學一般，生物科學只能是對宇宙有機的理解，物理科學只能是對宇宙機械的理解。哲學也不能如常識一般只能解釋部分現(xiàn)象，而不考慮全體的周延。因此，哲學必須是超出常識與科學，它需要“解釋常識欠周貫的地方”（賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海：上海人民出版社，2009年，第166頁），也需要統(tǒng)合割裂的科學，因此哲學實質上是對于宇宙與人生全體根本原理的理解，從這一方面來說哲學具有調解常識與科學的作用。對于宇宙、人生全體的理解決定哲學必然是根本的，因為只有根本的、最后的原理才能為全體宇宙、人生做奠基。宇宙的根本原理指的是天道，也便是支配自然、人事運轉的所以然之理，人生的根本原理則指的是人的性理，也便是人之所以為人的本質以及人自身變化發(fā)展的所以然之理，是支配人類“變化與發(fā)展的范型”（賀麟：《近代唯心論簡釋》，第5頁）。

哲學是把握宇宙與人生根本原理的學問，“哲學闡發(fā)關于宇宙人生之全體的真理……哲學尋求形而上的理則方面的真理”（賀麟：《近代唯心論簡釋》，第196頁），哲學考察的是宇宙、人生的最根本原理或者宇宙、人生變動、發(fā)展的所以然之理。張岱年先生對于哲學的理解：“哲學之研究，實以探索最根本的問題為能事。不論何派哲學家，其主要工作，或在研究宇宙之根本原理（或世界事物之源流），或在探討人類生活之根本準則（或改造社會的道路），或在考察人類認識之根本規(guī)律（或科學知識之基礎）。總而言之，凡關于自然世界、人類生活或人類認識之根本問題之研究，統(tǒng)謂之哲學。”（張岱年：《張岱年文集·第三卷》，北京：清華大學出版社，1992年，第3頁），這里，張岱年先生和賀麟先生一樣都認為哲學是研究宇宙、人生根本問題的學問。從這一方面來說哲學與宗教藝術并不相同，雖然賀麟認為，藝術與宗教也是天道與人性的表現(xiàn)：“各部門文化皆同一個道或精神的表現(xiàn)”（賀麟：《近代唯心論簡釋》，第198頁），哲學、宗教、藝術是道或價值理念的真善美在文化上的顯現(xiàn)，但相較于哲學，宗教與藝術并非關于天道、人性“理則方面的真理”。

關于哲學的研究方法，賀麟先生認為哲學的研究方法最主要的是由用到體也即現(xiàn)象學的研究方法。因為哲學是認識關于宇宙、人生根本原理的學問，所以哲學必然是超越現(xiàn)象與經驗，但是哲學既然是關于宇宙、人生的根本原理，那么，它也必須從宇宙、人生的基本經驗出發(fā)，先是“分析考察客觀事實”（賀麟：《文化與人生》，上海：上海人民出版社，2009年，第179頁），然后“從地上道天上，從自然到神圣，從相對到絕對”（賀麟：《近代唯心論簡釋》，第109頁），也即通過由多到一、由經驗到本質的辯證提升，逐漸達到對于宇宙、人生全體的根本原理的認識，這種由用到體的方法也便是辯證法。這種哲學方法可以說是由哲學的研究對象決定的，因為哲學是關于宇宙、人生全體根本原理的學問，這也便決定哲學必須解釋宇宙與人生的經驗全體，因此哲學必須從經驗出發(fā)，統(tǒng)合經驗、解釋經驗。

辯證法是直覺與理智分析的統(tǒng)一，它需要先對全體具有直觀，然后運用理智對全體進行分析，通過分析達到對于對象的理解。但是任何分析都是割裂、片面、抽象的認識，不可否認，知性在人類認識中起著至關重要的作用，如果沒有知性的分解，人們的認識只能是“全黑”，而不會有對于宇宙、人生的理解。但是這種分解具有其自身的弊端，那便是知性遵循的是非此即彼的片面規(guī)定，它在肯定的同時必然否定另一方面，從這一方面來說，知性割裂了對于全體認識的完整性。賀麟認為為了解決知性的弊端，必須通過直覺。他把這一哲學方法分為三步，先理智的直覺、理智分析與后理智的直覺，“先用直覺方法洞見其全，然后以理智分析此全體，以闡明此隱微，此先理智的直覺也，先從事于局部的研究，瑣屑的分析，積久而漸能憑直覺的助力以窺見其全體，洞見其內蘊的意義，此后理智的直覺也?！保ㄙR麟：《近代唯心論簡釋》，第75頁）如此通過這一過程，便可以達到對于宇宙人生全體的認識。

二、道隱、道現(xiàn)與中西哲學的分殊

既然哲學是對天道、人性理則方面的認識，那么無論是中國哲學，還是西方哲學，亦或是印度哲學，只要對于天道、人性有所發(fā)揮，并使其具有理則方面的實質，那么它便是哲學，如此哲學便不是以西方哲學為標準了。但是問題的關鍵便是哲學作為翻譯詞匯從其根源上指的便是西方文化中的哲學這一文化部門，如此便需要反思中國哲學在什么意義上是哲學以及哲學、西方哲學與中國哲學的關系問題。對于這一問題，通常的處理方式有三種，一是擴大哲學的內涵，如此哲學便成為一個共相或者家族相似性概念，中國哲學與西方哲學都成了這一共相下的分殊，如馮友蘭與張岱年便是將哲學看作一個共相；二是把哲學專指西方哲學，而認為中國沒有哲學，只能謂中國思想，比如傅斯年、德里達等人便持這種看法；第三種是用中國傳統(tǒng)學問統(tǒng)合西方哲學，如唐君毅先生便是以中國傳統(tǒng)學問對于智慧的追求來統(tǒng)合西方哲學對于知識真理的追求。賀麟先生對于中西哲學的看法類似于第一種，他也認為哲學是個共相，但是他這一看法是通過他的文化哲學來加以說明的。

賀麟認為哲學并非專屬于西方的，而是人類文化的一個部門，便如同宗教與藝術一般，他認為哲學、藝術與宗教皆是“同一個道或精神的表現(xiàn)”（賀麟：《近代唯心論簡釋》，第198頁），只不過三者分別表示道的真善美不同的方面，“因精神中所含蘊的道或價值理念有真善美的不同，故由精神所顯現(xiàn)出來的文化亦有不同的部門”（賀麟：《近代唯心論簡釋》，第196頁），如此哲學與宗教、藝術是文化整體的一個部門，三者也是人類文化中必要的文化部門。這也便是說只要有文化，不管是中國文化亦或者是印度文化亦或者是西方文化，都必然具有哲學這一文化部門，只不過在各個文化里關于哲學這一文化部門的名稱指涉上可能有所不同，在西方可能是philosophy，在中國可能是道學、理學，在印度可能是佛學，但這些不同文化里的同一文化部門都是可以用哲學這一名稱統(tǒng)含的，如此哲學便不再是特指西方哲學意義上的概念，而是哲學這一文化部門的共相，中國哲學合法性問題自然便不再成其為問題。

這種處理方式的好處是保有了中國哲學的特殊性與有機性，因為將哲學作為人類文化一個部門的共相，它允許各民族的哲學具有自身的特色。中國哲學具有自身的特色自然也不違背哲學的標準。但是也要說明這種特殊性與自身特色并不是說脫離了哲學的標準，中西哲學都必然是對于天道與人性的理則發(fā)揮，只不過中西哲學各有其偏斜、各有其側重，如他認為中國哲學本身重視倫理道德，在于“求道德上的意志自由的基本原則”（賀麟：《近代唯心論簡釋》，第169頁），西方哲學是重科學的，在于求科學上的基本原則。那么，該如何解釋這種不同呢？

賀麟先生認為中國哲學與西方哲學的不同只是“道隱”、“道顯”意義上的不同：“真理固是不動，但真理之表現(xiàn)在不同的哲學系統(tǒng)內，有高下，有顯隱”（賀麟：《近代唯心論簡釋》，第244頁），這也即是說，一個哲學系統(tǒng)表現(xiàn)出來的道與精神只是道的顯，而未表現(xiàn)出來的道只是道的隱而未現(xiàn)、是道的潛伏。因此，中國哲學與西方哲學這種著重點上的不同便可以解釋為道的顯與不顯的問題。就中國哲學來說，其多重視對于價值倫理原則的思考，少重視科學和自然，不太重視人的科學理性，那便表示說科學問題與自然問題在中國哲學那里是更多地處于隱沒的位置，如此中西哲學的不同只變成了道隱與道顯的不同，兩者雖然因為道隱與道顯而具有自身的特殊性，但終究都是對于天道、人性的闡發(fā)，因而也都是哲學。

正因為中西哲學皆是同一哲學下的分殊，因此中西哲學是可以互相發(fā)揮、互相補益的，這也為賀麟以西方哲學發(fā)揚中國傳統(tǒng)哲學、以西方哲學補足中國哲學的思想作了理論前導。因為中西哲學面對著同樣的根本問題，具有同樣的宇宙、人生的困惑，因此，西方哲學史可以在這一根本問題上發(fā)揮中國哲學的。而也正因為中西哲學都是同一哲學下的分殊，都是關于宇宙、人生全體真理的學問，因此對其自身的特殊性所產生的偏蔽又是互相補足的。

三、賀麟的中西哲學觀的當代價值與啟示

前些年，中國哲學合法性問題一度成為學術界討論的熱點，雖然這種質疑的聲音最近幾年相較之前少了很多，但是這一疑問不可避免地仍然在很多學者腦海中揮之不去?？偟膩碚f，合法性問題主要指兩個方面的問題，一是中國有沒有哲學的問題，也即中國哲學如何算哲學的問題，二是以西方哲學模式解釋中國哲學有無合理性的問題。

對于第一個問題產生的根源在于哲學作為翻譯詞匯指的是西方意義上的哲學。西方哲學是追求“存在”與真理的學問，追求的是對于宇宙與人生存在的第一原理及其本質的理解，而且有著自己嚴謹?shù)姆椒ㄕ撓到y(tǒng)。從這一方面來看，中國哲學并不類似，因為中國哲學表現(xiàn)的往往是對于宇宙、國家、個人治亂禍福的所以然之理的理解，并通過追求人生境界與社會理想也即通過修養(yǎng)論與政道觀來解決宇宙、人生問題，從這一方面來說中國哲學并不是西方意義上的哲學。但是如果否定中國哲學作為哲學，那么便否定了哲學作為人類文化現(xiàn)象的普遍性，如此似乎是說只有西方人具有哲學上的需求，而中國人并不具有。

其實解決問題的關鍵，是我們怎樣理解哲學之于人、之于文化的意義，這也是賀麟先生帶給我們的啟示。從整個文化來說，人類自身具有理解自身、理解宇宙全體的需要，這一需要是與藝術、宗教共同構建整個人類文化生態(tài)的，因此皆是人類文化的一個部門。因為任何人都是對于生命意義和自我價值的追尋者，或是通過理智地追尋，或是通過信仰地追尋，或是通過直覺與感性地追尋。如此哲學并不僅僅是西方人才有的，而是整個人類文化共有的。如果說哲學作為翻譯詞匯僅僅指涉西方哲學，并以此否定中國哲學作為哲學的合理性，雖然在翻譯的時候，哲學的確是翻譯西學語詞的philosophy，但是在西學語詞中，philosophy也是指人類的一個文化現(xiàn)象，指的是人對于宇宙、人生求知、求覺解的需求，因此，即便是在翻譯的時候，哲學也是指的人這一文化需求，而非特指的西方哲學。因此，從文化上來說，中國哲學合法性的問題并不能成立。哲學指的人類求智慧、對宇宙、人生求覺解的需求，要說中國人沒有這種需求，是不可能的，因為如果中國人不具有這種需求，我們便不可能理解西方哲學。而既然中國人也具有這種需求，那么哲學作為人類的一種文化現(xiàn)象在古代中國必然有所體現(xiàn)，只不過在概念上可能沒有特定的指稱，我們能做的便是在中國傳統(tǒng)學術中劃定相應的范圍與區(qū)域以整理出中國哲學。

對于第二個問題也即中國哲學史合理性的問題，這一問題的根源在于中國哲學史從建構之初便是以西方哲學的框架來整理中國哲學史材料的。這一工作是把中國哲學史作為材料并以西方哲學作為形式來進行的，如此便分解了中國哲學的有機性，把原先中國哲學的問題視域以及原有的結構消解了，因而需要探討這一模式合不合理、正不正當?shù)膯栴}。

正如上文所說，中西哲學都具有共同的追求，都是對于人生與宇宙求覺解，那么中西哲學是具有共同性的，因此是可以在這一共同性之下，以西方哲學發(fā)揮中國哲學的義理的，但是在共同性原則之下也不能消解掉中國這種解答宇宙、人生問題的特殊性。正如賀麟先生所認為的那樣，中西哲學只是在哲學的這一共同性下各有分殊、各有側重?？偟膩碚f，中國古人更多地是追問治亂禍福的所以然之理以及宇宙、人生的意義，更多地是從目的層面立論，而西方哲學則是在解釋宇宙人生現(xiàn)象的原因與本質。中國哲學有很強的實踐品格，在解決天人關系、覺解宇宙、人生問題，是通過人格的培養(yǎng)以及政道的擴充來進行的，這不類似于西方人的知性文化，從這一方面來講中西具有各自的特殊性。這要求我們可以在共同的框架下處理中國哲學的問題，但是同時也要涵養(yǎng)中國哲學的特殊性，將中國哲學的特殊性發(fā)揮出來。

（作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所博士研究生，郵編710127）