■江 湄

新冠疫情期間，我在線參加了韓國延世大學(xué)主辦的東亞歷史研究論壇，在會上大家都要匯報本地區(qū)近兩年內(nèi)史學(xué)研究的熱點問題，日本、韓國及中國臺灣等地學(xué)者報告的熱點問題都很像歐美尤其是歐洲知識分子關(guān)心的問題，比如疫情期間使用大數(shù)據(jù)進(jìn)行社會控制和管理，這將對個人自由和社會空間造成怎樣的威脅，而近幾年中國史學(xué)界關(guān)注的熱點，總結(jié)一下的話，則比較集中于“重新認(rèn)識中國”這一問題。①我感觸很深地意識到，在當(dāng)今世界，中國成了唯一一個相對于西方來說巨大的異己的存在，這種存在狀態(tài)使得中國的史學(xué)家們對“中國是什么”感到焦慮，可以說，近幾年的史學(xué)熱點基本上都圍繞著這一焦慮，而這種有關(guān)自我確認(rèn)、自我意識的焦慮又與西方學(xué)界對于中國之整體性、中國歷史之連續(xù)性的質(zhì)疑和批判是相應(yīng)的。

2020年11月召開的第十八屆開放時代論壇，主題是“作為中國研究方法的文史哲傳統(tǒng)”，我認(rèn)為，其中應(yīng)該蘊含這樣一種問題意識：撇開現(xiàn)有學(xué)科分野造成的切割和遮蔽，回到中國文明和思想發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)，找到一些具有貫通性的思路、概念、視角，從而能主體性、整體性地理解和解釋中國文明的歷史發(fā)展及其現(xiàn)實存在，更有想象力地規(guī)劃未來。

中國史學(xué)上的“正統(tǒng)論”，正是這樣一個理解中國文明的關(guān)鍵概念。正統(tǒng)論，簡單地說，就是在歷史編纂中，怎樣紀(jì)年以敘事？用什么標(biāo)準(zhǔn)來標(biāo)記歷史時間？這其實是一個如何為歷史立法，從而為人間立法，也是為宇宙天地立法的大問題，所以說，正統(tǒng)論具有中國文明的“元敘事”的意義，它是用一套歷史哲學(xué)來講的政治哲學(xué)，又安置于一套宇宙論中，其中蘊含著一整套文化價值原理，承載著中國文明的基本精神結(jié)構(gòu)，關(guān)乎中國文明整體性的自我認(rèn)識、自我想象和自我意義賦予。

1977 年出版的饒宗頤的《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》是一部史學(xué)名著，書中搜集了歷代關(guān)于正統(tǒng)論的論述，還作《通論》考證并闡述正統(tǒng)論的源流演變及其與歷史編纂的關(guān)系。饒宗頤認(rèn)為，正統(tǒng)論的精義在于持一超歷史的道義立場而對歷史上的成敗盛衰之跡，尤其是帝王功業(yè)進(jìn)行道德評判，即“據(jù)德以衡史”，這既是中國的良史傳統(tǒng)，又應(yīng)是當(dāng)今史學(xué)之通義。②然而，饒宗頤對正統(tǒng)論的闡發(fā)和表彰，囿于正統(tǒng)論的邏輯，未能分析正統(tǒng)論內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)和邏輯。

一、大一統(tǒng)與正閏說：神圣的“天下”

20 世紀(jì)初，梁啟超樹起“新史學(xué)”的大旗，把批判矛盾首先指向正統(tǒng)論，他準(zhǔn)確地指出，“正統(tǒng)”論濫觴于春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”義，“昉于晉而盛于宋”。③兩漢魏晉南北朝的正閏說，其實就是正統(tǒng)論。

漢承秦制，然而它所面臨的歷史任務(wù)卻是前無古人的，如陳蘇鎮(zhèn)所論，漢帝國的真正鞏固，其實是要探索出并最終建成在千差萬別的民間社會、地域文化之上，實行文化和政治統(tǒng)合的基本模式與機制。④就是在這樣一個歷史過程中，以董仲舒為代表的西漢儒家繼承發(fā)展戰(zhàn)國中葉以來的思潮，廣采先秦學(xué)術(shù)思想，依托春秋公羊?qū)W，形成了一整套文化價值原理的論述，也是一套歷史哲學(xué)與政治哲學(xué)，其核心觀念即“大一統(tǒng)”。

“大一統(tǒng)”說，首先可以看成西漢儒家對以往歷史的一次神學(xué)的理論重構(gòu)。在戰(zhàn)國至于漢代的歷史記憶中，夏商周三代已經(jīng)是以中國為中心的天下王朝，居于中國的王即天子是天下諸侯之共主。據(jù)考古學(xué)家的研究，“中國”的最初含義是地中、土中所建之都，它對應(yīng)著天之中極，可以實現(xiàn)王與上帝之間的溝通。早在陶寺文化時期，就已經(jīng)有物證表明，存在著“王者居中以紹上帝”的意識形態(tài)。⑤按照董仲舒所說，居于中國的王者，在整個氣化宇宙系統(tǒng)之中是連接天與人的樞機，他通過政治使人間參與并影響天道運行，王的天職就是繼天理物，使百姓遂生成性，使萬物各適其宜，從而真正地完成天道。王者要秉承天道來治理人間，天道覆載萬物，以生成為本，王道則應(yīng)溥愛無私，任德教不任刑法。⑥

“大一統(tǒng)”一詞，出于《春秋公羊傳》?！洞呵铩肥讜霸甏和跽隆?，《公羊傳》解釋道：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！焙涡葑⒃唬骸敖y(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！雹叨偈鎸Α按笠唤y(tǒng)”的解釋與何休一致：“何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地”。⑧

董仲舒、何休均訓(xùn)“統(tǒng)”為“始”，所謂“大一統(tǒng)”，即以“一統(tǒng)”為大，就是說，接受天命的王者，布政施教于天下，頭一件大事就是重建正朔，重新確定正月初一，這就是重新給時間一個標(biāo)準(zhǔn)，與之相應(yīng)，要易服色、制禮樂?！耙唤y(tǒng)”即建正朔何以為大？按照天人一氣相感、天道王道相應(yīng)的宇宙觀，創(chuàng)立新王朝的王必須通過重建正朔來響應(yīng)他所接受的新的天命，給天地、百姓、萬物一個新的至正的開端，開辟人間歷史的新時代，也開辟宇宙氣運的新紀(jì)元，從而使天道流行貫通，整個宇宙的氣化運動達(dá)到和諧通泰即“太平”之境。王居于中國，受命于天，統(tǒng)系萬物萬民，是人間秩序和價值的根源，是天下的根本和綱紀(jì)。所以，《史記》之序帝王叫做“本紀(jì)”。本、統(tǒng)、始、紀(jì)，是一個意思，可以互訓(xùn)。天下政教號令應(yīng)該統(tǒng)一于王，于是，從時間上講的“大一統(tǒng)”義就邏輯地導(dǎo)出從空間上講的“統(tǒng)一”義。在“王-天子”的統(tǒng)系下，以中國為中心，天下成為一個具有宇宙論意義的神圣共同體。

“大一統(tǒng)”作為歷史時間觀，與“天下-中國”的空間觀，以及以祭天禮儀為中心的國家祭祀禮制，都大致形成于西漢中期至末期，彼此之間有密切關(guān)系。渡邊信一郎的研究表明，以九州為中國，加上四夷而為天下的古典空間觀，出現(xiàn)于《周禮·職方氏》，應(yīng)與西漢末年王莽執(zhí)政時期古文經(jīng)學(xué)地位的上升有關(guān)。而以郊祀禮為中心的各種禮樂典章制度，即中國的“古典國制”則完成于西漢末年到東漢初年這一時期。⑨甘懷真根據(jù)對西漢晚期郊祀禮的研究指出，漢朝的天下型政體和皇帝制度是具有宗教性的，這意味著，“天下”是一個具有神圣性的合理的生存空間，能夠安頓和提供人生意義。漢儒認(rèn)為，要達(dá)成這樣的目的，需要通過政治的建構(gòu)，需要由天子帶領(lǐng)百官建立一個合理的“天下”，使它成為每一個人的安身立命之所?！疤煜?中國”的空間，以及“天子-百官-萬民”的政治系統(tǒng)，其宗教性質(zhì)應(yīng)置于天人合一的氣化宇宙觀中加以論斷?！疤煜隆笔且粋€既實然又應(yīng)然的政體，也是理想人間的范疇。⑩

“通三統(tǒng)”是“大一統(tǒng)”說的題中應(yīng)有之義。董仲舒結(jié)合以《禮記·表記》為代表的“三統(tǒng)說”和以鄒衍為代表的“五德終始說”，講出一套“通三統(tǒng)”說。歷史上盛衰興亡之變的實質(zhì)是黑、白、赤三統(tǒng)的轉(zhuǎn)易循環(huán)。夏“正黑統(tǒng)”，其德為“忠”；商“正白統(tǒng)”，其德為“敬”；周“正赤統(tǒng)”，其德為“文”。忠、敬、文三統(tǒng)各得“天道-王道”之一端，道正是在“三統(tǒng)”的因革損益、承敝通變中得其大全。11那么，歷史上的改朝換代、興亡更迭就絕不是無意義的幻象，而是“道”的鼎故納新、窮變通久，也正是要保證道的常新常在。當(dāng)“三代”成為“三統(tǒng)”，成為天道在變化中的完整體現(xiàn)，中國文明的價值根基、根本定向也就成形了。

自漢初以來，公孫臣、賈誼、倪寬、司馬遷都主張漢為土德，以代秦之水德，其根據(jù)的是鄒衍“土-木-金-火-水”的五德相勝說。西漢后期，劉向、劉歆父子創(chuàng)五德相生說，以“木-火-土-金-水”五行相生的宇宙氣運規(guī)律來解說歷史變遷，他們認(rèn)為秦雖得水德，但氣運正從木德向火德轉(zhuǎn)移，故秦不得天道之序，處于“閏位”。12據(jù)饒宗頤考證，這是以“五德”論“正閏”之始。事實上，在董仲舒的三統(tǒng)說中，秦承文敝之世而不改其政，反而一任苛法，已不能成一“統(tǒng)”。無“道”之秦的存在，雖然是實然的歷史，但它不在“正”統(tǒng)相繼，作為道之展開實現(xiàn)的應(yīng)然歷史之中。

“大一統(tǒng)”“三統(tǒng)”及其“正閏”說，是一整套文化統(tǒng)合原理，它使“天下-中國”及其歷史從時間上和空間上成為系于“統(tǒng)”、貫穿“道”的一大整體，一大具有宇宙論意義的神圣共同體。從此，歷史有了根本定向，不再是無常的命運，而是展開、呈現(xiàn)“天道-王道”的必然歷程，是自覺形成的有意義的傳“統(tǒng)”。而一代王朝只有在不同的歷史條件下承擔(dān)起落實“道”、傳承“統(tǒng)”的神圣責(zé)任，其政權(quán)才具有正當(dāng)性、合法性。

在董仲舒的同時代，司馬遷撰述《史記》，以“大一統(tǒng)”觀念為指導(dǎo)，“通古今之變”：文明源自一“統(tǒng)”，所有民族皆起源于共同的祖先黃帝，然后代代相傳、承敝通變，歷五帝、三代，經(jīng)秦、楚以至漢，構(gòu)成了“本紀(jì)”，這是歷史時間的“統(tǒng)”，也是天下空間的“統(tǒng)”。司馬遷的歷史眼光遍及天下包含四夷而成一“世界史”。這就把當(dāng)時人所知之世界及其歷史，把全部的空間和時間整合成為一大整體，這正是“通史”之“通”義。

兩漢的正閏之論，意味著要以應(yīng)然的歷史范導(dǎo)、指引實然的歷史，所以，正閏之別、正統(tǒng)之確定，乃是最大的春秋大義。魏晉南北朝時期，記載歷史首先要明正朔，就是首先要明確用哪一個王朝的年號來紀(jì)年，這就是要確定天下、歷史之正“統(tǒng)”，從而使歷史成為正統(tǒng)之相承相繼，成為“道”在時間中的展開。盡管對正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)莫衷一是，但這樣一種以明正統(tǒng)為頭等大事的歷史敘事意味著，人們總是要確定，使得中國之所以為中國而天下之所以為天下的那個“根本”是什么，歷史只有遵循這個根本，被這個根本引導(dǎo)著，中國才是中國，天下才是天下，才是生民萬物的安身立命之所。所以說，“正統(tǒng)”相繼的歷史時間觀和“天下-中國”空間觀關(guān)系極為密切，使得整個存在——全部的空間、無盡的時間——成為一大具有神圣意義的整體，當(dāng)然，這就是“天人合一”的世界，是“天地萬物一體之仁”的世界。

二、道統(tǒng)與正統(tǒng)：“中國”的原理

漢、宋兩代，在中國文明史上都是有“創(chuàng)生”意義的歷史時期。建立在五德相生說基礎(chǔ)上的正閏說真正破產(chǎn)，具有新的思想面貌的正統(tǒng)論興起，是伴隨著唐宋之際文化轉(zhuǎn)型而發(fā)生的重大思想史事件。

新的正統(tǒng)論的興起，首先要從“天”觀的變化說起。溝口雄三指出，唐宋之際，中國的天觀發(fā)生了一個巨大的變化，那就是從天譴的“天”轉(zhuǎn)化為天理的“天”，從主宰者的“天”轉(zhuǎn)化為理法的“天”。漢儒所說的那個能發(fā)譴告、降災(zāi)異以保障人間合理秩序的“天”，日益喪失信服力，天降符瑞、天命所歸的德運說，在魏晉南北朝的頻繁鼎革中被濫用，成了粉飾現(xiàn)實的神話。中唐時期，柳宗元、劉禹錫等人已經(jīng)提出天人分裂的思想主張，要求人間世界為自身立法，而無關(guān)乎天道。一種現(xiàn)代精神似乎呼之欲出了，然而，思想發(fā)展的趨勢終究走向了新的天人合一，當(dāng)二程（程顥、程頤）提出“天即理也”，一種新的天人合一的理一元論宇宙觀成熟起來了。13貫通天人的“道”、陰陽五行的氣運法則，不再是主宰性、意志性的“天命”，而是抽象的、原理性的“天理”，“天”具有了以前無法想象的抽象性與合理性。天人之間仍然能夠感應(yīng)，但這是形而下層面的“理”，不必也不可推求此理以測天意?！疤炖怼眱?nèi)具于人的道德本性，人只需向內(nèi)自求道德完善則“天理”呈現(xiàn)，社會、政治秩序也就循理自正了。

北宋前期仍流行天命正閏之說，有司推五德相生之運，以宋為火德。14而歐陽修在仁宗康定元年（1040 年）所著《正統(tǒng)論》則完全否定以“五德終始”論正統(tǒng)，斥之為“昧者之論”。他說，“帝王之興，必乘五運”乃一派“怪奇放誕”之論，背離了王道之實在于仁德的孔子之教；改正朔以應(yīng)天命那一套，不過是“更易虛名”，沒把重點放在修德上，為孔子所不言。所以，他為正統(tǒng)下的新定義，唯據(jù)“治亂之跡”和“功業(yè)之實”，而非虛幻難憑的“天命”。這一新定義是：“《傳》曰：君子大居正。又曰：王者大一統(tǒng)。正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也?！?5《公羊傳》“大居正”的意思是“都天地之中”，在此被轉(zhuǎn)化為得天下治天下是否合乎道德，“大一統(tǒng)”的本義是“改正朔以一天下”，在此被轉(zhuǎn)化為統(tǒng)一天下的功業(yè)，從此“一統(tǒng)”就從時間之開始義轉(zhuǎn)成空間之統(tǒng)一義。歐陽修的“正統(tǒng)”論是一個二元論的標(biāo)準(zhǔn)，那么，使得天下成為一個共同體，標(biāo)志著道之在歷史中呈現(xiàn)的“正統(tǒng)”，它的標(biāo)準(zhǔn)到底是“正”還是“統(tǒng)”呢？到底是道德還是政治呢？歐陽修自己也很矛盾，但最終落在了“統(tǒng)”上。16歐陽修的正統(tǒng)論一提出來，立刻引發(fā)了思想史上一場有名的“正統(tǒng)之辨”。

而新的正統(tǒng)論的興起和論爭，又要和道統(tǒng)論的興起合觀。中唐時代的韓愈首倡“道統(tǒng)”說，而他的《原道》和《師說》是一體之兩面，這兩篇文章表明，新興的科舉士大夫知識分子具有了一種任“道”傳“道”的“師”的自覺意識。17從此，“道”的承擔(dān)者從“王”和“君”轉(zhuǎn)移到了“士”和“師”。

在北宋道學(xué)最重要的代表人物二程那里，“道”有了分殊，外王之道、治國平天下之道和內(nèi)圣之道、修身之道有了一定的分化，也就是說，政治和道德有了一定的分化，而且重心有所轉(zhuǎn)移。程顥曾說：“太山為高矣，然太山頂上已不屬太山。雖堯舜之事亦只是如太虛中一點浮云過目。”18又說：“立人之道曰仁與義。據(jù)今日合人道廢則是，今尚不廢者，猶只是有那些秉彝卒殄滅不得?！?9“那些秉彝”“立人之道”乃是最高最根本的“道”，是價值自身，而治國平天下，建立偉大國家一統(tǒng)天下，哪怕做到了“堯舜之事”，皆因體現(xiàn)、承載“立人之道”而獲得意義，其本身并無真實的意義。二程又大講“王霸之辨”，所謂“王道”即最高的政治理想，也是最根本的政治原理，就是王者體天之道，誠心實意以行仁政；而如果把仁政當(dāng)作維護(hù)自己統(tǒng)治的手段，“假之而霸”，那就是“霸道”了。20可見，“立人之道”即道德本身，要居于王者、政治之上來指導(dǎo)王者和政治。而且，“立人之道”是由士大夫知識分子即士與師來承擔(dān)的。

不過，道雖有了一定的分殊，但終究歸于“理一”。程頤在《明道先生墓表》中說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣?！?1世上沒有王來施行“道”，“天下”還是“天下”，但如果沒有了師，沒有了“道”的傳承即“道統(tǒng)”，那“天理”滅矣，“天下”就沒有了。只要有了士和師，他們就能推明王道，用王道來教育指導(dǎo)君主，從而使王道成為現(xiàn)實。外王之道與內(nèi)圣之道，治國平天下之道和立人之道，雖有分殊，但終究是“理一”，終究歸于“立人之道”。

二程沒有參與正統(tǒng)之辨，但他們也有正統(tǒng)論，程頤主張在三國時代以蜀漢為正統(tǒng)，其實就是以行王道還是霸道來判別正統(tǒng)的。22在正統(tǒng)之辨中，受道學(xué)影響的儒者章望之，就是要以王道作為正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，并強烈批評歐陽修將正統(tǒng)給予以“霸道”得天下者，實“非正名之道”。23而司馬光、蘇軾等人皆主張以政治功業(yè)即是否統(tǒng)一天下為正統(tǒng)之標(biāo)準(zhǔn)。尤其是蘇軾，他曾著《正統(tǒng)論》三篇與章望之辯論，在理論上很值得注意。和二程一樣，他對政治之道和道德之道進(jìn)行了分殊，認(rèn)為政治的原則僅在于“天下有君”，即建立統(tǒng)一而強大的中央政權(quán)，使天下有法有制，生民免于戰(zhàn)爭與暴亂，這是歷史存在發(fā)展的基本條件，所以說，“夫所謂正統(tǒng)者，猶曰有天下云爾”。然而，在“天下有君”的政治原則之上，還有更高的價值，所謂“圣人之盛節(jié)”。他認(rèn)為有必要在政治與道德之間劃出一個基本的分際，政治在價值等級上低于道德，“貴之不如賢”，但政治自有功用，道德并不能取代之，“賢之不能奪貴”。24在蘇軾這里，出現(xiàn)了一種很有現(xiàn)代精神的思想的可能性：既然君主、王者不再擔(dān)負(fù)“立人之道”的傳承維系，那么，現(xiàn)實政權(quán)之正當(dāng)性合法性的評判標(biāo)準(zhǔn)，是不是可以有別于道德之道？更進(jìn)一步，政治之道是不是可以和道德之道相分離？政治領(lǐng)域是否能夠獨立于道德領(lǐng)域？

作為道學(xué)之集大成者的南宋大儒朱熹，他的正統(tǒng)論與二程不同，卻與蘇軾頗有一致之處。根據(jù)趙金剛的研究，朱熹繼承二程之說，以“王霸義利之辨”將歷史斷為“三代”和“三代之下”：三代之時，圣人在位，“以德行仁”，“王道”大行；三代以后，圣人不在位，以傳道為事，王者“以力假仁”，“霸道”大行。他從不以“王道”冠之于三代以后的任何君主，所以，他論“正統(tǒng)”并不以“王道”為標(biāo)準(zhǔn)，而是以統(tǒng)一天下的政治功業(yè)為“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn)，作為統(tǒng)一天下之王朝的合法繼承人，則是“正統(tǒng)之余”，可以算是分裂時代的正統(tǒng)所在。25朱熹就是在這個意義上以東周、東晉和蜀漢為正統(tǒng)的，而這也正是南宋之為正統(tǒng)的理由。也就是說，三代之時，“道統(tǒng)”與“正統(tǒng)”合一，三代以后，“道統(tǒng)”和“正統(tǒng)”乃是兩碼事，“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)實政權(quán)之正當(dāng)性合法性在于統(tǒng)一天下的政治功業(yè)。他說：“只天下為一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論！”26

對于朱熹來說，南宋之所以還是唯一的“中國”，是天下的“本紀(jì)”所在，而據(jù)有中土的金朝絕不是“中國”，其原因，一是道統(tǒng)在南宋，他寫了《伊洛淵源錄》《近思錄》來講明這一點；二是正統(tǒng)在南宋，金朝并未一統(tǒng)天下，而南宋是正統(tǒng)王朝大宋的合法繼承人，他寫了《資治通鑒綱目》《宋名臣言行錄》來講明這一點。而道統(tǒng)之在南宋，是尤其重要、根本重要的。盡管三代以后，王道再也沒有成為現(xiàn)實，但道統(tǒng)還肩負(fù)著王道理想，王道理想靠著道統(tǒng)的存續(xù)而存續(xù)。所以，朱熹不以王道判別正統(tǒng)，并不意味著他像蘇軾那樣，有可能使政治領(lǐng)域和道德領(lǐng)域相對獨立，對于他來說，理一而分殊，外王事業(yè)仍然要以內(nèi)圣之道作為根本，政治終究以道德為旨?xì)w，而道德終究不能脫離政治而自立。

在朱熹這里，我們看到，“中國”所以為“中國”的原理變成了道統(tǒng)和正統(tǒng)雙線，貫通天下及其歷史的“道”變成了“道統(tǒng)”和“正統(tǒng)”雙線，二者理一而分殊。這就是說，南宋朱子在漢族政權(quán)恢復(fù)中原基本無望之際，構(gòu)建出了一套以道統(tǒng)、正統(tǒng)雙線整合天下、整合中國文明的思想體系，給出了一套繼承漢朝“大一統(tǒng)”而有所變化的“中國”原理，于是，道統(tǒng)、正統(tǒng)所在的南宋雖偏安于天下一隅，但仍是唯一的“中國”，使天下仍然是一個具有神圣性的整體。朱子將“中國”濃縮、抽象為兩大精神原則即道統(tǒng)和正統(tǒng)，只要這兩大精神原則在學(xué)說中，在人心里，中國就在，天下就有恢復(fù)其本來應(yīng)然狀態(tài)的希望。也可以說，朱子埋下了使天下得以恢復(fù)其本來應(yīng)然狀態(tài)的種子，這個種子就是道統(tǒng)和正統(tǒng)。

南宋人的民族意識的確很強，南宋人大講的華夷之辨，確實已經(jīng)有民族主義的意味。但是，正如我們從朱子思想中看到的，在他們的心目中，中國仍然不可能成為一個民族國家，奉行民族主義；在他們的心目中，“中國”仍然是那個使天下成為一大神圣共同體，使歷史成為道之呈現(xiàn)的“中國”。

三、我們住在叫做“中國”的神廟27

為什么中國歷史具有一種持續(xù)的向心力，而有著合久必分、分久必合的大勢？表現(xiàn)于正統(tǒng)論中的文化價值——將合天下于一的“中國”的綿延永續(xù)作為神圣信仰，應(yīng)該是一個觀念上的關(guān)鍵性原因。

20 世紀(jì)以來，儒學(xué)不斷哲學(xué)化，尤其是新儒家，把宋明理學(xué)哲學(xué)化，并將之作為儒學(xué)最高、最主要的思想形態(tài)，作為中國文化的最高精神表達(dá)。哲學(xué)逐漸取代經(jīng)學(xué)成為中國學(xué)術(shù)史之主脈，成為中國儒家文化之核心，進(jìn)而完成了中國學(xué)術(shù)和文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。錢穆在20 世紀(jì)50 年代于新亞書院所作的《孔子與春秋》，針對的正是這樣一種將儒學(xué)進(jìn)行哲學(xué)化解釋和改造的大趨勢。他指出，中國儒學(xué)的核心性學(xué)術(shù)是孔子作《春秋》所代表的經(jīng)史之學(xué)，經(jīng)史傳統(tǒng)才是中國儒家文化的主干。28古文經(jīng)學(xué)家經(jīng)常講“六經(jīng)皆史”，的確，六經(jīng)本來都是三代政教文獻(xiàn)，經(jīng)過孔子刪述而成為“六經(jīng)”，六經(jīng)就是孔子對三代政教文獻(xiàn)從而也是對三代歷史的經(jīng)典化和原理化。在經(jīng)學(xué)中，堯舜三代之史，作為根源性的原型歷史，天理呈現(xiàn)，王道大行，是歷史永遠(yuǎn)要回歸、復(fù)返的本來和應(yīng)然，對于歷史起著范導(dǎo)和定向的作用；而史學(xué)，作為孔子《春秋》的繼承者，則要以六經(jīng)垂示之“道”，導(dǎo)引、規(guī)范當(dāng)代歷史，使歷史的每一次變化和轉(zhuǎn)折都是對根源的回歸，都成為一次回到根源處的再出發(fā)?！暗澜y(tǒng)”相傳、“正統(tǒng)”相繼的歷史敘事，意味著我們總是要回到根源處，去確定歷史演變的方向，使歷史的演化總是成為對根源的再次自覺、確認(rèn)、肯定和浚發(fā)。正是經(jīng)史之學(xué)、經(jīng)史傳統(tǒng)，將隨時有可能斷裂破碎的歷史“摶成”一種從堯舜三代而來的“中國”之“通史”。如張志強所說，這正是經(jīng)史傳統(tǒng)為我們提供的“中國”觀。29

道統(tǒng)相傳、正統(tǒng)相繼的歷史就是“道”，整個天下-中國的歷史，就是我們的“神廟”，我們就生活在“中國”這個神廟之中。趙汀陽說得好：“中國的存在是歷史性與精神性合一?！薄爸袊鴺?gòu)成了中國自身的存在論依據(jù)、目的論依據(jù)和方法論依據(jù)：中國的存在方式解釋了中國是什么，從哪里來，如何生長，何以長存，也可以說，中國的存在方式構(gòu)成了對中國的自證，這種自相關(guān)性就意味著神性。所有神性的存在都是自證的?！?0

20 世紀(jì)初，梁啟超倡導(dǎo)“新史學(xué)”，批判“舊史學(xué)”，將矛頭集中于正統(tǒng)論，從此，正統(tǒng)論成了歷代統(tǒng)治者為維護(hù)專制權(quán)力而發(fā)明的一套思想迷信，判斷“統(tǒng)”之正與不正，其根本邏輯在于“成則王侯敗則賊”，不足與論。31當(dāng)中國不再是合天下為一的“中國”，而成了世界萬國之一國，當(dāng)中國的立國原理不再是天下為公的天下主義，而是追求富強的民族主義，當(dāng)中國歷史不再是“道”在時間中的呈現(xiàn)和展開，而是一場進(jìn)化進(jìn)步的演進(jìn)歷程，正統(tǒng)論所蘊含的合天下于一的中國及其歷史的神圣性也就消失了，合天下于一的中國的綿延永續(xù)，也就不再成為中國人的信仰，正統(tǒng)論也就成了“成者王侯敗者賊”的幻滅的神話。

然而，正統(tǒng)論作為中國文明的元敘事，作為一種歷史哲學(xué)，我總認(rèn)為，它還是有思想生命力的。一個使種種差異和不同兼容共在的天下共同體——中國，就是這樣一個內(nèi)含“天下”的國家，它的持續(xù)存在，克服、連接了所有斷裂的持續(xù)存在，其本身就是“道”，中國歷史本身就是“道”的展開和呈現(xiàn)，可以叫做“中國之道”。這個“中國之道”，未必不能對當(dāng)今之世人類文明的持盈保泰之道有所啟發(fā)，有所提示。

注釋：

①《南國學(xué)術(shù)》編輯部自2017 年以來每年組織評選“中國歷史學(xué)研究十大熱點”，參見《南國學(xué)術(shù)》2018年第2期、2019年第2期、2020年第2期。

②饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第74—80頁。

③梁啟超：《新史學(xué)》，載梁啟超：《飲冰室合集》第1 冊（文集1—9），北京：中華書局1989 年版，第20—21頁。

④陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，北京：中國廣播電視出版社2001年版，第449頁。

⑤何駑：《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實踐探索》，北京：科學(xué)出版社2015 年版，第207—208頁。

⑥班固：《漢書》第8 冊，卷五十六“董仲舒?zhèn)鞯诙保本褐腥A書局1962 年版，第2495—2523頁。

⑦公羊壽（傳）、何休（解詁）、徐彥（疏）：《春秋公羊傳注疏》，卷一“隱公元年”，北京大學(xué)出版社1999年版，第6—12頁。

⑧蘇輿（撰）、鐘哲（點校）：《春秋繁露義證》，卷七“三代改制質(zhì)文第二十三”，北京：中華書局1992年版，第185頁。

⑨［日］渡邊信一郎：《中國古代的王權(quán)與天下秩序：從日中比較史的視角出發(fā)》，第3章“天下觀念與中國古典國制的成立”，徐沖譯，北京：中華書局2008年版，第77—96頁。

⑩甘懷真：《秦漢的“天下”政體：以郊祀禮改革為中心》，載甘懷真（編）：《東亞歷史上的天下與中國概念》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心2009年版，第125頁。

11同注⑧，第186—187頁。

12班固：《漢書》第4冊，卷二十一下“律歷志第一下”，第1012頁。

13［日］溝口雄三：《中國的天》（上、下），載［日］溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，北京：三聯(lián)書店2014年版，第1—64頁。

14脫脫等：《宋史》第5冊，卷七十“律歷志三”，北京：中華書局1985年版，第1596—1600頁。

15歐陽修：《歐陽居士集》，卷十六“正統(tǒng)論”，載《歐陽修全集》，北京：中國書店1986 年版，第115—116頁。

16同上，第118頁。

17呂正惠：《韓愈〈師說〉在文化史上的意義》，載《文學(xué)與文化》2011年第1期。

18《謝顯道記憶平日語》，載程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局1981年版，第61頁。

19《元豐己未呂與叔東見二先生語》，載程顥、程頤：《二程集》，第25頁。

20程顥：《論王霸劄子》，載程顥、程頤：《二程集》，第451頁。

21程頤：《明道先生墓表》，載程顥、程頤：《二程集》，第640頁。

22《圣賢篇》，載程顥、程頤：《二程集》，第1235頁。

23其觀點見蘇軾《正統(tǒng)論三首》所引，載《蘇軾文集》，北京：中華書局1986年版，第120—124頁。

24同上。

25趙金剛：《朱熹的歷史觀：天理視域下的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店2018年版，第416—430頁。

26黎靖德（編）：《朱子語類》第7冊，卷一百五，北京：中華書局1999年版，第2636頁。

27趙汀陽在“世界秩序與中國角色——2015 京城國際論壇”上發(fā)言說：“從某種意義上來說，歷史學(xué)就是中國的宗教。也可以換一個角度，中國存在的時空，中國的整體性，整個都是中國的神廟?！薄段覀冋J(rèn)識中國，為什么總走不出西方的框架》，微信公眾號“俠客島”，2015 年11 月1 日，https://mp.weixin.qq.com/s/RNZ3W1yQrX2Yi66p_qMxTw。趙汀陽的《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》（南京：江蘇教育出版社2005 年版）和《惠此中國：作為一個神性概念的中國》（北京：中信出版社2016 年版），可以視為對中國文明原理的哲學(xué)提煉。

28錢穆：《孔子與春秋》，載錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，北京：商務(wù)印書館2001 年版，第263—317頁。

29張志強：《“三代”與中國文明政教傳統(tǒng)的形成》，載《文化縱橫》2019年第6期。

30趙汀陽：《“中國”就是中國人的信仰》，載趙汀陽：《沒有答案：多種可能世界》，南京：江蘇鳳凰文藝出版社2020年版，第279頁。

31同注③，第23—25頁。