■鄭 莉

［內(nèi)容提要］本文主要依據(jù)金門(mén)沙美萬(wàn)安堂的乩示文獻(xiàn)，考察閩南乩童儀式傳統(tǒng)的社會(huì)文化功能。萬(wàn)安堂的乩童是社區(qū)性?xún)x式組織，通過(guò)降神扶乩發(fā)布“神諭”，在社區(qū)儀式活動(dòng)與地方公共事務(wù)中占主導(dǎo)地位。這種人神交流的特殊形式，反映了閩南鄉(xiāng)土社會(huì)的文化整合與社區(qū)權(quán)力體系的儀式化過(guò)程。

一、引言

閩南歷史上的乩童儀式傳統(tǒng)，在國(guó)際學(xué)術(shù)界久負(fù)盛名。早在19 世紀(jì)末，高延（Jan Jakob Maria de Groot）在《中國(guó)的宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現(xiàn)狀》一書(shū)中，已經(jīng)論及廈門(mén)地區(qū)的“童乩會(huì)”。①林富士研究清代臺(tái)灣地區(qū)的巫覡與巫俗，認(rèn)為閩臺(tái)地區(qū)的乩童具有共同的儀式特征，其社會(huì)角色是扮演神人之間的媒介，迎神賽會(huì)是他們的主要活動(dòng)場(chǎng)所。②白縉（Jean DeBer?nardi）長(zhǎng)期研究檳城華人的降神扶乩儀式，認(rèn)為其源頭在閩南僑鄉(xiāng)社會(huì)。③筆者對(duì)新加坡興化人“壇班”的研究，同樣關(guān)注原鄉(xiāng)乩童儀式傳統(tǒng)的傳承與創(chuàng)新。④不過(guò)，由于乩童儀式文獻(xiàn)大多秘不示人，我們對(duì)閩南乩童的歷史與現(xiàn)狀知之甚少，至今未見(jiàn)有專(zhuān)題研究成果。

近年來(lái)，金門(mén)沙美萬(wàn)安堂管理委員會(huì)公布了歷代留存的乩示文獻(xiàn)，為我們研究閩南乩童儀式傳統(tǒng)提供了珍貴的第一手資料。⑤這些乩示文形成于20 世紀(jì)40 年代至21 世紀(jì)第二個(gè)十年，內(nèi)容涉及乩童組織、社區(qū)儀式、公共事務(wù)與個(gè)人生活，較為全面地反映了閩南鄉(xiāng)土社會(huì)的乩童儀式傳統(tǒng)。本文嘗試運(yùn)用歷史人類(lèi)學(xué)的理論與方法，盡可能“回到歷史現(xiàn)場(chǎng)”，在具體歷史情境中解讀萬(wàn)安堂乩示文獻(xiàn)，揭示乩童儀式傳統(tǒng)的歷史文化內(nèi)涵。

二、聚落、廟宇與乩童組織

閩南的乩童大致可以分為三類(lèi)：一是由村廟選擇和訓(xùn)練的乩童，二是自行起乩的乩童，三是俗稱(chēng)“尪姨”的女性乩童。⑥萬(wàn)安堂的乩童屬于第一類(lèi)，即隸屬于村廟的儀式專(zhuān)家。這種社區(qū)性的乩童組織，在閩臺(tái)地區(qū)廣泛存在，其名稱(chēng)與組織形式不盡相同。例如，興化地區(qū)的“壇班”、泉州沿海的“童乩會(huì)”、龍海的“三壇會(huì)”、同安和廈門(mén)的“壇內(nèi)”、臺(tái)南地區(qū)的“小法團(tuán)”，實(shí)際上都是以降神起乩為特征的社區(qū)性?xún)x式組織。⑦這些乩童組織的形成過(guò)程，與聚落和村廟的歷史密切相關(guān)。

金門(mén)地處九龍江出?？冢瓉?lái)是泉州府同安縣管轄的海島，1915 年設(shè)立縣治。明代曾在金門(mén)設(shè)立守御千戶(hù)所，其軍士主要來(lái)自福州地區(qū)。明清之際，金門(mén)經(jīng)歷了多次戰(zhàn)亂，清初一度在金門(mén)實(shí)施遷界。1949 年之后，金門(mén)由臺(tái)灣當(dāng)局實(shí)際控制，長(zhǎng)期實(shí)施軍事管制，到20 世紀(jì)80 年代才逐步“解嚴(yán)”。因此，金門(mén)歷史上的人口流動(dòng)較為頻繁，聚落的發(fā)展頗不穩(wěn)定，家族組織大多經(jīng)歷重組過(guò)程。⑧

沙美位于金門(mén)島東北部，舊稱(chēng)沙尾或砂尾，原屬于同安縣十七都汶沙保，今為金門(mén)縣金沙鎮(zhèn)沙美社區(qū)。據(jù)當(dāng)?shù)仃壤匣貞?，沙美的早期居民主要為張、彭、蕭、葉四大姓：張姓來(lái)自泉州府同安縣；彭姓來(lái)自興化府莆田縣，大約在元末明初已定居沙美，但該姓后來(lái)消失了；葉姓于明正統(tǒng)年間自同安遷來(lái)；蕭姓于明代后期自晉江遷來(lái)。在清代以前，沙美各大姓聚族而居，分別形成了三大聚落：張姓聚居于北部，蕭姓聚居于東部，葉姓聚居于西部。清代前期，又有張輝慶家族自金城鎮(zhèn)（原浯洲千戶(hù)所）移居沙美，在三姓聚落之間建屋經(jīng)商，逐漸將沙美各聚落聯(lián)為一體，奠定了沙美社區(qū)的傳統(tǒng)空間格局。⑨近代以來(lái)，陸續(xù)遷入了許多小姓居民，但張姓始終是沙美的主要家族，約占當(dāng)?shù)乜側(cè)丝诘囊话胱笥摇?/p>

圖1：沙美聚落示意圖

沙美的社區(qū)性?xún)x式活動(dòng)，原來(lái)主要分為六大“甲”（角頭），即東甲、西甲、后街、樹(shù)下、七柱、五柱。這些角頭原有各自不同的廟宇，或是奉祀不同的神明。例如，東甲和西甲主要奉祀池府王爺，后街和七柱主要奉祀廣澤尊王，樹(shù)下主要奉祀太子爺，五柱主要奉祀李府王爺。此外，張氏家族原來(lái)在祠堂中奉祀三忠王，族人稱(chēng)之為“叔祖”。自晚清以降，這些神明陸續(xù)移入村廟萬(wàn)安堂中，逐漸演變?yōu)槿骞餐铎氲纳衩?。不過(guò)，在當(dāng)?shù)鼐用竦男哪恐?，他們與萬(wàn)安堂諸神的關(guān)系仍是親疏有別的，這對(duì)萬(wàn)安堂的乩童組織也有深刻的影響。

沙美萬(wàn)安堂主祀保生大帝（俗稱(chēng)“大道公”），據(jù)說(shuō)始建于元代，曾歷經(jīng)遷移。實(shí)際上，早期的萬(wàn)安堂并不在沙美境內(nèi)，而是在今金沙鎮(zhèn)小浦頭的川德宮前，當(dāng)?shù)刂两袢杂小按蟮拦亍边z址。清同治年間，張珪笑主持重建萬(wàn)安堂，將其移建于沙美各大姓的聚落之間，使之成為全村共有的廟宇。民國(guó)初年編纂的《金門(mén)縣志》，稱(chēng)萬(wàn)安堂為“三忠王廟”，并記云：“三忠王廟，在沙尾鄉(xiāng)西甲內(nèi)，祀宋文天祥、陸秀夫、張士杰三先生。元朝始建，清同治十年張珪笑等重修”⑩。這無(wú)疑是張冠李戴，有意曲解。在當(dāng)?shù)孛耖g記憶中，光緒年間流行鼠疫，張氏族人到同安馬巷迎請(qǐng)“大宋三忠王”蒞境驅(qū)瘟，最初是供奉于張氏祠堂內(nèi)，后來(lái)才移入萬(wàn)安堂。因此，三忠王并非萬(wàn)安堂主神，而是陪祀神。

目前，萬(wàn)安堂主要供奉保生大帝、三忠王、池府王爺、薛王爺、李王爺、林王爺、案頭相公等神像。其中保生大帝吳夲來(lái)自同安白礁慈濟(jì)宮，池王爺和三忠王來(lái)自同安馬巷，薛王爺來(lái)自晉江白沙，蘇王爺來(lái)自金門(mén)新頭，李王爺來(lái)自山西，林王爺來(lái)歷不明。?近年來(lái)，隨著當(dāng)?shù)鼐用竦娜找娑嘣?，在萬(wàn)安堂中又陸續(xù)增設(shè)了許多新的神像，如神農(nóng)大帝、關(guān)圣帝君、廣澤尊王、注生娘娘、九天玄女、恩主公陳淵、太子爺哪吒、藥王孫思邈、天樞侯相許遜，等等。這些在不同歷史時(shí)期進(jìn)入萬(wàn)安堂的各種神明，反映了沙美歷史上的社會(huì)變遷與文化整合過(guò)程。

萬(wàn)安堂的降乩儀式由來(lái)已久，至遲可以追溯至清代，但原來(lái)似乎并無(wú)統(tǒng)一的乩童組織。據(jù)說(shuō)，萬(wàn)安堂諸神原有不同的降乩儀式，如保生大帝臨壇不唱誦“請(qǐng)神咒”，僅以”燒紙頭”方式請(qǐng)神，而迎請(qǐng)三忠王、薛王爺、池王爺臨壇，必須唱誦專(zhuān)用的“請(qǐng)神咒”。近年來(lái)，由于萬(wàn)安堂的其他王爺也有自己的乩童，開(kāi)始采用“本壇請(qǐng)神咒”，實(shí)行統(tǒng)一的請(qǐng)神儀軌。在降乩方式上，保生大帝和三忠王、薛王爺使用乩筆，李王爺、林王爺、蘇王爺皆為劍指寫(xiě)字，孫真人、太子爺為開(kāi)口乩，池王爺、廣澤尊王為開(kāi)口乩或?qū)懽?。這些同時(shí)并存的請(qǐng)神儀式和降乩方式，顯然是來(lái)自閩南不同地區(qū)的乩童儀式傳統(tǒng)，反映了移民社區(qū)的歷史特征。

晚清以來(lái)，萬(wàn)安堂的神明譜系歷經(jīng)擴(kuò)充和整合，逐漸形成了統(tǒng)一的乩童組織。在2008 年之前，萬(wàn)安堂共有10 位神明有自己的專(zhuān)屬乩童（又稱(chēng)“乩身”），而每位乩童又各有兩位“桌頭”（又稱(chēng)“神譯”或“筆頭”），其中一位為副乩手，負(fù)責(zé)看“神字”，另一位負(fù)責(zé)記錄乩示文，并整理存檔。這些乩童和桌頭合稱(chēng)為“壇內(nèi)”，共同組成了萬(wàn)安堂的乩童組織。此外，萬(wàn)安堂還有一位“案頭相公”，歷來(lái)不設(shè)專(zhuān)屬的乩童和桌頭，但經(jīng)常通過(guò)“借乩”發(fā)表意見(jiàn)，或是代其他神明宣示神諭。據(jù)說(shuō)，“案頭相公”相當(dāng)于秘書(shū)長(zhǎng)，主要負(fù)責(zé)提出議題和協(xié)調(diào)“壇內(nèi)”事務(wù)。

在萬(wàn)安堂的乩童組織中，每一組乩童和桌頭都是相對(duì)獨(dú)立的，隨時(shí)可以臨壇降乩，宣示神諭。在《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》中，經(jīng)常可以看到多個(gè)神明對(duì)同一事件的降乩批示，甚至往往各持己見(jiàn)，爭(zhēng)吵不休。不過(guò)，在社區(qū)儀式活動(dòng)中，通常都設(shè)有“主壇”，代表全體乩童主持儀式，而其他乩童則各司其職。2010 年農(nóng)歷二月二十五日，三忠王的乩童宣示：“現(xiàn)今境主說(shuō)一切境事由吾做主及處理，但吾豈敢僭越？……薛王、蘇王同言吾現(xiàn)已彩乩，壇事應(yīng)由吾做主方是合體。林王說(shuō)他乃武將，主要負(fù)責(zé)五方守衛(wèi)境，不敢負(fù)責(zé)內(nèi)壇之事。太子元帥說(shuō)他主負(fù)責(zé)中壇兼五營(yíng)事，最后將一切壇事、境事變成在吾身上。所以拜托境主乩身，求境主要隨時(shí)回廟臨壇”?。由此看來(lái)，萬(wàn)安堂的乩童各有特長(zhǎng)，其分工協(xié)作關(guān)系是很明確的。

圖2：萬(wàn)安堂的組織結(jié)構(gòu)圖

萬(wàn)安堂的乩童和桌頭必須遵守某些共同的行為規(guī)范，如不得自行起乩，不得降乩謀利，不得泄露壇內(nèi)機(jī)密等。在日常生活中，通常也要注重修身養(yǎng)性，遵守各種清規(guī)戒律。例如，李王爺告誡新乩童：“乩身回去后，萬(wàn)事要有禮節(jié)?！瓑隆⒎彩?，一念之間，修善便為佛”?。薛王爺告誡新乩童：“從善書(shū)中得智慧，萬(wàn)事無(wú)造生口意，謾罵化佛理訴起，該再慈悲化解時(shí)。三請(qǐng)日月星為憑，一柱清香透天庭，五福排在壇案頂，保境安邦亦無(wú)情。”?在2009 年的《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂歲次己丑年彩乩乩示文輯錄》中，專(zhuān)門(mén)收錄了《萬(wàn)安堂乩身及壇務(wù)人員守則》，對(duì)壇內(nèi)人員的言行舉止加以約束。

據(jù)李王爺?shù)呢劳貞?，他原?lái)是殺豬的，當(dāng)乩童后就不好意思再做了。他還表示：“神只來(lái)彩你，就是要借你的身體來(lái)救世，要救世。所以身為乩身的人，除了不能騙人外，在外面做事情絕對(duì)不能損到后面老板的面子?！?林王爺?shù)呢劳硎荆骸耙粋€(gè)村莊要彩一位乩身也是不簡(jiǎn)單的，村莊內(nèi)也要花費(fèi)很多錢(qián)。我認(rèn)為乩身就該給人家問(wèn)，就要讓人家問(wèn)，而且要有完全義務(wù)性、熱誠(chéng)服務(wù)性，不可以有騙人家的觀念，不然就不要做乩身?！?由此看來(lái)，此類(lèi)乩童的身份認(rèn)同，主要聚集于救世觀念與服務(wù)意識(shí)。

三、新乩童的選擇與訓(xùn)練

萬(wàn)安堂的乩童與桌頭，據(jù)說(shuō)都是由神明自行選定的，實(shí)際上是依據(jù)特定的儀式傳統(tǒng)，由村廟統(tǒng)一選擇和訓(xùn)練的。選擇新乩童與桌頭的儀式，在當(dāng)?shù)胤Q(chēng)為“彩乩”，而訓(xùn)練乩童與桌頭的過(guò)程，稱(chēng)為“入禁”或“坐禁”。選擇和訓(xùn)練新乩童是全村的公共事務(wù)，每次都要舉辦隆重的社區(qū)性?xún)x式。

在萬(wàn)安堂的歷史上，通常是在某乩童年老或去世之后，開(kāi)始為神明尋找新乩童。因此，每次彩乩都要間隔數(shù)十年。1991 年，萬(wàn)安堂薛王爺要求尋找新乩，由案頭相公代為宣示：“從民國(guó)三十七年三月二十日扶彩乩身，至今四十余年”?。2009 年，三忠王張士杰在彩乩時(shí)宣示：“吾于清光緒年間，因瘟疫到砂美，從此結(jié)下不解之緣。第一次彩乩在民國(guó)二年，第二次彩乩在民國(guó)二十四年，第三次及第四次沒(méi)彩成，這是第五次”?。從現(xiàn)存資料看，萬(wàn)安堂的每次彩乩儀式，大多是同時(shí)為若干不同神明選擇新乩童，因而導(dǎo)致了乩童組織的集體更新?lián)Q代。

20 世紀(jì)50—80 年代，由于金門(mén)實(shí)施軍事管制，民間宗教信仰受到打壓，萬(wàn)安堂長(zhǎng)期未能舉辦“彩乩”儀式，新老乩童之間青黃不接，大多數(shù)神明未能臨壇降乩。1990 年，萬(wàn)安堂再次籌備舉辦彩乩儀式。此次彩乩的動(dòng)議，據(jù)說(shuō)最初是由池王爺?shù)呢郎硖岢龅?。他說(shuō)自己年壽已滿(mǎn)，但池王爺要他留下來(lái)協(xié)助萬(wàn)安堂彩乩，而且透露萬(wàn)安堂有三位王爺即將彩乩。當(dāng)時(shí)又有吳姓村民身體不適，求醫(yī)無(wú)門(mén)，其父主動(dòng)要求彩為新乩，懇請(qǐng)萬(wàn)安堂盡快舉辦彩乩儀式。主持此次彩乩的薛王爺為此乩示：“吳小弟子犯污病，此事要處理有難處。目前他形象有如神扶乩，但此乃不合理之事。最好要候桂月諸神都會(huì)合，研究裁決將穢神洗凈，以邪歸正。”他還提出，可以先在廟里設(shè)香案，用牒文請(qǐng)玉帝派神明彩乩，然后每天早上在廟外敲鑼打鼓，“將小弟子帶入廟中，給他聽(tīng)金鼓，看他有何感覺(jué)”。?

依據(jù)當(dāng)?shù)貎x式傳統(tǒng)，彩乩前要先向玉帝請(qǐng)旨，然后請(qǐng)道士安營(yíng)、犒軍，請(qǐng)廟中諸神巡境，全體村民齋戒數(shù)日，才可以正式舉辦彩乩儀式。1990 年農(nóng)歷八月，在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期籌備之后，薛王爺發(fā)布了如下乩示：

彩乩事諸眾如是熱心，但要付出很多力量。為彩新乩順利，事先用本月十八日下午三時(shí)掃境，掃境前邀請(qǐng)道士前來(lái)放營(yíng)，犒軍，亦要吃齋。掃境由東出發(fā)，經(jīng)北—西—南—東四境回廟。掃境神駕為保生大帝、三忠王、薛王、池王、李王、林王等六位王爺金身。境眾自十八日至二十日三天全日吃素。掃境時(shí)各家戶(hù)設(shè)立香案，家戶(hù)香案用干茶，家戶(hù)自十八日起下午四時(shí)半廟口犒軍，五營(yíng)特備注意加強(qiáng)。本月二十日晚起八時(shí)至十時(shí)，廟口開(kāi)金鼓，請(qǐng)道士到壇。金鼓神駕請(qǐng)三忠王、李王爺、林王爺三尊王爺金身，其他事到時(shí)再示。?

萬(wàn)安堂彩乩的具體做法，一般是把神橋（輦）抬到廟前搖晃，同時(shí)敲鑼打鼓，觀察在場(chǎng)村民的反映。如果發(fā)現(xiàn)有“起乩”的跡象，就把此人請(qǐng)到廟中，由神明鑒定是否是合適的乩童。這種彩乩方式的成功率不高，可能持續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間。在1990年的彩乩儀式中，首位“起乩”的是林王爺乩童，據(jù)他回憶：“ 那時(shí)候，萬(wàn)安堂四十幾年沒(méi)彩乩身，在廟口要彩新乩，彩了一個(gè)多月沒(méi)彩到半個(gè)。我去抬輦，抬了一個(gè)多月，大家抬輦到怕。抬到后來(lái)，有一天晚上，我也不知道我抬的那一輦突然發(fā)輦，沖進(jìn)廟內(nèi)，以后的事情我就不知道了”?。

不過(guò)，有的乩童在彩乩前已有預(yù)感，自然也就比較容易“起乩”。例如，李王爺?shù)呢劳貞洠骸皬R內(nèi)在彩乩時(shí)，我被彩之前，常略略感覺(jué)身體上這樣也不對(duì)，那樣也不對(duì)，那時(shí)候有想會(huì)不會(huì)是王爺要彩我為乩身，我有在想要如何去閃，但是時(shí)間一到，自己就會(huì)怪怪的不由自主往廟里跑，結(jié)果就被我老板彩去了”?。

在彩到新乩童之后，一般是要隨即安排“入禁”，即讓新乩童住到廟里接受封閉式訓(xùn)練。不過(guò)，在正式入禁之前，還要到新乩童家中舉行儀式，征求其家人和祖先的同意。1990 年農(nóng)歷九月九日，在彩到新乩之后，薛王爺乩示：“明天由長(zhǎng)老、理事會(huì)一齊到新乩家中向新乩祖先乞信，如其祖先同意者，乞有信才來(lái)廟中壇前繼續(xù)操練，如乞無(wú)信者，則該新乩就不必來(lái)了，諸事繼續(xù)照辦，不可灰心也”?。這說(shuō)明，這些即將加入萬(wàn)安堂“壇內(nèi)”的新乩童，實(shí)際上被視為當(dāng)?shù)馗骷易宓拇怼?/p>

萬(wàn)安堂的“入禁”儀式，一般持續(xù)3—5 天，參加者包括新老乩童、桌頭、長(zhǎng)老和其他工作人員。如1990 年彩乩之后，薛王爺乩示：“十七日亥時(shí)入禁，道長(zhǎng)有事無(wú)法來(lái)者，請(qǐng)他畫(huà)封條就可。入禁用品為水、米、藥品、金帛、金鼓，二十一日出禁。入禁人員名單由理事會(huì)先提供，再乩示指派”?。依據(jù)薛王爺乩示，由理事會(huì)提供入禁人員名單，新乩童從中選擇自己的桌頭。在入禁期間，新乩童和桌頭要學(xué)習(xí)降神扶乩的基本技能，接受老乩童的嚴(yán)格訓(xùn)練。據(jù)說(shuō)，參加入禁的人員一律不得隨意進(jìn)食，每天只能食用少數(shù)米粒。這是因?yàn)?，如果在入禁期間有人大便，就會(huì)導(dǎo)致入禁的失敗，降神、臨壇不合神意，俗稱(chēng)“拉屎禁”。?

在入禁儀式結(jié)束后，必須舉行巡境儀式，俗稱(chēng)“出禁”或“出吉”。這一儀式是對(duì)彩乩和入禁的檢驗(yàn)，同時(shí)也是公眾對(duì)新乩童的考核。在1990 年的出禁儀式中，有的新乩童表現(xiàn)不佳，導(dǎo)致村民非議，薛王爺為此乩示：“剛才巡境，有一位新乩因體弱，初次受不了，眾不可誤會(huì)。本不讓其出去繞境，但是還是要讓他慢慢習(xí)慣。乩身凈油后先退駕，因新彩乩身恐身體受不了，由吾神代理巡境事宜”?。盡管如此，此次彩乩還是受到質(zhì)疑，薛王爺?shù)呢劳罡形?，一度表示不再臨壇降乩。?

1990 年彩乩之后，萬(wàn)安堂的林王爺、李王爺、蘇王爺、太子爺都有了新乩童，但據(jù)說(shuō)表現(xiàn)不合神意，仍需繼續(xù)操練，甚至再次入禁。由于薛王爺?shù)呢劳巡辉龠^(guò)問(wèn)此事，理事會(huì)和新乩童不知所措，反復(fù)商議，留下了許多乩示文。?從這些乩示文可以看出，當(dāng)時(shí)村民對(duì)新乩童頗為不滿(mǎn)，理事會(huì)試圖再次組織入禁，而新乩童強(qiáng)烈要求請(qǐng)回薛王爺主持操練。到次年二月，林王爺乩示：“有關(guān)建議再入禁之事，需長(zhǎng)老、理事會(huì)及當(dāng)值要慎重商量研究。……因三月已近，有必要再坐一次禁嗎？因?yàn)楝F(xiàn)在每月操練，外人說(shuō)我萬(wàn)安堂之乩童不能開(kāi)口，各聽(tīng)字者要主動(dòng)與乩童互相溝通，不然再入禁也會(huì)被人笑”?。此后，李王爺接替薛王爺代理“主壇”，再次入禁之議不了了之。

1992 年年初，萬(wàn)安堂理事會(huì)決定再次彩乩，培養(yǎng)新的乩童和桌頭。經(jīng)過(guò)理事會(huì)的一再請(qǐng)求，薛王爺答應(yīng)回來(lái)主持彩乩儀式，于農(nóng)歷二月二十一日乩示：“彩乩事，于本月二十九日早卯時(shí)用牒文一道，設(shè)香案于廟口，向上蒼請(qǐng)旨。三月初一日掃境，先放營(yíng)，后掃境、繞境、鎮(zhèn)方、回廟，尋有利方向啟行，方向?qū)κ?shū)。境眾可從三月初三日起吃齋，放營(yíng)后于三月初一日起，每日下午五時(shí)前犒軍，道士人選隨眾意，放營(yíng)應(yīng)備五營(yíng)文，生三牲”?。到二十七日再次乩示：“有關(guān)彩乩事，此次特別在廟內(nèi)閉門(mén)動(dòng)金鼓進(jìn)行，不用王爺金身及輦，自三月初一日晚上七時(shí)半開(kāi)始動(dòng)金鼓起一直到彩乩完滿(mǎn)達(dá)成為止?！?這是對(duì)彩乩方式的臨時(shí)變通，可能是為了提高彩乩的成功率。

在此次彩乩過(guò)程中，發(fā)生了一系列出乎意料的事，可以說(shuō)是一波三折。首先是“真乩私情彩假乩”，即老乩童不遵守慣例，直接把他認(rèn)定的新乩童拉到案桌邊。?此事引起爭(zhēng)執(zhí)，林王爺?shù)呢劳?dāng)即表態(tài)：“萬(wàn)事在乎一點(diǎn)心，按部就班慢慢來(lái)。新彩乩身那有依靠他人之力就靠桌，誰(shuí)敢斷言今晚所彩之張弟子是文官？”?其次，有的新乩童出爾反爾，薛王爺為此乩示：“去年張弟子被彩乩，因其祖先不答應(yīng)，而又彩之”?。又云：“早年李弟子生活坐臥不安，眾言要彩他為乩，他不肯。今大約又心服口服，現(xiàn)今由李王負(fù)責(zé)彩之?！?薛王爺認(rèn)為，此類(lèi)事不符合規(guī)矩，他不愿意承擔(dān)責(zé)任。其三，在彩乩過(guò)程中，保生大帝彩到了二位乩童，其中一位是“境主”大道公吳夲的乩童，另一位據(jù)說(shuō)是他的“神界兄弟”藥王孫思邈的乩童。薛王爺對(duì)此表示質(zhì)疑：“請(qǐng)先把三忠王及吾之金身抬出門(mén)外，再請(qǐng)問(wèn)保生大帝到底是一尊或二尊？如有二尊的話，吾請(qǐng)問(wèn)丁亥年之事，若答得出，吾就心服口服?！?

由于彩乩過(guò)程中有諸多不合理之事，薛王爺認(rèn)為此次彩乩已經(jīng)失敗了，遂乩示暫停彩乩。?薛王爺?shù)呢劳L(zhǎng)期擔(dān)任萬(wàn)安堂的“主壇”，在沙美公共事務(wù)中歷來(lái)是一言九鼎，此次突然叫停影響甚大，令人難以接受。接替薛王爺“主壇”的李王爺認(rèn)為：“彩乩事如今要放棄，傷小者為精神錯(cuò)亂，傷大者‘萬(wàn)安堂’從此就要關(guān)門(mén)?！?為此，他決定擱置爭(zhēng)議，乩示如下：“起鼓先暫緩三天，犒軍照常，入禁日子，延后再定。廟內(nèi)每日早晚由長(zhǎng)老上香，再用以?xún)裘姿疂仓蘸笤倏辞樾?。新乩照常住在廟內(nèi)，一切照舊，其他事后再示”?。此后，李王爺又對(duì)入禁事宜做了具體安排：

新乩開(kāi)口之事，可用本月十八日，由法主官主持。至新桌頭人選，由理事會(huì)及長(zhǎng)老推薦人選，由新乩開(kāi)口后之王爺點(diǎn)選桌頭。可用本月十九日入禁，二十四日出禁，或用本月二十四日入禁，二十八日出禁。俟出入禁日子決定后，再擇時(shí)辰。入禁人員為新乩及新乩之桌頭和以前入禁之全部人員。如入禁定在二（十）四日者，新乩可在二十日先行休息，并收兵，要入禁前再放兵。關(guān)于禁口事，最好能在新彩之王爺開(kāi)口后自行決定，廟中原多出之寶劍可用。入禁內(nèi)進(jìn)金帛，如要求萬(wàn)全，就先準(zhǔn)備八份，余下示。?

與薛王爺相比，李王爺顯然更依賴(lài)于“法主官”，即請(qǐng)法師協(xié)助指導(dǎo)新乩童。閩南的乩童經(jīng)常與法師相結(jié)合，如廈門(mén)歷史上的“童乩會(huì)”、龍海的“三壇會(huì)”、澎湖的“小法團(tuán)”皆是如此。萬(wàn)安堂的乩童組織并無(wú)專(zhuān)屬的法師，在大規(guī)模儀式活動(dòng)中可以請(qǐng)道士或法師幫忙。在此次彩乩儀式中，“法主官有建議新乩去泰山廟出吉之事”?，李王爺表示贊同，這就使萬(wàn)安堂形成了新的儀式傳統(tǒng)。

此次彩乩開(kāi)創(chuàng)了另一先例，就是允許境外（本社區(qū)以外）人士擔(dān)任萬(wàn)安堂的乩童。此事在1990 年彩乩時(shí)已提出，但薛王爺乩身批示不同意，而且明確表示，境外人士即使是在萬(wàn)安堂彩乩，也必須回到原鄉(xiāng)的村廟擔(dān)任乩童。此次彩乩時(shí)再議此事，李王爺甚感為難，一度力求勸阻，但最后還是接受了，將其彩為廣澤尊王的乩童，并準(zhǔn)許其在萬(wàn)安堂“臨壇辦事”。為了使此事名正言順，李王爺令其出具《保證書(shū)》，承諾今后只為萬(wàn)安堂和沙美境眾服務(wù)，“絕不因個(gè)人之事而借故推諉拖延，更絕不借著萬(wàn)安堂王爺之名在外任意起駕辦事”?。實(shí)際上，這位新乩童長(zhǎng)期在沙美謀生，迫切希望通過(guò)彩乩融入當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)生活，而隨著沙美外來(lái)人口的日益增加，吸收他們加入乩童組織也是勢(shì)在必行。

自1992 年彩乩之后，萬(wàn)安堂的大多數(shù)神明都有了自己的乩童和桌頭，可以隨時(shí)臨壇降乩。然而，在沙美歷史上頗為重要的“大宋三忠王”，卻始終未能彩到新乩童，自老乩童去世后都是向其他神明“借乩”。為此，三忠王多次表示不滿(mǎn)。1993 年農(nóng)歷三月初十，三忠王通過(guò)借乩宣示：“只因不良之徒亂點(diǎn)鴛鴦，否則在壇前之人便是吾乩。只因不能對(duì)保生大帝無(wú)禮，所以承讓?zhuān)岷驎r(shí)機(jī)再處理。所以吾才會(huì)借乩臨壇，否則不敢亂借乩”?。這是因?yàn)椋彝踉瓉?lái)要在1992 年彩乩，但由于“真乩私情彩假乩”而落空，又因?yàn)楫?dāng)時(shí)“境主”保生大帝要彩二位乩童，他只能禮讓?zhuān)灾聸](méi)有自己的乩童，有事只能“借乩臨壇”。?

1993 年農(nóng)歷八月二十三日，由于李王爺提出要在三忠王張世杰的生日舉辦醮儀，三忠王婉言拒絕，并再次借乩宣示：“以后吾若有彩乩身，所彩之乩童身不出四十齡，弟子要緊記在心，吾今特作此聲明。……有人設(shè)計(jì)一而再，再而三要吾扶乩他人身，真不知自己有何因果，偏偏不知悔過(guò)，反而變本加厲，處處要破壞萬(wàn)安堂之聲譽(yù)。今夜特再次聲明，千萬(wàn)不要設(shè)醮，以免引起禍端”?。此事的背景，可能是有人試圖利用三忠王的名義，進(jìn)入萬(wàn)安堂的乩童組織。從相關(guān)乩示文看，謀劃此事的應(yīng)是某些張氏族人。張世杰為此乩示：

以后張家子孫不要以“叔祖”稱(chēng)呼，可以以“三忠王”稱(chēng)呼，以免引起他人之口舌，現(xiàn)已惡勢(shì)力在外揚(yáng)言：“三忠王乃是吾家叔祖，我可請(qǐng)回吾家供奉?！碧圆涣苛Γ崮颂锰谜谌f(wàn)安堂，豈能有些不當(dāng)之行為。?

三忠王對(duì)張氏族人的警告，實(shí)際上反映了張氏家族與萬(wàn)安堂乩童組織的權(quán)力之爭(zhēng)。為了緩和這一矛盾，萬(wàn)安堂理事會(huì)曾多次到同安洪塘鎮(zhèn)三忠王祖廟尋求幫助，試圖盡快為三忠王找到新乩童，但都未能如愿。例如，1996 年農(nóng)歷二月初五，三忠王祖廟乩示：“有關(guān)主任委員再次到吾廟懇請(qǐng)吾彩乩一事，彩乩要玉皇同意，有旨才可，無(wú)旨不可，不是隨隨便便說(shuō)要彩就彩的事，不可亂來(lái)，不是人可為。十年前吾說(shuō)過(guò)，此事再等緣分就是”?。盡管如此，萬(wàn)安堂管理層并未放棄其努力，仍然持續(xù)不斷地求助于相關(guān)祖廟。據(jù)記載，2006 年至2008 年之間，“萬(wàn)安堂管理委員會(huì)張主任委員云盛，親赴廈門(mén)市同安區(qū)洪塘鎮(zhèn)三忠村三忠廟四次，請(qǐng)求三忠王及薛府王爺彩乩；及赴廈門(mén)市同安區(qū)馬巷元威殿（俗稱(chēng)“池王宮”——筆者注）二次，請(qǐng)求池王府彩乩”?。

2009 年年初，萬(wàn)安堂管委會(huì)終于獲得所有相關(guān)祖廟的許可，開(kāi)始正式籌辦新一輪彩乩儀式。自農(nóng)歷三月十七日至四月二十五日，前后歷時(shí)一個(gè)多月，為三忠王（張世杰、陸秀夫、文天祥）、保生大帝（許遜）、薛王爺、池王爺選定了新乩童和新桌頭。在此次彩乩中，原來(lái)?yè)?dān)任萬(wàn)安堂管委會(huì)主委的張?jiān)剖⒈贿x定為張世杰和文天祥的乩童，因而辭去了主委之職。到此為止，萬(wàn)安堂共有十二位神明有自己的乩童和桌頭，但由于張士杰、文天祥的乩童和桌頭是共享的，因而萬(wàn)安堂共有11位乩童和22位桌頭。

在萬(wàn)安堂的乩童組織中，目前最為活躍的是三忠王張世杰和文天祥的乩童張?jiān)剖?。他和兩位桌頭都有碩士學(xué)位，在沙美和金門(mén)歷史上都是很少見(jiàn)的，一時(shí)傳為佳話。從廟方記錄可知，當(dāng)?shù)匦磐饺粢?qǐng)乩問(wèn)事，大多是找三忠王張世杰，而文天祥的乩示文則大多為道德訓(xùn)示。

四、乩童組織與社區(qū)儀式

沙美的大規(guī)模社區(qū)儀式，主要有每年農(nóng)歷正月的天香醮、農(nóng)歷七月的普度、農(nóng)歷三月和九月的神誕慶典，以及不定期的進(jìn)香、請(qǐng)火、掃境、巡境等。在這些儀式活動(dòng)中，萬(wàn)安堂通常都會(huì)發(fā)布乩示文，對(duì)儀式過(guò)程實(shí)施全面干預(yù)。

農(nóng)歷正月十五為上元節(jié)，萬(wàn)安堂每年都要舉辦天香醮（天公醮），祭拜玉皇大帝。這種醮儀一般是請(qǐng)道士主持的，但萬(wàn)安堂的乩童必須在場(chǎng)，而且可以對(duì)道士發(fā)布指令。2007 年農(nóng)歷正月初九，保生大帝（吳真人）降乩批示：

有關(guān)上元作天香之事，今吾筆頭有接獲本堂管理委員會(huì)所發(fā)家戶(hù)通知，恭送玉皇時(shí)間不可太早，起鼓用丑時(shí)。早晨道士奉請(qǐng)玉皇，到巳時(shí)即奉送玉皇，太過(guò)無(wú)禮。因乃天香，最起碼要待獻(xiàn)敬過(guò)以后，才可奉送玉皇。道士宣經(jīng)最少要有四部，如果巳時(shí)送玉皇，根本一部經(jīng)都無(wú)法念完。一朝醮事，最少要未時(shí)后才可送玉皇。今吾特回廟指示，送玉皇用未時(shí)。今后若有公事，或急事，可請(qǐng)?zhí)K王臨壇。?

每年農(nóng)歷七月的中元節(jié)，閩南各地都要舉辦普度儀式，祭祀孤魂野鬼，俗稱(chēng)“拜好兄弟”。依照慣例，萬(wàn)安堂于農(nóng)歷七月初一“開(kāi)鬼門(mén)關(guān)”，招引無(wú)主孤魂接受普度，于農(nóng)歷七月底舉辦“蘭盆盛會(huì)”，延請(qǐng)道士主持超度儀式。不過(guò)，在為期一個(gè)月的普度儀式中，萬(wàn)安堂的薛王爺始終居于主導(dǎo)地位，因?yàn)槠鋵?zhuān)長(zhǎng)在于“鎮(zhèn)境”，即“制裁妖邪魔鬼”。?1990 年農(nóng)歷七月，由于薛王爺?shù)呢劳辉诰硟?nèi)，無(wú)法安排普度事宜，一度引起恐慌。農(nóng)歷七月十七日，案頭相公通過(guò)“借乩”宣示：

吾乃案頭相公。薛王不在，恐要桂月才會(huì)回境。有關(guān)本土無(wú)主孤魂及開(kāi)鬼門(mén)關(guān)之事，至今甚亂，無(wú)法處理，因薛王無(wú)交代。另有關(guān)普度公棚是否移位，此事吾會(huì)為眾傳達(dá)薛王，候轉(zhuǎn)達(dá)后再答復(fù)，七月二十日再請(qǐng)示可也。其他事侯薛王回境后再處理。51

到了農(nóng)歷七月二十五日，薛王爺終于出現(xiàn)了，通過(guò)“借乩”批示如下：

吾神特別再次囑咐，月底蘭盆勝會(huì)，境眾必須通力合作，和氣團(tuán)結(jié)，不論老少，酒不可過(guò)量。因吾不在境中，盡量幫助吾神，使蘭盆勝會(huì)能辦得完滿(mǎn)成功，乃吾境中之福也。52

今天普度公安位后，下午非發(fā)爐，趁此機(jī)會(huì)向眾說(shuō)明：大士本年移位，一般大眾不大了解，事雜多端。月底蘭盆勝會(huì)有設(shè)醮壇，請(qǐng)道士安排，孤魂照舊處理，官兵男女要分開(kāi)，男室、女室分開(kāi)排設(shè)?！晖ひc大士分開(kāi)放，魂亭內(nèi)牌位要隔開(kāi)，即同亭分男、女各一個(gè)牌位敬官兵。理事會(huì)要多加軍衣敬奉，家戶(hù)可多加雜糧、經(jīng)衣敬奉。53

上述乩示文中的“發(fā)爐”，是指香爐中的自燃現(xiàn)象，通常被視為有“客神”降臨，或是災(zāi)異的預(yù)兆，因而容易引起恐慌，需要由薛王爺降乩安撫。至于“大士本年移位”，是指當(dāng)時(shí)重建本村大士宮之后，普度道場(chǎng)的布置隨之發(fā)生變化，因而需要引導(dǎo)道士和村民謹(jǐn)慎應(yīng)對(duì)，以免得罪鬼魂。從這一案例可以看出，萬(wàn)安堂的乩童在普度儀式中始終居于主導(dǎo)地位，而道士只能起輔助作用。

萬(wàn)安堂諸神原來(lái)各有不同的誕辰慶典，后來(lái)因神明不斷增加，難以各自舉辦，逐漸歸并為農(nóng)歷三月和九月的公共慶典。這些神誕慶典一般要請(qǐng)道士或法師舉辦醮儀，有時(shí)還要同時(shí)舉辦掃境或巡境儀式。由于農(nóng)歷三月十五日為“境主”保生大帝（吳真人）誕辰，農(nóng)歷九月十五日為三忠王（張世杰）誕辰，每年的神誕慶典大多是在此前后舉辦。不過(guò)，如有特殊情況，舉辦慶典的時(shí)間和方式可以隨時(shí)調(diào)整。1993 年農(nóng)歷三月七日，藥王孫真人乩示：“本廟原定于三月十五、十六日設(shè)醮，因池王爺乩身過(guò)世，設(shè)醮事須等滿(mǎn)月后方可舉行，可該用四月十九、廿兩日設(shè)醮。起鼓時(shí)用辰時(shí)頭，送天公用二十日巳時(shí)”54。到農(nóng)歷三月底，孫真人再次乩示：“前次本帝指示四月十九日及廿日設(shè)醮之事可免。因今年景氣不好，如此會(huì)對(duì)本境較不利。本年內(nèi)如遇諸王爺圣誕，可用牲禮敬拜即可”55。這說(shuō)明，萬(wàn)安堂的神誕慶典并無(wú)固定之規(guī)，如何舉辦取決于神明的臨壇乩示。

在2009 年之前，萬(wàn)安堂三忠王長(zhǎng)期找不到乩童，其誕辰慶典難以舉辦，懸而未決。1993 年農(nóng)歷九月初一，保生大帝乩示：“有關(guān)三忠王寶誕慶典，此事如能在三忠王寶誕之日比較有意義。如果推延，（對(duì)）三忠王比較失禮”56。農(nóng)歷九月初二，三忠王通過(guò)“借乩”表示：“昨晚保生大帝壇前為吾決定生日設(shè)醮，去年吾有示過(guò)，最好不必?！越裨俳柝辣硎?，吾希望待吾乩緣一到，彩新乩后再來(lái)風(fēng)光不遲，弟子意下如何？”57此后，據(jù)說(shuō)是由于保生大帝一再堅(jiān)持，開(kāi)始形成三忠王舉辦誕辰慶典的慣例。2008 年農(nóng)歷八月底，蘇王爺乩示：“三忠王圣誕作醮，用農(nóng)歷九月十五卯時(shí)起鼓，十六日未時(shí)恭送玉皇大帝。”582009 年農(nóng)歷九月初一，三忠王（張世杰）乩示：“有關(guān)吾圣誕作醮，用農(nóng)歷九月十四日卯時(shí)起鼓，恭送玉皇大帝由道長(zhǎng)處理即可”59。由此看來(lái)，三忠王的每次誕辰慶典都要請(qǐng)道士“作醮”，起始日期則依乩示而定。

近年來(lái)，由于開(kāi)放金廈通航，萬(wàn)安堂經(jīng)常舉辦到祖廟進(jìn)香、請(qǐng)火的儀式，通常是所有乩童都要參加。1992 年農(nóng)歷三月二十日，保生大帝吳真人乩示：“進(jìn)香要請(qǐng)中壇元帥、林王、尊王、蘇王、李王、池王、薛王、三忠王、保生大帝等王爺金身隨行?！粮魍鯛敼P頭是否隨行，自行決定”60。此類(lèi)儀式需要請(qǐng)道士，其他村民必須“隨香”，實(shí)際上也是社區(qū)性?xún)x式活動(dòng)。保生大帝為此乩示：“有關(guān)進(jìn)香，按理王爺金身出門(mén)，要道士在當(dāng)日早上放兵，境中要犒軍；返境當(dāng)日下午收兵，弟子、信女隨香即可?！?1請(qǐng)火儀式類(lèi)似于進(jìn)香，具體形式則有所差異。2006 年農(nóng)歷五月十四日，保生大帝乩示：“境眾善男信女有多數(shù)不知請(qǐng)火與進(jìn)香不同，現(xiàn)吾向廟中善信說(shuō)明：請(qǐng)火非帶劍、令不可，……因請(qǐng)火吾諸神乩童要起駕，當(dāng)廟中取箭令與劍、旗后，才算真正請(qǐng)火”62。這就是說(shuō)，在請(qǐng)火過(guò)程中，乩童可能隨時(shí)降神起乩，因而必須隨身攜帶劍、令等法器。

萬(wàn)安堂的掃境與巡境儀式，主要是與彩乩、出禁、神誕慶典等儀式相結(jié)合，其目的在于維持社區(qū)的潔凈與安寧。一般而言，掃境的意義是驅(qū)邪，而巡境的意義是防止外邪入侵。1993 年農(nóng)歷四月，萬(wàn)安堂廣澤尊王提議舉行掃境儀式，當(dāng)時(shí)主持壇務(wù)的李王爺乩示：“境眾不可將巡境及掃境并列，因二者性質(zhì)不同。巡境是各家戶(hù)熱烈慶祝合境升平，掃境乃境中有污穢之氣，借人和天排除之”63。由于掃境是為了祛除境內(nèi)的“污穢之氣”，必須謹(jǐn)慎從事，李王爺又為此乩示：“在掃境路途中盡量不要喧嘩，凡事要特別小心，不可太過(guò)靠近吾等王爺乩身身邊”，“掃境路線由東出發(fā)，大道小巷都要巡之。小巷如旗、輦不能進(jìn)入，可在外面等之。五方位也由東起”。64此次掃境似乎不夠圓滿(mǎn)，廣澤尊王在事后乩示：“此次掃境有所疏忽，望薛王為境眾之安危而有所為，其后由長(zhǎng)老相請(qǐng)薛王鎮(zhèn)五方。此乃境眾之意，非吾之意”65。

在掃境與巡境儀式中，最重要的環(huán)節(jié)是“鎮(zhèn)五方”，即在村落邊界安放“五營(yíng)兵馬”，亦稱(chēng)“定五方”。萬(wàn)安堂壇內(nèi)有世代相傳的“操五營(yíng)”“收五營(yíng)”咒語(yǔ)，主要用于掃境、巡境時(shí)的“鎮(zhèn)五方”。據(jù)說(shuō)，這些咒語(yǔ)最初是由池王爺降乩傳授的，后來(lái)由主壇薛王爺?shù)呢郎碚乒?。在薛王爺?shù)呢郎砣ナ乐螅@些咒語(yǔ)收歸壇內(nèi)，“由主壇王爺作主”66。由此看來(lái)，在掃境、巡境之類(lèi)的社區(qū)儀式中，萬(wàn)安堂的乩童必須負(fù)責(zé)安放“五營(yíng)兵馬”，其作用是不可替代的。

五、乩童組織與公共事務(wù)

在閩南鄉(xiāng)土社會(huì)中，“每村必有廟，無(wú)廟不成村”，村廟被視為“第二政府”。67萬(wàn)安堂的乩童作為社區(qū)性?xún)x式組織，不僅長(zhǎng)期主導(dǎo)社區(qū)儀式活動(dòng)，對(duì)地方公共事務(wù)同樣實(shí)行全面干預(yù)。近年來(lái)，為了因應(yīng)官方的廟宇管理制度，萬(wàn)安堂相繼成立了理事會(huì)與管委會(huì)，使廟務(wù)與壇務(wù)相對(duì)分離，乩童一般不再參與廟宇管理和社區(qū)事務(wù)。不過(guò)，萬(wàn)安堂的理事會(huì)和管委會(huì)在辦理公共事務(wù)時(shí)，通常仍需向“壇內(nèi)”請(qǐng)示，并以乩示文的形式形成決議。

從萬(wàn)安堂現(xiàn)存的乩示文看，近年來(lái)批示的境內(nèi)公共事務(wù)，大多涉及社區(qū)規(guī)劃、廟宇建筑與環(huán)境保護(hù)。自21 世紀(jì)初以來(lái)，沙美有不少受過(guò)現(xiàn)代教育的知識(shí)精英，陸續(xù)進(jìn)入萬(wàn)安堂的理事會(huì)、管委會(huì)和乩童組織。他們?yōu)榱税l(fā)展旅游業(yè)，提出“廟宇公園化”的社區(qū)營(yíng)造規(guī)劃，發(fā)起萬(wàn)安堂起源地紀(jì)念公園、大士宮與地藏公園、涵源宮與財(cái)神公園等公共工程。在此過(guò)程中，萬(wàn)安堂的乩童組織與知識(shí)精英密切合作，為實(shí)施社區(qū)營(yíng)造規(guī)劃保駕護(hù)航。

萬(wàn)安堂發(fā)源地公園，地處沙美社區(qū)與鄰村小浦頭之間，據(jù)說(shuō)原為萬(wàn)安堂的早期廟宇所在地。2007 年年初，萬(wàn)安堂管委會(huì)提出在此營(yíng)建公園的規(guī)劃，保生大帝隨即降乩批示：“吾初次建廟之地，主委有意建成‘發(fā)源地紀(jì)念公園’，主體可用吾騎白馬之石雕，白馬可用三尺六，朝向西南，基座隨意配合。馬上神像以祖宮吾神像形貌為主，可加馬夫，前可豎紅燈，石材均用白石”68。不過(guò)，此地早已成為私人產(chǎn)業(yè)，納入公園規(guī)劃并不容易。三忠王為此乩示：

境主說(shuō)元朝萬(wàn)安堂的管理范圍，左到斜坡下方，后及右方三個(gè)水池，前方廟埕過(guò)右方水池一點(diǎn)，即現(xiàn)在所看到的馬路。……以上范圍在元明之時(shí)，均是非常清楚屬于萬(wàn)安堂管理之廟產(chǎn)，后來(lái)是隨廟傾倒，才漸漸變成有心無(wú)意、有意無(wú)心的財(cái)產(chǎn)。境主說(shuō)以上之事是廟史事實(shí)，但聽(tīng)聽(tīng)故事知知就可。69

在這里，萬(wàn)安堂通過(guò)乩示文確認(rèn)廟宇歷史與廟產(chǎn)的地界，為起源地公園的規(guī)劃提供背書(shū)，自然對(duì)有關(guān)業(yè)主構(gòu)成了莫大的壓力。三忠王在上述乩示文中，還特意作詩(shī)警示：“堪笑癡愚貪廟池，不識(shí)因果隨念轉(zhuǎn)，天理陰律條條明，不思己身思子孫”。70在此情況下，此地的業(yè)主終于放棄有關(guān)產(chǎn)權(quán)，遂使起源地公園的營(yíng)建規(guī)劃順利實(shí)施。

沙美大士宮、地藏公園的原址為亂葬崗，原有奉祀無(wú)主孤魂的萬(wàn)應(yīng)公媽殿。1990 年年初，曾議及改建大士宮，但遭到主壇薛王爺反對(duì)，曾為此乩示：“大士宮重建方向不變，不可能加寬加大，圍墻不可加大。眾弟子不知原理，陰居太多不可”71。到了2006 年，萬(wàn)安堂理事會(huì)再次請(qǐng)示此事，得到了主壇李王爺?shù)闹С?，乩示：“現(xiàn)今大士宮建設(shè)規(guī)劃之事，乃本境之大德發(fā)大心喜為之，因緣殊勝，今理事會(huì)當(dāng)可行之”，“大士宮旁孤墳處理，遷入佳城及擇日，由主任委員處理”。72由于修建地藏公園涉及眾多墳?zāi)?，引起施工者疑慮，三忠王為此乩示：“首先恭喜信士標(biāo)到大士宮地藏公園工程事，不必聽(tīng)人言而擔(dān)憂(yōu)地藏公園用地上多墳?zāi)?。宮廟建設(shè)能費(fèi)心用心者乃累積功德事，誠(chéng)心依禮敬鬼神，后依禮動(dòng)工、用心施工，日后鬼神自欽敬，無(wú)形自會(huì)感佑信士事業(yè)順利發(fā)展”73。

大士宮改建之后，分為前后殿，前殿奉祀觀音菩薩和大士爺（普度公），后殿奉祀萬(wàn)應(yīng)公媽。為了安撫無(wú)主孤魂，萬(wàn)安堂諸神多次降乩，提出具體實(shí)施方案。2006 年農(nóng)歷八月初六，三忠王乩示：“地藏公園用地上墳魂有請(qǐng)吾神代轉(zhuǎn)，施工所撿骨骸，全部進(jìn)萬(wàn)應(yīng)公媽殿，請(qǐng)信士要多多費(fèi)心”74。農(nóng)歷十月十二日，保生大帝乩示：“大士宮右邊墓地?fù)窦獎(jiǎng)油吝w葬日，用本月十八日未時(shí)，用三牲酒禮、金帛在宮前亭內(nèi)向內(nèi)尊呼后土敬拜，余同一般民俗事，動(dòng)土用吾之符令”75。至2011 年年初，地藏公園已初步建成，三忠王再次乩示：“大士爺及朝地藏公園拜拜之魂路，均簡(jiǎn)單金帛、順盒、水果即可。日后全部完工時(shí)，再大禮答拜及謝土。萬(wàn)應(yīng)公媽因進(jìn)金極多，供品宜豐，金帛要多，完工時(shí)再拜就可簡(jiǎn)單。總算一件大事即將圓滿(mǎn)，先謝謝諸位用心，各魂路均極感謝，今后可享萬(wàn)年香火”76。

涵源宮原為沙美境內(nèi)的水口土地廟，自2006年以來(lái)歷經(jīng)多次修建，現(xiàn)已建成以涵源宮為中心的財(cái)神公園。據(jù)2009年的《砂美涵源宮重建志》77記述，由于風(fēng)水布局等原因，涵源宮曾經(jīng)歷二次重建、一次重修。第一次重建后，因萬(wàn)安堂王爺認(rèn)為尺寸不符常規(guī)，只好重新修整廟宇建筑和廟前水池。第二次重建導(dǎo)源于有人捐獻(xiàn)廟前土地，管委會(huì)為此重新規(guī)劃，更改了廟宇的位置與朝向，并在此基礎(chǔ)上興建財(cái)神公園。在新建的財(cái)神公園中，不僅有奉祀福德正神的涵源宮，而且有各種不同形象的財(cái)神雕像，逐漸成為吸引各方游客和信徒的宗教景觀。

萬(wàn)安堂諸神對(duì)涵源宮修建工程的批示，大多涉及地理方位與廟宇朝向等風(fēng)水格局。2006 年農(nóng)歷閏七月，管委會(huì)主委提出“補(bǔ)強(qiáng)地理風(fēng)水之法”，李王爺表示不滿(mǎn)意，“請(qǐng)主任委員依地理水神先設(shè)計(jì)再請(qǐng)示”78。農(nóng)歷十月二十六日，保生大帝吳真人批示：“涵源宮改建之事，吾及李王曾乩示同意，照主任委員規(guī)劃之圖處理，宮體宜照原有古式建筑形式”79。2007 年農(nóng)歷二月初七，三忠王張世杰乩示：“有關(guān)涵源宮轉(zhuǎn)向之事，應(yīng)由境主作主決定?，F(xiàn)在涵源宮地靈已變化，所以要境主及主壇王爺合力辦理”80。據(jù)說(shuō)，由于萬(wàn)安堂諸神的見(jiàn)解不盡相同，管委會(huì)主委曾頗感困擾。為此，他于2007 年農(nóng)歷五月十七日“攜帶新設(shè)計(jì)圖，親赴三忠王本廟及馬巷池王爺宮焚香擲茭請(qǐng)示，均獲圣茭同意”81。

經(jīng)過(guò)萬(wàn)安堂管委會(huì)與乩童組織的反復(fù)協(xié)商，涵源宮的第二次重建工程于2008 年正式破土動(dòng)工。據(jù)《涵源宮及財(cái)神公園規(guī)劃建置一》記載：“經(jīng)請(qǐng)示萬(wàn)安堂王爺認(rèn)可，擇農(nóng)歷丁亥年三忠王圣誕次日，即九月十七，巡境鎮(zhèn)五方時(shí)動(dòng)土。起駕動(dòng)土的王爺有萬(wàn)安堂蘇王爺、林王爺、太子爺，及青嶼青山道殿秦王爺、田都元帥；觀禮王爺有屏東車(chē)臣廣圣殿玄天上帝及廣澤尊王。動(dòng)土后，舊涵源宮右后方過(guò)溝路旁鐵樹(shù)開(kāi)花，征顯吉兆?！?2在此出現(xiàn)的“起駕動(dòng)土的王爺”，實(shí)際上就是來(lái)自萬(wàn)安堂和附近廟宇的乩童，而所謂“觀禮王爺”，則是從臺(tái)灣屏東請(qǐng)來(lái)的神明。

新建涵源宮的建筑形式，據(jù)說(shuō)是“委由留美建筑碩士黃鴻銘建筑師義務(wù)設(shè)計(jì)”，至于涵源宮及財(cái)神公園的風(fēng)水格局，“則有山驗(yàn)派地理師張?jiān)剖?、陳偉?yáng)師徒主庚”。83因此，涵源宮與財(cái)神公園的設(shè)計(jì)方案，主要出自受過(guò)現(xiàn)代教育的知識(shí)精英。然而，這些建筑設(shè)計(jì)的實(shí)施過(guò)程，始終必須得到神明的授權(quán)。

六、余論

萬(wàn)安堂的乩童作為社區(qū)性?xún)x式組織，不同于當(dāng)?shù)氐牡朗?、法師等儀式專(zhuān)家。首先，他們是本村神明的代言人，一般只參與“境內(nèi)”的儀式活動(dòng)；其次，他們是由村廟統(tǒng)一選拔和訓(xùn)練的，必須為“境眾”提供無(wú)償服務(wù)；再次，他們是本村不同家族或聚落的代表，擁有廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。由于上述原因，萬(wàn)安堂的乩童組織成為社區(qū)權(quán)力中心，對(duì)公共事務(wù)實(shí)施了全面干預(yù)。

通過(guò)降神扶乩形成的乩示文獻(xiàn)，具有豐富的歷史文化內(nèi)涵。鄭振滿(mǎn)曾經(jīng)指出：“一般來(lái)說(shuō)，降乩是通過(guò)神靈附體書(shū)寫(xiě)宗教文獻(xiàn)，因而是由神童主導(dǎo)的儀式傳統(tǒng)。不過(guò)，由于降乩需要具備一定的宗教知識(shí)和文化素養(yǎng)，與民間道士和士紳階層密切相關(guān)?！?4因此，我們可以通過(guò)解讀乩示文獻(xiàn)，考察中國(guó)歷史上的文化“合成”過(guò)程，探討儒、道、釋等宗教儀式傳統(tǒng)對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)的深遠(yuǎn)影響。85

在萬(wàn)安堂歷史上，最著名的乩示文是20 世紀(jì)80 年代制作的《勸世八箴》。這一乩示文長(zhǎng)達(dá)數(shù)千言，“由薛王乩身張甲乙主乩，張清課、張文遠(yuǎn)、張金溫、張金福、張奇才等人筆錄整理”。其主題包括“篤孝行、勸積善、慎交游、務(wù)勤儉、戒酗酒、戒漁色、戒貪財(cái)、戒任氣”，其目的在于“規(guī)過(guò)勸善”，“希境內(nèi)家戶(hù)能依乩箴而行”。在《勸世八箴》中，以儒家的道德修養(yǎng)為指導(dǎo)思想，同時(shí)也體現(xiàn)了道教、佛教的行善積德、因果報(bào)應(yīng)觀念。目前，《勸世八箴》鐫刻在萬(wàn)安堂前長(zhǎng)十米半、高三米八的照墻上，被視為“人生立身處世之大本，治家訓(xùn)俗之良規(guī)”。86

在萬(wàn)安堂的現(xiàn)存乩示文中，有不少是涉及個(gè)人生活困境的道德訓(xùn)示。例如，2007 年農(nóng)歷九月二十八日，蘇王爺乩示：“有關(guān)翁信女之子頭腦有問(wèn)題，非是派藥所能治療?！銘?yīng)知現(xiàn)在你祖先產(chǎn)業(yè)之何來(lái)？現(xiàn)在只有先求祖先原諒，和你求所得土地財(cái)產(chǎn)的原祖先葉氏原諒，先向他們懇求之”87。這就是說(shuō)，蘇王爺認(rèn)為病因在于對(duì)祖先不敬，其解決辦法是祈求祖先的原諒。2008 年九月初一，蘇王爺乩示：“有關(guān)黃弟子求問(wèn)之問(wèn)題，起因于祖先。黃弟子雖然家中祖先春秋日有奉拜，但因黃弟子有繼承身份，被繼承者忌神日無(wú)受到奉拜。……所以黃弟子之問(wèn)題，需備順盒金箔在祖先前求化解”88。在這里，蘇王爺同樣是以祭祖禮儀作為治病良方。這些乩示文堅(jiān)守鄉(xiāng)土社會(huì)的禮儀規(guī)范，有助于維護(hù)社會(huì)和諧與穩(wěn)定。

近年進(jìn)入萬(wàn)安堂的乩童和桌頭，大多受過(guò)現(xiàn)代教育，可以說(shuō)是閩南鄉(xiāng)土社會(huì)的新型知識(shí)精英。他們?cè)噲D借助于“神諭”的形式，引進(jìn)新的知識(shí)體系，推進(jìn)鄉(xiāng)村建設(shè)的現(xiàn)代化議程。例如，從1992 年開(kāi)始擔(dān)任主壇的李王爺乩童，曾多次通過(guò)扶乩傳授“運(yùn)動(dòng)健身操”和“強(qiáng)健四肢筋骨、脊椎、腳骨疼痛酸麻、氣虛健身法”，其要旨是引入新式體操和氣功療法。87從2009年開(kāi)始擔(dān)任三忠王乩童的張?jiān)剖⒓捌涠蛔李^，為了發(fā)展沙美的文化旅游產(chǎn)業(yè)，提出了“廟宇公園化”的社區(qū)總體營(yíng)造規(guī)劃，并通過(guò)“神諭”實(shí)施其方案。

從表面上看，降神扶乩是相當(dāng)古老的儀式傳統(tǒng)，實(shí)際上，這一儀式傳統(tǒng)又是與時(shí)俱進(jìn)的。白縉研究檳城華人的降神扶乩儀式，發(fā)現(xiàn)其宗教形態(tài)與敘事方式具有明顯的時(shí)代特征，反映了他們應(yīng)對(duì)各種挑戰(zhàn)的文化策略。90志賀市子研究香港道堂的扶鸞結(jié)社，考察其近代以來(lái)的轉(zhuǎn)變與發(fā)展，揭示了道堂與珠三角地區(qū)歷史轉(zhuǎn)型的復(fù)雜關(guān)系。91本文主要關(guān)注萬(wàn)安堂乩童組織的儀式傳統(tǒng)與運(yùn)作方式，探討其對(duì)社區(qū)公共事務(wù)與權(quán)力體系的影響，至于當(dāng)?shù)氐呢劳瘍x式傳統(tǒng)如何與時(shí)俱進(jìn)，如何反映當(dāng)?shù)氐臍v史轉(zhuǎn)型過(guò)程，仍是有待深入探討的課題。

注釋?zhuān)?/p>

①J.J.M.de Groot,The Religious System of China-Its Ancient Forms,Evolution,History and Present Aspect,Vol.6,Leiden:E.J.Brill,1910,pp.1269-1294?；ǔ浅霭嫔缬?018 年出版此書(shū)的中譯本《中國(guó)宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現(xiàn)狀》，共六卷。

②林富士：《清代臺(tái)灣的巫覡與巫俗：以〈臺(tái)灣文獻(xiàn)叢刊〉為主要材料的初步探討》，載《新史學(xué)》（臺(tái)北）2005年第3期，第23—99頁(yè)。

③Jean DeBernardi,Rites of Belonging:Memory,Moder?nity and Identity in a Malaysian Chinese Community,Stanford:Stanford University Press,2004.

④Kenneth Dean &Zheng Zhenman,“Group Initiation and Exorcist Dance in the Xinghua Region”，載《民俗曲藝》（臺(tái)北）總第85 期；鄭莉：《東南亞華人的乩童儀式傳統(tǒng)——以新加坡興化人“壇班”為例》，載《世界宗教研究》2019年第5期。

⑤金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)分別于2008 年、2010 年、2011年編輯出版《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯、第2輯、第3輯；于2009年編輯出版《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂歲次己丑年彩乩乩示文輯錄》。

⑥參見(jiàn)余光弘：《臺(tái)灣區(qū)神媒的不同形態(tài)》，載《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》（臺(tái)北）第88期（1999年）；劉枝萬(wàn)：《臺(tái)灣的薩滿(mǎn)教》，載桜井徳太郎（編）：《シャーマニズムの世界》，東京：春秋社1978 年版，第80 頁(yè)；丁仁杰：《社會(huì)分化與宗教制度變遷：當(dāng)代臺(tái)灣新興宗教現(xiàn)象的社會(huì)學(xué)考察》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司2004 年版；林瑋嬪：《靈力具現(xiàn)——鄉(xiāng)村與都市中的民間宗教》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心2020年版。

⑦參見(jiàn)黃建興：《三壇小法與閩臺(tái)傳統(tǒng)社會(huì)》，載《宗教學(xué)研究》2018年第3期，第245—255頁(yè)。

⑧參見(jiàn)鄭振滿(mǎn)：《金門(mén)世家大族的歷史轉(zhuǎn)型》，載《2014年金門(mén)學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，金門(mén)縣文化局、臺(tái)南：成功大學(xué)人文社科中心，2014年，第263—298頁(yè)。

⑨本文對(duì)沙美歷史之?dāng)⑹觯饕獏⒖紬钐旌?、林麗寬（編）：《金沙?zhèn)志》，金沙鎮(zhèn)公所，2007年。

⑩光緒《金門(mén)志》，“祠祀·三忠王廟”，第542頁(yè)。

?《回顧萬(wàn)安堂歷史軌跡》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)，2008年，第1—3頁(yè)。

? 2010 年農(nóng)歷二月二十五日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第2輯，金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)，2010年，第31頁(yè)。

?《萬(wàn)安堂乩身及壇務(wù)人員守則》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂歲次己丑年彩乩乩示文輯錄》，金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)，2009年。

? 1990 年農(nóng)歷九月六日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第30頁(yè)。

?張?jiān)剖ⅲ骸督痖T(mén)道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門(mén)沙美萬(wàn)安堂個(gè)案探討》，銘傳大學(xué)碩士學(xué)位論文，2008年，第332—333頁(yè)。

?同上，第331—332頁(yè)。

?《案頭相公》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第29頁(yè)。

?《大宋三忠王張府王爺乩示文》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《歲次己丑年彩乩乩示文輯錄》，第25頁(yè)。

? 1990 年農(nóng)歷三月十九日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第14頁(yè)。

? 1990 年農(nóng)歷八月十六日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第15頁(yè)。

?張?jiān)剖ⅲ骸督痖T(mén)道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門(mén)沙美萬(wàn)安堂個(gè)案探討》，第331—332頁(yè)。

?同上，第332—333頁(yè)。

? 1990 年農(nóng)歷九月九日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第18頁(yè)。

? 1990 年農(nóng)歷九月十五日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第19頁(yè)。

?參見(jiàn)張?jiān)剖ⅲ骸督痖T(mén)道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門(mén)沙美萬(wàn)安堂個(gè)案探討》，第193頁(yè)。

? 1990 年農(nóng)歷九月二十五日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第20頁(yè)。

? 1990 年農(nóng)歷十一月十九日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第20頁(yè)。

?參見(jiàn)金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯。

? 1992 年農(nóng)歷二月八日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第37頁(yè)。

? 1992 年農(nóng)歷二月二十一日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第21頁(yè)。

? 1992 年農(nóng)歷二月二十七日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第22頁(yè)。

?張?jiān)剖ⅲ骸督痖T(mén)道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門(mén)沙美萬(wàn)安堂個(gè)案探討》，第193頁(yè)。

? 1992 年農(nóng)歷三月七日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第37頁(yè)。

? 1992 年農(nóng)歷三月八日乩示文，轉(zhuǎn)引自張?jiān)剖ⅲ骸督痖T(mén)道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門(mén)沙美萬(wàn)安堂個(gè)案探討》，第201頁(yè)。

? 1992 年農(nóng)歷三月乩示文（具體日期不詳），載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第23頁(yè)。?1992 年農(nóng)歷三月九日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第24頁(yè)。

?同上，第23頁(yè)。

?同上，第44頁(yè)。

?同上，第44頁(yè)。

? 1992 年農(nóng)歷三月十六日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第45頁(yè)。

?同上，第46頁(yè)。

?張?jiān)剖ⅲ骸督痖T(mén)道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門(mén)沙美萬(wàn)安堂個(gè)案探討》，第205頁(yè)。

? 1993 年農(nóng)歷三月十日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第78頁(yè)。

?乩示文（日期不詳），載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，第83頁(yè)。

? 1993 年農(nóng)歷八月二十三日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第79頁(yè)。

?同上。

?乩示文（日期不詳），載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，第76頁(yè)。

?《彩乩序幕》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《歲次己丑年彩乩乩示文輯錄》，無(wú)頁(yè)碼。

?《保生大帝吳真人》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，第105頁(yè)。

? 1977 年農(nóng)歷十一月七日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第76頁(yè)。

51 《有關(guān)大士宮及涵源宮乩示文》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第123頁(yè)。

52 《有關(guān)大士宮及涵源宮乩示文》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第121—122頁(yè)。

53 1990 年農(nóng)歷七月二十五日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第122頁(yè)。

54 1993 年農(nóng)歷三月七日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第64頁(yè)。

55 1993 年農(nóng)歷三月二十八日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第65頁(yè)。

56 1993 年農(nóng)歷九月一日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第69頁(yè)。

57 1993 年農(nóng)歷九月二日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第80頁(yè)。

58 2008 年農(nóng)歷八月二十六日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第118頁(yè)。

59 2009 年農(nóng)歷九月一日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第16頁(yè)。

60 2002 年農(nóng)歷三月二十日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第69頁(yè)。

61 2002 年農(nóng)歷四月十一日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第69頁(yè)。

62 2006 年農(nóng)歷五月十四日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第70頁(yè)。

63 1993 年農(nóng)歷四月六日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第54頁(yè)。

64 1994 年農(nóng)歷三月三日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯》第1輯，第56頁(yè)。

65 農(nóng)歷四月十五日乩示文（具體年份不詳），載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第74頁(yè)。

66 2006 年農(nóng)歷六月十八日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第88頁(yè)。

67 參見(jiàn)鄭振滿(mǎn)：《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式——莆田江口平原的例證》，載《史林》1995年第1期；鄭振滿(mǎn)：《莆田平原的宗族與宗教》，載《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》2006 年第1期。

68 2007 年農(nóng)歷二月五日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第106頁(yè)。

69 2009 年農(nóng)歷十月二十一日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第2輯，第18—19頁(yè)。

70 2009 年農(nóng)歷十月二十一日三忠王乩示文，載《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第2輯，第18—19頁(yè)。

71 1990 年農(nóng)歷三月二十九日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第121頁(yè)。

72 2006 年農(nóng)歷五月二十二日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第96頁(yè)。

73 2010 年農(nóng)歷八月六日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第2輯，第45頁(yè)。

74 《大士宮地藏公園三忠王張府王爺乩示文》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美各尊王爺乩示文輯錄》第3輯，金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)，2011年，第92頁(yè)。

75 2010 年農(nóng)歷八月六日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美萬(wàn)安堂各尊王爺乩示文輯錄》第2輯，第45頁(yè)。

76 2011 年農(nóng)歷二月十日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美各尊王爺乩示文輯錄》第3 輯，第93—97頁(yè)。

77 《砂美涵源宮重建志》，2009年。

78 《涵源宮乩示文》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第130頁(yè)。

79 2006 年農(nóng)歷十月二十六日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第105頁(yè)。

80 2007 年農(nóng)歷二月五日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，第108頁(yè)。

81 2007 年農(nóng)歷五月十九日乩示文，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，第131頁(yè)。

82 《涵源宮及財(cái)神公園規(guī)劃建置一》，2009年。

83 同上。

84 參見(jiàn)鄭振滿(mǎn)：《“保生大帝”考》，載《華南研究資料中心通訊》第51期（2008年），第17—20頁(yè)。

85 參見(jiàn)潘英海：《文化合成與合成文化——頭社村太祖年度祭儀的文化意涵》，載《臺(tái)灣與福建社會(huì)文化研究論文集（一）》，1994 年；劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)——明代以降閩西四保的禮儀變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2019年版。

86 金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第149頁(yè)。

87 《藥方乩示文》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第142頁(yè)。

88 《藥方乩示文》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第145頁(yè)。

89 《藥方乩示文——李王爺傳授健康運(yùn)動(dòng)操》，載金門(mén)萬(wàn)安堂管理委員會(huì)（編）：《金門(mén)沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第147頁(yè)。

90 Jean DeBernardi,Rites of Belonging:Memory,Moder?nity and Identity in a Malaysian Chinese Community;Jean DeBernardi,The Way that Lives in the Heart:Chi?nese Popular Religion and Spirit Mediums in Penang,Stanford:Stanford University Press,2004.

91 志賀市子：《香港道教與扶乩信仰：歷史與認(rèn)同》，宋軍譯，香港中文大學(xué)出版社2013年版。