毛笛

摘 要：“兩山”理論既是對(duì)新時(shí)代中國(guó)社會(huì)與世界文明發(fā)展大潮深入理解和精準(zhǔn)把握而得出的創(chuàng)新思想，也是對(duì)道家“無(wú)用之用”哲學(xué)思想時(shí)代價(jià)值的吸納與傳承，深入分析道家“無(wú)用之用”的哲學(xué)思想，特別是從其“突破物用屏障”的目的、“有無(wú)辯證關(guān)系”的本質(zhì)以及“內(nèi)化創(chuàng)新”的思想核心來(lái)解讀“兩山”理論的最終目的、基礎(chǔ)底線以及關(guān)鍵核心，更有利于加深對(duì)“兩山”理論的理解，充分發(fā)揮其實(shí)踐指導(dǎo)功能。

關(guān)鍵詞：“兩山”理論;“無(wú)用之用”;道家;莊子

中圖分類號(hào)：B223文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-3163（2021）02-00065-07

習(xí)近平生態(tài)文明思想是中國(guó)特色社會(huì)主義的理論新成果也是實(shí)踐新亮點(diǎn)，“兩山”理論是習(xí)近平生態(tài)文明思想與實(shí)踐的核心內(nèi)容，深刻分析了新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)相互依存、轉(zhuǎn)化的內(nèi)在聯(lián)系，是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)的行動(dòng)指南。將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與“兩山”理論聯(lián)系起來(lái)，從道家“無(wú)用之用”的思想來(lái)看“兩山”理論，既為“兩山”理論的內(nèi)容闡釋提供了全新的研究視角與文化倫理支撐，也弘揚(yáng)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時(shí)代價(jià)值。

一、莊子“無(wú)用之用”的緣起及其思想解讀

（一）“無(wú)用之用”思想的緣起及發(fā)展

“無(wú)用之用”是莊子較為著名的哲學(xué)論題之一，與此有關(guān)的論述最早出現(xiàn)于《逍遙游》篇末?！?惠子謂莊子曰：‘吾有大樹(shù)，人謂之樗……立之涂，匠人不顧……莊子曰：‘……患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！”[1]

寓言故事里莊子與惠子因大樗引起爭(zhēng)論，惠子認(rèn)為大樗大而無(wú)用，大樗雖大卻因其根滿是疙瘩，樹(shù)枝彎曲而無(wú)法打墨線，用尺子測(cè)量，不能作為有用之材;莊子則分別用宋人的“不龜手之藥”與“貍狌斄牛之別”反駁惠子因“有蓬之心”而不會(huì)“用大”，發(fā)出了“不夭斤斧，物無(wú)害者。無(wú)所可用，安所困苦哉！”的感慨，勸解惠子無(wú)須執(zhí)著于事物單方面的“有用無(wú)用”，不以特定的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)去衡量事物價(jià)值意義。這是莊子首次在文本提及“有用與無(wú)用”之說(shuō)。

莊子完整地提出“無(wú)用之用”的概念是在《莊子·人間世》篇中的后半部分?！敖呈R，至于曲轅，見(jiàn)櫟社樹(shù)……無(wú)所可用，故能若是之壽……山木，自寇也;膏火，自煎也。桂可食，故伐之;漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！盵2]

《莊子·人間世》討論的是人世相處生存之道，是莊子處世態(tài)度的表達(dá)，上半部分莊子假托三個(gè)故事：顏回出仕衛(wèi)國(guó)，葉公子高向孔子的求教，顏闔被請(qǐng)去做衛(wèi)太子師時(shí)向蘧伯玉的討教，來(lái)說(shuō)明當(dāng)時(shí)處世之艱難險(xiǎn)惡。后半部分則分別通過(guò)用樹(shù)木不成材卻能終享天年，支離疏形體殘缺不全卻避開(kāi)了許多災(zāi)禍，來(lái)比喻說(shuō)明世人眼中事物的“無(wú)用”屬性才是事物得以逃離中道夭折的根本，證明了事物的“無(wú)用”亦有“有用”之用，從而在《莊子·人間世》的結(jié)尾提出了“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也”的論斷，將“無(wú)用之用”的概念完整地呈現(xiàn)給世人。

莊子再次提及“無(wú)用之用”，是在外篇《莊子·山木》中?！扒f子行于山中，見(jiàn)大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問(wèn)其故，曰：‘無(wú)所可用。 莊子曰：‘ 此木以不材得終其天年。夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。 豎子請(qǐng)?jiān)唬骸?其一能鳴，其一不能鳴，請(qǐng)奚殺？主人曰：‘殺不能鳴者?！?[3]

《莊子》的外雜篇學(xué)術(shù)界將其視為莊子的嫡系弟子及其后學(xué)所著，《莊子·山木》中關(guān)于“無(wú)用之用”的論述可視為后世莊學(xué)對(duì)于《莊子》內(nèi)篇中相關(guān)思想的延續(xù)和發(fā)展。篇中寓言有承上啟下之用，寓言先是寫到山中莊子與弟子討論山木無(wú)用而能保全自身，終其天年，這是對(duì)于內(nèi)篇中“無(wú)用之用”思想的延續(xù);但出山之后，卻遇見(jiàn)因雁不能鳴表現(xiàn)出無(wú)用的一面而被殺的現(xiàn)實(shí)，補(bǔ)充說(shuō)明了偏執(zhí)于“有用”與“無(wú)用”都不是絕對(duì)萬(wàn)全的生存之道，最好的辦法是“乘道德而浮游”。

（二）“無(wú)用之用”思想解讀

1.目的

從莊子首次提及“有用”與“無(wú)用”到完整地提出“無(wú)用之用”的概念，可以看出“無(wú)用之用”是莊子對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)困境，即人人都追求事物的“有用性”而規(guī)避其“無(wú)用性”進(jìn)行冷靜思考之后的產(chǎn)物，其源起是要“突破對(duì)世之‘有用的界限去探尋事物‘無(wú)用背后的自然之用?！盵4]世之“有用”指代的是事物呈現(xiàn)出來(lái)的表面功用，這種作用是人為之用;世之“無(wú)用”指代的是對(duì)于他物的“無(wú)用”性，但對(duì)于事物本體而言并非真正的無(wú)用，而是保持事物自身界限的自然之用，通常表現(xiàn)為事物的固有特性。正如《莊子》文本中匠石與櫟社樹(shù)的論辯，匠石認(rèn)為櫟社樹(shù)為 “散木也”，因?yàn)槠錇橹蹌t沉，為棺槨則速腐，為器則速毀，無(wú)法滿足人的現(xiàn)實(shí)需求，與人無(wú)用，所以無(wú)所可用，是不材之木;但從櫟社樹(shù)自身的角度來(lái)看，柤梨橘柚果蓏之屬因?yàn)楣墒扯庥觥皩?shí)熟則剝，剝則辱”，不能終其天年而中道夭折的下場(chǎng)，櫟社樹(shù)的“無(wú)所可用”實(shí)為其自然屬性，也正是因?yàn)檫@種屬性與人無(wú)用，其自然生命才得以保存、完成和實(shí)現(xiàn)，因而與“人之無(wú)用”于櫟社樹(shù)而言實(shí)為其實(shí)現(xiàn)自身之大用。

2.本質(zhì)

莊子“無(wú)用之用”的概念實(shí)為道家的核心思想之一——“有無(wú)”關(guān)系的延伸?！盁o(wú)用”即“無(wú)”，“用”即是“有用”，即“有”，而“用”實(shí)為莊子探討“有無(wú)”關(guān)系的一個(gè)媒介，正如老子的“有名”與“無(wú)名”，“有象”與“無(wú)象”等。在道家樸素的辯證思想中，道的顯現(xiàn)就是從無(wú)到有的過(guò)程，正如《道德經(jīng)》第一章所道“無(wú)名，萬(wàn)物之始也;有名，萬(wàn)物之母也?！盵5] “無(wú)”是一切的開(kāi)始。而“有”“無(wú)”之間更具體的關(guān)系則如老子在《道德經(jīng)》第二章中所言“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾……”[6]是相互對(duì)立存在的，它們的價(jià)值只有在相互比較中才能體現(xiàn)出來(lái)，因而兩者又相互依存?！坝小薄盁o(wú)”的關(guān)系在事物的用途層面顯現(xiàn)為事物的“有用”源于“無(wú)用”，兩者共存共生，缺一不可。

3.核心

莊子提出“無(wú)用之用”的最終目的不是單純對(duì)“世之有用”的否定，也不是對(duì)“無(wú)用之用”的肯定，其核心思想是希望通過(guò)故事文本以及事物用途的媒介去了解“有無(wú)”的相互轉(zhuǎn)化，在事物不斷的運(yùn)動(dòng)發(fā)展中探尋自然之道。正如《莊子·人間世》中用櫟社樹(shù)之夢(mèng)的故事讓人突破對(duì)“世之有用”的執(zhí)著，意識(shí)到事物“無(wú)用”屬性的價(jià)值所在，那么《莊子·山木》中“殺不鳴之雁”的故事則是為了讓人們放下對(duì)“無(wú)用之用”的固守。櫟社樹(shù)因?yàn)閷?duì)世之無(wú)用而得以保存自身，使其“無(wú)用”變?yōu)榱恕坝杏谩?，但櫟社?shù)的例子并不是其他事物都可以模仿和學(xué)習(xí)的，莊子的目的也并不是讓人刻意地去模仿櫟社樹(shù)立場(chǎng)，一味地追尋“無(wú)用之用”，否則可能會(huì)如不鳴之雁一樣，因其不鳴而被殺。從櫟社樹(shù)到不鳴之雁的寓言故事，其中蘊(yùn)含著莊子自我否定式的思想推進(jìn)方式，通過(guò)不斷地否定自我，以實(shí)現(xiàn)對(duì)固有認(rèn)識(shí)的不斷超越。莊子發(fā)言的目的從來(lái)不在教授人們固定的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，而是意圖通過(guò)某種媒介讓人們跳出是非雙方的思想樊籠，達(dá)到“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”的境界?！盁o(wú)用之用”便是莊子試圖通過(guò)“物用”的中介，不斷地自我否定，讓人們忘卻事物表面的“有用”與“無(wú)用”，在螺旋式的思維推進(jìn)中深刻理解“有”“無(wú)”之間相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，把握住變化的關(guān)鍵，創(chuàng)造出新的可能性，觸及大道的邊緣。

二、“兩山”理論在物用范疇的意蘊(yùn)解讀

習(xí)近平在指導(dǎo)中國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐中提出了“兩山”理論，是與時(shí)俱進(jìn)、不斷豐富內(nèi)涵的科學(xué)理論，從萌芽到形成完整的論述經(jīng)歷了多年的實(shí)踐探索。2013年，習(xí)近平在哈薩克斯坦納扎爾巴耶夫大學(xué)演講時(shí)所提到的一段論述：“我們既要綠水青山，也要金山銀山。寧要綠水青山，不要金山銀山，而且綠水青山就是金山銀山?！盵7]這段話也標(biāo)志著“兩山”理論成為習(xí)近平關(guān)于生態(tài)文明建設(shè)戰(zhàn)略思想的靈魂，成為其治國(guó)理念新理論、新思想、新戰(zhàn)略的重要組成部分。

“兩山”理論中的“綠水青山”指代的是良好的生態(tài)環(huán)境、環(huán)境保護(hù);“金山銀山”指代的則是豐富的物質(zhì)財(cái)富、經(jīng)濟(jì)發(fā)展，由此可見(jiàn)“兩山”理論主要討論的是環(huán)境保護(hù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系。在物用范疇內(nèi)，從事物的功用性來(lái)看，毋庸置疑，經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)的物質(zhì)財(cái)富是直觀的，可以在很大程度上滿足人們的生存需求，因而“金山銀山”一直以來(lái)都是世人積極尋求的有用之物。相較而言，在人們的生態(tài)意識(shí)覺(jué)醒以前，“綠水青山”則被視為無(wú)用之物，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，自然生態(tài)都被人類視為征服的對(duì)象，從中獲取生存資源和物質(zhì)財(cái)富，而鮮有保護(hù)。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，人們生態(tài)意識(shí)的覺(jué)醒，對(duì)“兩山”的認(rèn)識(shí)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹纫G水青山，也要金山銀山”以及 “綠水青山就是金山銀山”，其轉(zhuǎn)變過(guò)程實(shí)際便是“無(wú)用”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝杏谩保盁o(wú)用之用”在生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐中逐漸被證實(shí)、被挖掘的過(guò)程。

三、從道家“無(wú)用之用”思想解讀“兩山”理論

（一）“既要綠水青山，也要金山銀山”：突破“物用”遮掩，挖掘“無(wú)用”的內(nèi)在價(jià)值

莊子提出“無(wú)用之用”的最初目的是為了讓人們以純粹的眼光去看待身邊的事物，不被“世之有用”的狹小視野限制思維，發(fā)現(xiàn)事物的內(nèi)在價(jià)值、萬(wàn)物的自然之用，但同時(shí)也不全盤否定事物的人為之用。正如羅安憲所說(shuō)：“莊子提倡要突破‘有用的眼光看待這個(gè)世界的做法。不僅知曉物的‘有用之用，明了物的‘無(wú)用之用，更進(jìn)而要以純?nèi)弧疅o(wú)用的眼光和態(tài)度來(lái)看待和對(duì)待身外的一切事物?！盵8] “既要綠水青山，也要金山銀山”是“兩山”理論要實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)，人們歷來(lái)重視物質(zhì)財(cái)富與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，忽視生態(tài)環(huán)境的保護(hù)與發(fā)展，犧牲生態(tài)環(huán)境換取經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的例子并不少見(jiàn)。習(xí)近平在“兩山”理論中將生態(tài)發(fā)展與經(jīng)濟(jì)發(fā)展置于平等的地位，揭示了生態(tài)環(huán)境與經(jīng)濟(jì)發(fā)展一樣存在著巨大的價(jià)值，通過(guò)不斷地實(shí)踐探索實(shí)現(xiàn)兩者之間的和諧發(fā)展，便是突破了“有用”的狹窄視野，在知曉了經(jīng)濟(jì)發(fā)展“有用之用”的同時(shí)對(duì)生態(tài)保護(hù)“無(wú)用之用”的明了和挖掘。

所謂“無(wú)用”之物的內(nèi)在價(jià)值是客觀存在的，這是“綠水青山就是金山銀山”的論斷得以實(shí)現(xiàn)的前提。對(duì)此在《莊子·逍遙游》中有關(guān)“不龜手之藥”的故事可以說(shuō)明?！八稳擞猩茷椴积斒种幷?，世世以洴澼洸為事……客得之，以說(shuō)吳王。越有難，吳王使之將。冬與越人水戰(zhàn)，大敗越人，裂地而封之。”[9]

在故事中宋人所制作的藥，其自然之用是防止皮膚凍裂，藥的作用在宋人家族后輩的習(xí)慣下其價(jià)值被視為“不過(guò)數(shù)金”趨近于“無(wú)用”，世世代代都用來(lái)在水中漂洗棉絮為業(yè)，但外人聽(tīng)說(shuō)之后，用百金買下其藥方用來(lái)說(shuō)服吳王。后越國(guó)入侵吳國(guó)，冬天和越軍進(jìn)行水戰(zhàn)，吳國(guó)軍隊(duì)涂了他的藥，不生凍瘡，大敗越國(guó)，吳王因此賞賜了他一塊封地。同樣的藥，因使用對(duì)象和方式的不同，其價(jià)值發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，從僅能為“洴澼洸”的“無(wú)用”轉(zhuǎn)化為了可以“裂地而封之”的“大用”。說(shuō)明了“無(wú)用”與“有用”之間在一定的條件下是可相互轉(zhuǎn)化的，“無(wú)用”之中蘊(yùn)含著的自然之用，也就是事物的固有特性是“無(wú)用”轉(zhuǎn)化為“有用”的基本條件，這種轉(zhuǎn)化的條件或許隱蔽但卻是客觀存在的，正如“防止皮膚凍裂”是“不龜手之藥”的固有特性，不會(huì)因?yàn)槭褂谜吆褪褂梅绞降牟煌l(fā)生改變，而“綠水青山”的固有特性便是其轉(zhuǎn)化為“金山銀山”的客觀條件。例如現(xiàn)實(shí)社會(huì)中獨(dú)特的物產(chǎn)資源，奇特的地形地貌甚至獨(dú)有的人文歷史環(huán)境等，都是有其存在價(jià)值的，是潛在的“金山銀山”，只要樹(shù)立好正確的發(fā)展思路便可因地制宜，利用擁有這些“特性”的資源與環(huán)境，做到經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益與生態(tài)效益的同步提升，實(shí)現(xiàn)人民富裕與生態(tài)優(yōu)美的協(xié)調(diào)發(fā)展。

在中國(guó)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展始終占據(jù)重要位置，由于歷史生產(chǎn)水平的局限性和人類中心主義的狹隘性，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的“有用性”被人們有意地放大，生態(tài)保護(hù)一度被置于“無(wú)用”的位置，自然資源則被以“人為之用”分門別類，作為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的附庸，人們不考慮或者很少考慮環(huán)境的承載能力，一味索取。這一切在一定程度上是因人們的思維和眼界被事物外顯的功用性即“物用”所阻礙和遮掩，人們對(duì)事物價(jià)值的判斷來(lái)源于自身對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，如海德格爾所說(shuō)：“森林是一片林場(chǎng)，山是采石場(chǎng)，河流是水力，風(fēng)是揚(yáng)帆之風(fēng)?！盵10]與其說(shuō)這種“物用”是事物在過(guò)去的人類歷史實(shí)踐中所呈現(xiàn)出來(lái)的面目，不如說(shuō)是人類為滿足自身所需而將“萬(wàn)物”轉(zhuǎn)化為“器物”而導(dǎo)致的狹隘認(rèn)識(shí)。正如《莊子·人間世》中匠石認(rèn)為櫟社樹(shù)為“不材之木”的判斷正是基于其無(wú)法為棺槨等器具的用處。人們對(duì)于自然生態(tài)“無(wú)用”的認(rèn)識(shí)與匠石一樣，都是太過(guò)執(zhí)著于自己的“成心”，用自己固定的經(jīng)歷和認(rèn)識(shí)去判斷和苛評(píng)事物存在的價(jià)值，遮掩了事物本身無(wú)限的可能性，看不到其他的可能，“對(duì)于這類被固化者來(lái)說(shuō)，雖然好像是他們自己在認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)外部世界，但其實(shí)是他們內(nèi)心的固定知識(shí)在做評(píng)價(jià)，他們反而成了知識(shí)的奴隸。”[11]但客觀上成心之外的可能性一直都在，正如櫟社樹(shù)正是因?yàn)椤盁o(wú)所可用，故能若是之壽?！边@里“無(wú)所可用”便是櫟社樹(shù)的固有特性是其客觀存在的大用?！皟缮健崩碚撝小凹纫G水青山，也要金山銀山”的論斷則突破了“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的傳統(tǒng)發(fā)展理念，揭開(kāi)了事物外顯功用性的遮掩，看到了“綠水青山”內(nèi)在固有屬性，挖掘出了事物的恒有的“無(wú)用”之用的巨大價(jià)值，肯定了生態(tài)保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展各自的存在價(jià)值。將過(guò)去被視為無(wú)用的“綠水青山”置于有用的“金山銀山”之前，更是突破了人們以往在認(rèn)識(shí)論層面的“物用”屏障，敏銳而前瞻性地認(rèn)識(shí)到生態(tài)保護(hù)是不僅是人類與自然萬(wàn)物和諧相處的重要前提，其中潛在的巨大價(jià)值和意義與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相比也并不遜色，從而大大提升了過(guò)去一直被視為“無(wú)用”的生態(tài)保護(hù)在社會(huì)發(fā)展中的地位。

（二）“寧要綠水青山，不要金山銀山”：回歸自然，堅(jiān)守“有”“無(wú)”相生相依的底線原則

莊子“無(wú)用之用”思想的本質(zhì)是以物用為媒介的“有”“無(wú)”關(guān)系的延伸，其中蘊(yùn)含了道家樸素的辯證思想。一是“有”“無(wú)”相生，表現(xiàn)在物用上即是“有用”生于“無(wú)用”，“無(wú)用”為“有用”的起源;二是“有”“無(wú)”相成，表現(xiàn)在物用上即是“有用”與“無(wú)用”相互依存，“無(wú)用”為“有用”的存在根據(jù)?！皩幰G水青山，不要金山銀山”是習(xí)近平“兩山”理論的基礎(chǔ)底線，“兩山”理論的最終目的是實(shí)現(xiàn)生態(tài)保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的共贏局面。當(dāng)兩者發(fā)生矛盾面臨取舍之時(shí)，習(xí)近平選擇將生態(tài)保護(hù)置于經(jīng)濟(jì)發(fā)展之前，意在突出生態(tài)保護(hù)的重要性，返璞歸真，回歸自然以保護(hù)社會(huì)發(fā)展的根基不被消耗殆盡。這是在新時(shí)代生態(tài)文明建設(shè)和社會(huì)發(fā)展中，對(duì)以物用為媒介的“有”“無(wú)”關(guān)系的明晰，以及其中底線原則的堅(jiān)守。

道家所謂的“無(wú)用”在某種意義上是在對(duì)世俗功用性的反駁下對(duì)原初世界的回歸，這種“無(wú)用”包含事物的原始自然性狀，即山只是山，而不是生產(chǎn)石料的石場(chǎng);風(fēng)只是風(fēng)，而不是產(chǎn)生電力的風(fēng)力。但是可以為人所用的石場(chǎng)、風(fēng)力都源自一開(kāi)始的“無(wú)用”之物?！皟缮健崩碚撝小熬G水青山”所指代的生態(tài)環(huán)境便是可以產(chǎn)生一切的“無(wú)”，當(dāng)下自然界中那些被認(rèn)定為“無(wú)用”的事物，未必不是未來(lái)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所需求的“有用”之物的緣起，而當(dāng)下經(jīng)濟(jì)發(fā)展的所需之物，也就是人們所謂的“有用”之物，實(shí)則都是來(lái)源于生態(tài)環(huán)境中的自然之物，若后者被消耗殆盡或不加保護(hù)，前者也將不復(fù)存在。良好的生態(tài)環(huán)境是人類生存的基礎(chǔ)，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根基，更是一個(gè)文明得以誕生、繁榮和延續(xù)的前提。在人類的發(fā)展歷史中因?yàn)樯鷳B(tài)失衡而導(dǎo)致覆滅的文明不在少數(shù)，例如古老的巴比倫文明以及遙遠(yuǎn)的樓蘭古國(guó)。“寧要綠水青山，不要金山銀山”的論斷敏銳地覺(jué)察到了生態(tài)保護(hù)在當(dāng)下社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的必要性，揭示了生態(tài)保護(hù)的“無(wú)用”之用。

此外，“無(wú)用”與“有用”是相對(duì)而存在的，它們的價(jià)值只有在彼此共同存在的基礎(chǔ)上才能夠顯現(xiàn)，“有用”與它之外的“無(wú)用”兩者一起共同構(gòu)成了物的世界，“無(wú)用”不僅如上述那般是客觀存在的，而且正是“無(wú)用”讓“有”成了“有用”。正如《莊子·外物》中所言 “知無(wú)用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而塹之，致黃泉，人尚有用乎？”[12]如果只從人為之用來(lái)看事物的價(jià)值，人們腳下的大地其實(shí)只有雙腳站立的地方是有用的，其余的都是無(wú)用的，但若挖去了雙腳站立之外的大地，一直挖到黃泉，僅剩下雙腳站立的一小塊地，人便被孤立在了黃泉之中，不僅無(wú)法讓人行走的，更無(wú)法生存，那么“有用”也變?yōu)椤盁o(wú)用”了。因?yàn)椤盁o(wú)用”的存在，才讓“有用”可能存在，并且完成自己，這便是“無(wú)用”存在的必然性。生態(tài)環(huán)境保護(hù)的重要意義不像社會(huì)中其他方面的發(fā)展那般，無(wú)法立竿見(jiàn)影地給人們帶來(lái)巨大的物質(zhì)財(cái)富和生活便利。但如習(xí)近平所說(shuō)：“對(duì)人的生存來(lái)說(shuō)，金山銀山固然重要，但綠水青山是人民幸福生活的重要內(nèi)容，是金錢不能代替的，你掙到了錢，

但空氣飲用水都不合格，哪有生命幸?？裳裕俊盵13]當(dāng)最基本的生存環(huán)境遭到破壞，沒(méi)有了生態(tài)環(huán)境這塊“容足”之外的大地支撐，經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來(lái)的物質(zhì)財(cái)富就如同莊子所言的“容足之地”，孤懸于黃泉之上，成為人類最后的囚籠?！皟缮健崩碚撝小皩幰G水青山，不要金山銀山”便是清楚地意識(shí)到“有用”“無(wú)用”相互依存，雙方在相互比較中才有相對(duì)的價(jià)值，若是“無(wú)用”的“綠水青山”不在，那么“有用”的“金山銀山”也將失去意義。

（三） “綠水青山就是金山銀山”：消除偏執(zhí)，內(nèi)化創(chuàng)新“有”“無(wú)”之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系

莊子提出“無(wú)用之用”的最終目的，既不在于對(duì)“無(wú)用”的肯定，也不在于對(duì)“有用”的否定，其核心在于“有用”與“無(wú)用”之間的相互轉(zhuǎn)化，在不斷的自我否定中推陳出新，尋求自適之道?！皟缮健崩碚撝辛?xí)近平?jīng)]有將“綠水青山”與“金山銀山”對(duì)立起來(lái)，抑或偏執(zhí)于兩者之間的任何一方，其核心理論“綠水青山就是金山銀山”的論斷更是在將生態(tài)發(fā)展轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)財(cái)富的道路上，對(duì)“有”“無(wú)”轉(zhuǎn)化關(guān)系的內(nèi)化和創(chuàng)新。

對(duì)于如何把握“無(wú)用之用”之間“有”“無(wú)”轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵，將其內(nèi)化為道，莊子主張“乘道德而浮游”。如其在《莊子·山木》篇中所言：“若夫乘道德而浮游則不然，無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專為;一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！”[14]以大道至德為依托，虛己游世。此處的道德并不是道家廣義上的“道”與“德”，而是狹義上通過(guò)物用的媒介得出的關(guān)于萬(wàn)物的自然規(guī)律，包括事物的原始本性以及在物之有用、無(wú)用之間不斷轉(zhuǎn)化的規(guī)則;莊子的“游”是與世相處的一種方式，當(dāng)然也包括了與物相處的方式，是“遵循自然分際的游，這種游來(lái)自宇宙大化同流的啟示”，“其基本義是適性而為，強(qiáng)調(diào)以自然分際（‘自適其適）為處世標(biāo)準(zhǔn)?！盵15]如庖丁之所以能夠以技進(jìn)道，便是適性而為的結(jié)果。牛自身的“經(jīng)脈骨骼”便是與其他事物的自然分際，是其“天理”與“天性”，庖丁是在此基礎(chǔ)上不斷練習(xí)，才到達(dá)了“以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有馀地矣”的狀態(tài)。而“無(wú)厚入有間”“游刃必有馀地”也顯示了莊子之游的特征，似是游離于事物表面，沒(méi)有深入，實(shí)際是以事物的自然屬性為依托，游走于事物內(nèi)部?jī)蓸O的空間，具有巨大的自由度以及包容性。沒(méi)有事物是固定永恒的，萬(wàn)物都處于不斷的循環(huán)運(yùn)動(dòng)中，以“游”的方式來(lái)認(rèn)識(shí)探索世界，既可不失公正地認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，又可賦予人類認(rèn)識(shí)巨大的開(kāi)放空間，超脫了“有用”“無(wú)用”，以及“中道處之”的執(zhí)滯與困惑，進(jìn)入一種“不即不離，入世而出世”的玄妙狀態(tài)中。

“乘道德而浮游”具體的實(shí)踐方式有二。其一為“一龍一蛇，與時(shí)俱化”?！褒垺睘椤帮@”，在物用上表現(xiàn)為有用，蛇為“隱”在物用上則表現(xiàn)為無(wú)用，“與時(shí)俱化”即隨實(shí)際際遇變化而變化。萬(wàn)物的彰顯與隱匿都應(yīng)隨著所處環(huán)境與際遇的變化而變化，不專執(zhí)于一時(shí)一事，甚至事物內(nèi)在的某一面。正如郭象所道“不可必，故待之不可以一方也，唯與時(shí)俱化者，為能涉變而常通耳”。其二為“物物而不物于物”，即掌握物我互動(dòng)之間的主動(dòng)權(quán)，現(xiàn)多被引申用于物欲方面，但在文本中其原始意義在于擺脫物用的樊籠，物我之間，“物”為役，“我”為主。當(dāng)人們?yōu)闈M足自身需要而需依托于其他事物的某種屬性時(shí)，應(yīng)注意取之有度，游離物外，不因事物帶來(lái)的一切而迷失初衷，要在物我之間掌握主動(dòng)權(quán)，方能不被事物表面的“有用”與“無(wú)用”蒙蔽。

“既要綠水青山，也要金山銀山”與“寧要綠水青山，不要金山銀山”的論斷看到了環(huán)境保護(hù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展各自的價(jià)值和存在依據(jù)，而并未直接疏通兩者之間的隔閡，闡釋兩者之間相互轉(zhuǎn)化的內(nèi)在聯(lián)系?！熬G水青山就是金山銀山”的論斷則徹底打破了過(guò)去將經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)對(duì)立起來(lái)的思想束縛，直接將生態(tài)環(huán)境與經(jīng)濟(jì)財(cái)富等同起來(lái)，是“無(wú)用之用”轉(zhuǎn)化之道在新時(shí)代生態(tài)文明建設(shè)中的鮮明體現(xiàn)。

首先，“綠水青山就是金山銀山”的論斷正是“一龍一蛇，與時(shí)俱化”的產(chǎn)物。在新時(shí)代生態(tài)文明建設(shè)階段，人們物質(zhì)生活得到一定滿足，生態(tài)意識(shí)開(kāi)始自覺(jué)萌芽，對(duì)生活質(zhì)量要求的提高，生態(tài)要素對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的貢獻(xiàn)率日益提高。此時(shí)生態(tài)保護(hù)便從以往的“無(wú)用”狀態(tài)變?yōu)椤按笥谩薄?013年，習(xí)近平在主持十八屆中央政治局第六次集體學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)：“要正確處理好經(jīng)濟(jì)發(fā)展同生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，牢固樹(shù)立保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力、改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力的理念?！盵16]明確提出了“環(huán)境生產(chǎn)力理論”，將環(huán)境納入生產(chǎn)力的范疇，使其成為創(chuàng)造財(cái)富的新能力，打破了生態(tài)保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的對(duì)立關(guān)系，打通了自然環(huán)境與經(jīng)濟(jì)財(cái)富之間的通道，成為兩山之間的“轉(zhuǎn)化器”，生產(chǎn)力是人類在生產(chǎn)實(shí)踐中利用自然、改造自然的能力，是一種不斷發(fā)展和提高的能力，人們對(duì)生產(chǎn)力的認(rèn)識(shí)也是一個(gè)不斷深入和發(fā)展的過(guò)程。相較于農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明時(shí)代對(duì)于生產(chǎn)力的實(shí)體性要素、科學(xué)技術(shù)等滲透性要素的重視，生態(tài)保護(hù)、自然環(huán)境對(duì)于物質(zhì)并不豐富的文明時(shí)代來(lái)說(shuō)，只能處于“無(wú)用”狀態(tài)。但隨著我國(guó)社會(huì)主要矛盾轉(zhuǎn)化為人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾，人們對(duì)良好的生態(tài)環(huán)境的需要已經(jīng)成為我國(guó)社會(huì)主要矛盾的重要方面。有需求就會(huì)產(chǎn)生消費(fèi)市場(chǎng)，在諸如生態(tài)農(nóng)業(yè)、生態(tài)旅游等發(fā)展模式中，生態(tài)環(huán)境幾乎起著決定作用，環(huán)境生產(chǎn)力理論正是抓住生產(chǎn)力發(fā)展的這一新趨勢(shì)，與時(shí)俱進(jìn)，將生態(tài)環(huán)境納入了生產(chǎn)力的范疇。

其次，“綠水青山就是金山銀山”是主動(dòng)掌控物用的理論創(chuàng)新。2014年，習(xí)近平在參加全國(guó)兩會(huì)貴州代表團(tuán)審議時(shí)強(qiáng)調(diào)“保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力，綠水青山和金山銀山絕不是對(duì)立的，關(guān)鍵在人，關(guān)鍵在思路。”[17]生態(tài)環(huán)境的價(jià)值是固有的，但其價(jià)值體現(xiàn)在“龍”“蛇”之間不斷游離轉(zhuǎn)化，要將“綠水青山”轉(zhuǎn)化為“金山銀山”，便要主動(dòng)掌握“物”“我”之間的控制權(quán)，不被事物外在的功用性及其帶來(lái)的利益所迷惑而專執(zhí)于物，要始終保持清醒的自我，盡量公正全面地去看待萬(wàn)物的存在價(jià)值，即“關(guān)鍵在人”。要將綠水青山轉(zhuǎn)化為金山銀山，更要突破以往的思維束縛，跳出既得利益的“物用樊籠”，重新審視萬(wàn)物的存在價(jià)值，自覺(jué)地運(yùn)用生態(tài)文明思維，發(fā)揮環(huán)境生產(chǎn)力的作用，方能生產(chǎn)出更多優(yōu)質(zhì)的物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品，即“關(guān)鍵在思路”。這種思想改變了過(guò)去單純依賴于生態(tài)環(huán)境的簡(jiǎn)單發(fā)展模式上，例如靠山就只“吃山”，靠水就只“吃水”，只會(huì)從環(huán)境獲取“有用”的物質(zhì)資源，而不去挖掘其他可能。同時(shí)亦要求人們發(fā)揮主觀能動(dòng)性，變被動(dòng)為主動(dòng)，改變生產(chǎn)模式，利用良好的生態(tài)資源與環(huán)境去創(chuàng)造新價(jià)值。

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責(zé)任編輯：宋好