王 青

在任繼愈先生主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》中，作者將揚(yáng)雄對(duì)當(dāng)時(shí)及后世的影響概括為五個(gè)方面：(1)對(duì)神學(xué)經(jīng)學(xué)的權(quán)威的沖擊作用；(2)他的無神論傾向?qū)缸T、王充有直接影響；(3)他在渾天說和宇宙演化論兩方面對(duì)張衡有雙重影響；(4)《太玄》對(duì)魏晉玄學(xué)的影響；(5)揚(yáng)雄捍衛(wèi)儒學(xué)正統(tǒng)的戰(zhàn)斗精神對(duì)后世儒者的影響。(1)任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史(秦漢)》，人民出版社，1985年，第409-415頁。我認(rèn)為，除此之外，揚(yáng)雄在儒家思想發(fā)展中的另一大貢獻(xiàn)，那就是他對(duì)儒家倫理道德所做的形而上學(xué)的證明，可以視其為理學(xué)思想的先導(dǎo)。

(一)

眾所周知，《論語》是孔子弟子及再傳弟子對(duì)孔子言行的記錄，其中宣揚(yáng)了儒家提倡的很多道德原則、倫理規(guī)范和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。由于此書記錄的是孔子在日常生活場(chǎng)景下的隨宜指點(diǎn)與即時(shí)應(yīng)對(duì)，因此，并沒有對(duì)這些原則、規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)做論證。為什么仁、義、禮、智、信等是最重要的正向價(jià)值？為什么這是應(yīng)該遵行的最重要的行為規(guī)范與道德原則？在諸子爭(zhēng)鳴的年代，畢竟其他各家也提出各自的原則與價(jià)值。比如說墨家主張兼愛、非攻、節(jié)儉，法家提出法、術(shù)、勢(shì)三原則，道家則主張無為、謙退、樸素、柔弱等，也是處事方法與原則。為什么儒家的價(jià)值、原則是更好的、更優(yōu)先的價(jià)值與原則呢？

對(duì)此，戰(zhàn)國(guó)儒家進(jìn)行的是歷史的或者說是經(jīng)驗(yàn)的論證。通常，他們都會(huì)舉出歷史上堯舜這樣的圣君，為他們貼上儒家的標(biāo)簽，認(rèn)為他們的行為遵循的是儒家所提倡的道德規(guī)范，然后利用他們的成功實(shí)踐，來宣揚(yáng)儒家道德價(jià)值的優(yōu)越性。但是，這種方法其他學(xué)派也熟練運(yùn)用，也不缺乏歷史事實(shí)作為支撐。你有堯舜作為實(shí)例，法家可以以齊桓、晉文為榜樣。事實(shí)上，如果我們遵循法家的原則，利用人性的自私，使用暴力來治理民眾，反而更容易獲得即時(shí)的成功與當(dāng)下的利益。墨家則會(huì)以大禹作為典型以說明墨家理念的重要性。而道家比如莊子就能創(chuàng)造出容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏等一大批上古君主，比你儒家追溯得更為久遠(yuǎn)，并聲稱這些上古人皇治理的社會(huì)更為清明、更為優(yōu)越、更符合理想。這樣的爭(zhēng)鳴說明，歷史或是經(jīng)驗(yàn)并不能證明儒家的思想比其他諸家更為高明。

在諸家思想中，道家尤其是老子在談?wù)撍挠^點(diǎn)時(shí)，是有本體論意識(shí)的。他首先提出的是一個(gè)萬物均備的基本原則——“道”。這個(gè)“道”，是世界萬物的普遍規(guī)律，是世界萬物都遵循的普遍原則。這不僅在自然事物中有所反映，也同樣是社會(huì)生活的基本原則與規(guī)律，而“道”的具體表現(xiàn)就是無為、謙退、柔弱的。這樣，道家提倡的原則就有了宇宙論上的依據(jù)，獲得了本體價(jià)值，由此完成了形而上學(xué)的論證。不能不說，這樣的論證比起經(jīng)驗(yàn)性論證來更有效，也更有說服力。因此，對(duì)于后世儒家來說，需要對(duì)儒家提倡的價(jià)值與原則給出更強(qiáng)有力的證明。

眾所周知，儒家哲學(xué)的重心在倫理學(xué)，關(guān)注的是道德規(guī)范、人際關(guān)系以及社會(huì)秩序的建立與維護(hù)，對(duì)于超越性的鬼神世界甚至自然世界，都采取一種存而不論的懸擱的態(tài)度，所謂“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”(《論語·先進(jìn)》)這使得先秦儒家缺乏對(duì)自然哲學(xué)尤其是宇宙論方面的論述，更談不上對(duì)倫理道德做宇宙論和本體論證明了。

孔子以后的儒家尤其是西漢儒生主要是按照兩個(gè)方向來對(duì)這些價(jià)值進(jìn)行證明的。鑒于訴諸權(quán)威是當(dāng)時(shí)廣泛認(rèn)可的一種論證方法，因此，漢朝儒生的第一種論證方法就是神化孔子及其相關(guān)的儒家文獻(xiàn)，一旦被神圣化和經(jīng)典化，他們的觀點(diǎn)就占據(jù)了超越性的權(quán)威地位，自然就成了不證自明的真理。

另一種論證方法就是董仲舒所做的。董仲舒的論證方法遵循的是西周以來的天命神學(xué)的觀念。他認(rèn)為儒家強(qiáng)調(diào)的這些規(guī)范、原則出自天意，是天意的顯現(xiàn)。在董仲舒的天人感應(yīng)理論中，“天”既是一位至上神，也是道德的化身。如果遵守這些人倫道德規(guī)范，“天”便賜以福佑；如果違背這些規(guī)范，“天”就會(huì)降災(zāi)異以示譴告。這就是所謂天人感應(yīng)說。事實(shí)上，以上兩種方法都有著濃厚的宗教因素，利用的是人的敬畏、恐懼等心理，訴諸信仰而非理性，并非真正意義上的哲學(xué)論證。

而揚(yáng)雄的工作，尤其是他創(chuàng)作的《太玄》，不管他是自覺的還是無意的，都為儒家倫理提供了宇宙論與本體論的論證，這是揚(yáng)雄對(duì)儒家思想的一大貢獻(xiàn)。

(二)

相對(duì)而言，揚(yáng)雄的宗教意識(shí)較為淡薄，并沒有完全接受天人感應(yīng)說。他創(chuàng)作《太玄》，目的是對(duì)儒家倫理給出自己的論證。在《法言·問神》中，他說：

或曰：《玄》何為？曰：為仁義。(1)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第168頁。

《太玄》是為了“仁”“義”而作，“仁”“義”是儒家提倡的最重要的價(jià)值規(guī)范。那么《太玄》對(duì)“仁”“義”做了什么？那就是證明。他吸收《易傳》與道家的思想與方法，力圖用自然的根本原理來論證儒家的倫理道德，把這些倫理道德與行為規(guī)范說成是自然運(yùn)行的根本原則與規(guī)律的一種體現(xiàn)。也就是說，他是在形而上學(xué)層面上對(duì)儒家倫理做的論證，而這正是他寫作《太玄》的目的。

《太玄》是模仿《周易》的，因此，《太玄》采用的思想方法直接來自《易傳》與《老子》?！兑讉鳌返囊粋€(gè)基本出發(fā)點(diǎn)是“推天道以明人事”，以類比的方式從自然的規(guī)律中揭示并證明人類社會(huì)的基本準(zhǔn)則，這也是《周易》、道家的基本思維方式。《四庫全書總目》說：“故《易》之為書，推天道以明人事者也?！?2)永瑢等：《四庫全書總目》，中華書局，1965年，第1頁。我們僅在《彖傳》中就可以找出好多以天道證人理的典型例子：

則是天地交而萬物通也；上下交而其志同也。(《泰卦·彖傳》)

則是天地不交而萬物不通也；上下不交而天下無邦也。(《否卦·彖傳》)

天地以順動(dòng)，故日月不過，而四時(shí)不忒。圣人以順動(dòng)，則刑罰清而民服。(《豫卦·彖傳》)

天地養(yǎng)萬物，圣人養(yǎng)賢以及萬民。(《頤卦·彖傳》)(3)高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社，1979年，第147頁、第155頁、第186頁、第260頁。

在《老子》一書中，我們同樣處處可以看到以天道證人事的思維方式：

天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。(第五章)

天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。(第七章)

道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化。(第三十七章)

江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先人，必以身后之。(第六十六章)

天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)。(第八十一章)(4)朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年，第22頁、第29-30頁、第146頁、第267頁、第312頁。

揚(yáng)雄繼承了這一傳統(tǒng)的思維模式，試圖通過對(duì)自然規(guī)律的把握，為社會(huì)人事服務(wù)。他說：“觀象于天，視度于地，察法于人?！?5)班固：《漢書·揚(yáng)雄傳》，中華書局，1962年，第3577頁。“上擬諸天，下擬諸地，中擬諸人?！?“上索下索，遵天之度；往述來述，遵天之術(shù)；無或改造，遵天之丑。”(6)《太玄·玄掜》，司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第210、209頁。在《玄瑩》中，他更提出了“貴其有循而體自然”的觀點(diǎn)：

夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠；其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。(7)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第190頁，第186頁。

這兒所說的“大”，指的是廣大、根本，如果遵循的是自然的根本原理，探求的是重大問題，那么創(chuàng)制的事物就規(guī)模廣大、氣象不凡；如果遵循枝節(jié)的、瑣碎的具體方法，那么創(chuàng)制的事物就規(guī)模狹小，氣度褊狹。如果遵循的是錯(cuò)誤的、扭曲的原則與方法，那么你的認(rèn)識(shí)與創(chuàng)作也必然是錯(cuò)誤的、扭曲的。自然事物有大小曲直之分，則創(chuàng)作著述就有壯瘠渾散之別。

那么，自然萬物的根本原理是什么呢？那就是“玄”。眾所周知，“玄”這個(gè)概念明顯承襲了《易傳》中的“易”和《老子》中的“道”。

作為根本規(guī)律與基本原則，就普遍性而言，揚(yáng)雄對(duì)“玄”的論述更多地模仿和繼承了《系辭》中對(duì)“易”的描述。揚(yáng)雄關(guān)于“玄”最周詳?shù)拿枋鍪窃凇缎ぁ芬黄?dāng)中，這一篇很顯然是模仿《周易·系辭》的?！断缔o上》論述“易”是根本規(guī)律，說：“日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡(jiǎn)能……易簡(jiǎn)而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。圣人設(shè)卦觀象系辭焉，而明吉兇……故神無方而易無體，一陰一陽之謂道?！薄缎ぁ肪驼f：

日月往來，一寒一暑。律則成物，歷則編時(shí)。律歷交道，圣人以謀。晝以好之，夜以丑之。一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽。牝牡群貞，以摛吉兇。而君臣父子夫婦之道辨矣。是故日動(dòng)而東，天動(dòng)而西，天日錯(cuò)行，陰陽更巡，死生相樛，萬物乃纏，故玄聘取天下之合而連之者也。(8)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第190頁，第186頁。

《周易·系辭上》夸耀“易”涵蓋一切的功能，說：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道……精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀……范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知……夫易，廣矣大矣，以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。”《玄摛》就說：

綴之以其類，占之以其觚。曉天下之瞆瞆，瑩天下之晦晦者，其唯玄乎！夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然也。故玄卓然示人遠(yuǎn)矣，曠然廓人大矣，淵然引人深矣，渺然絕人眇矣。(9)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第185頁，第185頁，第184頁，第212頁。

《系辭上》指出，從《易》中可以看出天道、地道、人道的一切準(zhǔn)則：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。”《玄摛》就說：“仰以觀乎象，俯以視乎情，察性知命，原始見終。”(10)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第185頁，第185頁，第184頁，第212頁。

在這些論述中，“玄”均可以理解為《太玄》這個(gè)圖式，是自然、社會(huì)排列、構(gòu)造的原則，是事物發(fā)生、發(fā)展的規(guī)律。而這個(gè)原則、規(guī)律是廣大悉備、無所不包的。正因?yàn)閷?duì)“玄”有如此要求，所以，揚(yáng)雄力圖使《太玄》成為囊括天道、地道、人道的宇宙間架，構(gòu)成一個(gè)包羅萬象的世界圖式，來摹擬宇宙的構(gòu)成，并反映宇宙的條理與秩序。他在談到這個(gè)圖式時(shí)說：“陰質(zhì)北斗，日月畛營(yíng)，陰陽沉交，四時(shí)潛處，五行伏行，六合既混，七宿軫轉(zhuǎn)，馴幽推歷，六甲內(nèi)馴，九九實(shí)有，律呂孔幽，歷數(shù)匿紀(jì)，圖象玄形，贊載成功?！?11)《太玄·玄圖》，鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第348頁，第350頁?？傊?，《太玄》要能涵蓋和說明日月星辰運(yùn)行、四時(shí)五行變化、律歷之法等一切變化和規(guī)律，在此基礎(chǔ)上，揭示社會(huì)、人事的變化與規(guī)律。

但從起源和本質(zhì)屬性而言，“玄”更接近于“道”?！缎ぁ氛f：

玄者，幽摛萬類而不見形者也，資陶虛無而生乎規(guī)，扌闗神明而定摹，通同古今以開類，摛措陰陽而發(fā)氣。(12)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第185頁，第185頁，第184頁，第212頁。

這段話非常重要。這既是從時(shí)間上也是從邏輯上推究宇宙的發(fā)生發(fā)展過程。這里“摛”是舒張展開的意思，“資陶”是培育之意，可能沒有什么疑問。而“摹”，據(jù)《說文》“手部”云：“摹，規(guī)也?！倍斡癫米⒃唬骸耙?guī)者，有法度也……摹與模略同?！薄?扌闗 ”，《說文》不見，但根據(jù)其造字法分析，右邊的“闗”既有形聲又有會(huì)意之作用，此字既有關(guān)鍵又有貫通之意。在這段話中，顯然涉及宇宙發(fā)生的幾個(gè)階段，即虛無(始有規(guī)律)、神明(始有法度)、陰陽(以氣為載體)、萬物(始有形狀)。

顯然，揚(yáng)雄的這段話中是為顯示“玄”超乎一切的重要性與本源性：“玄”超越時(shí)間與空間，應(yīng)該是比“虛無”“神明”“陰陽”“萬類”“氣”更為本源的存在，它創(chuàng)造了并制約著“規(guī)”(規(guī)律)、“摹”(法度)、“氣”、“形”與“古今”(時(shí)間)。(13)相關(guān)論述參見王青：《揚(yáng)雄傳》，天地出版社，2020年，第121-126頁。而儒家倫理則是“玄”的具體表現(xiàn)。

《易傳》中根據(jù)天道所明的人事，還沒有完全地倫理化，它所要證明的還不完全是儒家的倫理道德，而是諸如“中正”“順時(shí)”“養(yǎng)民”以及其他辯證法思想，這些觀念是全體中國(guó)人均認(rèn)同的理念，并不是儒家獨(dú)有的價(jià)值。而揚(yáng)雄《太玄》中用自然事物論證的有很多是儒家獨(dú)有的倫理原則，而且是其中的核心，那就是三綱五常?！断缔o》只是說：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《玄圖》則點(diǎn)明說所謂三道就是君臣、父子、夫婦之道：

夫玄也者：天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫婦之道。(14)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第185頁，第185頁，第184頁，第212頁。

許翰注曰：極君臣父子夫婦之道而與天合。更具體地說：

晝夜相承，夫婦系也；終始相生，父子繼也；日月合離，君臣義也；孟季有序，長(zhǎng)幼際也；兩兩相闔，朋友會(huì)也。(15)《太玄·玄圖》，鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第348頁，第350頁。

在《玄摛》中也說：

天地設(shè)故貴賤序，四時(shí)行故父子繼，律歷陳故群臣理。(16)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第187頁，第209頁、第185頁，第106頁、第181頁、第207頁。

從天地設(shè)、四時(shí)行、律歷陳，推衍出貴賤、父子、君臣間關(guān)系的準(zhǔn)則，從晝夜相承、孟季有序、兩兩相闔中推衍出夫婦、長(zhǎng)幼、朋友的關(guān)系準(zhǔn)則，很顯然，揚(yáng)雄試圖用天道、地道所證明的是儒家思想中的綱常倫理。揚(yáng)雄反復(fù)論述“尊尊為君，卑卑為臣；君臣之制，上下以際”(《玄掜》)，“夜道極陰，晝道極陽，牝牡群貞，以摛吉兇，則君臣父子夫婦之道辨矣”(《玄摛》)(17)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第187頁，第209頁、第185頁，第106頁、第181頁、第207頁。；“陽動(dòng)吐，陰靜翕；陽道常饒，陰道常乏：陰陽之道也”(《玄告》)(18)鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第368頁，第104頁。；“陰以知臣，陽以知辟；君臣之道，萬世不易”(《常首》)， “君子養(yǎng)吉，小人養(yǎng)兇”(《玄沖》)，“君子得位則昌，失位則良；小人得位則橫，失位則喪”(《玄文》)(19)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第187頁，第209頁、第185頁，第106頁、第181頁、第207頁。，等等。除了君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V的三綱，還有君子小人體系規(guī)定的上下尊卑原則，核心內(nèi)容就是社會(huì)等級(jí)秩序。

而在《太玄》八十一首的首辭、贊辭及整個(gè)體系安排中，我們可以看到，揚(yáng)雄論述的重點(diǎn)都是儒家倫理道德。我們就以《親》《禮》二首的首贊之辭來說明這一問題。

按照《太玄》的體系，它的首辭都是描述陰陽二氣在一年之中的發(fā)展與變化，后面的九個(gè)贊辭則是說明，在這樣的陰陽條件下，哪些行為是吉兆、哪些是兇兆?！短酚凶约邯?dú)特的占斷方法。首的排序是單數(shù)的話，稱為陽首，陽首的第一、三、五、七贊辭為休，第二、四、六、八贊辭是咎。首的排序是雙數(shù)的話，稱為陰首，陰首的第一、三、五、七贊辭為咎，第二、四、六、八贊辭為休?！队H》是第三十四首、陰首。因此，此首的第一、三、五、七贊辭為咎，第二、四、六、八贊辭為休。也就是說，第一、三、五、七贊辭中描述的行為是不吉利的，而第二、四、六、八贊辭中描述的行為則是吉利的。

《親》首的首辭是：“陽方仁愛，全真敦篤，物咸親睦?！贝藭r(shí)大致處于小滿之時(shí)，陽氣上升，天地正處于溫暖和煦的狀態(tài)。因此，人的行為就應(yīng)該是仁愛、敦篤、和睦與親善。下面的贊辭中，一、三、五、七贊是不符合“仁愛”“敦篤”“親睦”的行為，二、四、六、八贊則是屬于 “仁愛”“敦篤”“親睦”的行為。

初一：親非其膚，其志齦齬。測(cè)曰：親非其膚，中心閑也。

“膚”是血親的意思，齦齬就是不和，“閑”是防備。如果不是血親的話，親非所當(dāng)親，就會(huì)有不和，內(nèi)心通常都會(huì)相互防備。這是咎辭，揚(yáng)雄認(rèn)為這是兇兆。

次二：孚其內(nèi)，其志資戚。測(cè)曰：孚其內(nèi)，人莫間也。

孚是信、值得相信；孚其內(nèi)，指骨肉之親。資戚，鄭萬耕說“資”就是“取”，或者是“咨詢”之意。全句意思是說，信其骨肉之親，凡事取資(詢問)于親戚。意志自合，別人就無法離間。(20)鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第368頁，第104頁。這是休辭，揚(yáng)雄認(rèn)為這是吉兆。

次三：螟蛉不屬，蜾臝取之，不迓侮。測(cè)曰：螟蛉不屬，失其體也。

蜾臝，一種蜂，捕螟蛉為其幼蟲的食物。古人認(rèn)為蜾養(yǎng)螟蛉為己子。如同蜾養(yǎng)螟蛉為自己的孩子，教之于善，使其不逆不侮慢。非子而以子禮待之，失其親疏之禮。兇兆。

次四：賓親于禮，飲食幾幾。測(cè)曰：賓親于禮，賓主偕也。

“幾幾”就是有法度的樣子。賓主相親睦而合乎禮節(jié)，宴會(huì)飲食禮數(shù)周備，合乎禮節(jié)的親愛，賓主就會(huì)和諧。吉兆。

次五：厚不厚，比人將走。測(cè)曰：厚不厚，失類無方也。

比：是比近、親近的意思，當(dāng)厚待而不厚待，親近之人將要出走。眾叛親離，故失其同類。兇兆。

次六：厚厚，君子秉斗。測(cè)曰：厚厚君子，得人無疆也。

親厚應(yīng)該親厚之人，就如同秉持北斗一樣，有眾星環(huán)繞。意思是厚待應(yīng)該厚待的人，得人就沒有疆限。

次七：高亢其位，庳于從事。測(cè)曰：位高事庳，德不能也。

此句的意思是地位高了，做事的水平卻很低，這是由于德行不足的原因。這是批評(píng)君主因親而用之，不計(jì)他們的德行，故國(guó)事日壞。

次八：肺附干糇，其干己良，君子攸行。測(cè)曰：肺附之行，不我材也。

此句的意思是肺附之親卻只能得粗疏的干糧，不把他們當(dāng)人才，那良干之才，都會(huì)遠(yuǎn)行離開。兇兆。

上九：童親不貞。測(cè)曰：童親不貞，還自荄也。(21)上引《太玄·親》諸條，見司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第71-73頁。

據(jù)葉子奇說，此句意思是不聽從年耆德高之人，反而童稚是親，可知其不正?！斑€自荄”，鄭萬耕引《方言》認(rèn)為“荄”是“根”的意思，在這里就是回到初贊“親非其膚”，批評(píng)所親之人為不當(dāng)親。(22)鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第106頁。這一贊是禍之極，是大兇兆。

從《親》首的贊辭中我們可以看出，揚(yáng)雄所說的“親”有兩個(gè)特點(diǎn)。第一個(gè)特點(diǎn)是親密關(guān)系一定要建立在血親原則之上。凡事相信骨肉之親，沒有血緣關(guān)系的，哪怕是養(yǎng)子而以子禮待之，也是失其親疏之禮的。第二個(gè)特點(diǎn)是親疏關(guān)系要符合禮法原則。只有符合禮節(jié)的親愛，才是真的和睦。

我們?cè)賮砜础抖Y》首。首辭是：“陰在下而陽在上,上下正體,物與有禮?！贝藭r(shí)大致處于大暑時(shí)節(jié)。陽氣壓倒陰氣處于上位，而陰氣處于下位，符合陽上陰下的禮節(jié)。因此，在此時(shí)節(jié)，所有事物都要合禮。它排序第48首，也是陰首，第一、三、五、七贊辭為咎，第二、四、六、八贊辭為休。

初一:履于跂,后其祖禰。測(cè)曰:履于歧,退其親也。

跂是登進(jìn)之意。祖，祖廟。禰，父廟。把祖禰退后，舉踵強(qiáng)行，把自己升進(jìn)于祖禰之前。這是違反禮法的。

次二:目穆穆,足肅肅,乃貫以棘。測(cè)曰:穆穆肅肅,敬出心也。

穆穆肅肅是恭敬之貌?！柏炓约保拖裆砩县灤┘桃粯硬桓逸p動(dòng)，也是敬畏之貌。心中敬畏，肢體動(dòng)作才能表現(xiàn)恭敬。

次三:畫象成形,孚無成。測(cè)曰:畫象成形,非其真也。

畫象成形，并不是真有形體，而實(shí)無所成，所以并不是真的成形。

次四:孔雁之儀,利用登于階。測(cè)曰:孔雁之儀,可法則也。

諸家注都從司馬光說，認(rèn)為“孔”是孔雀，孔雀有文章，大雁有行序，都是威儀之象。竊以為“孔”就是大，孔雁即大雁，這里是說大臣登階晉見，如大雁飛行一樣有次序。

次五: 懷其違,折其匕,過喪錫九矢。測(cè)曰:懷違折匕,貶其祿也。

劉韶軍說：懷其違，心懷異志。匕猶匙，祭祀之具。心有違則與祭時(shí)折匕，為其二心之征兆，故獲罪而喪天子所賜之九矢。九矢指九錫，帝王所賜九種器物以示尊禮之隆。喪九矢，知為貶祿也。(23)劉韶軍：《太玄校注》，華東師范大學(xué)出版社，1995年，第107頁。

次六: 魚鱗差之,乃大施之,帝用登于天。測(cè)曰:魚鱗差之,貴賤位也。

官爵等秩如魚鱗一樣參差排列，則貴與賤各有其位，如果廣泛運(yùn)用，普遍實(shí)施，則帝王的統(tǒng)治自然安寧，可以登天。

次七：出禮不畏，入畏。測(cè)曰：出禮不畏，人所棄也。

出禮就是越禮，逾越禮法卻不知畏懼。越過禮法入于刑法，才知道畏懼。這樣的人遭人唾棄。

上九：戴無首，焉用此九。測(cè)曰：無首之戴，焉所往也。(24)上引《太玄·禮》諸條，見司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第99-101頁。

“戴”，鄭萬耕引《爾雅》認(rèn)為是“蓁蓁”，也就是茂盛、至盛之意。第九贊是在最高位，是為首位。這是說已經(jīng)到了至盛之時(shí)，至盛則衰，衰而失位，無所往進(jìn)，故曰“無首”。盛位之失，何用此九？(25)鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第144頁。劉韶軍釋為：欲戴冠而無首，故問“焉用此九”。喻無在上之貴者，又焉所用此禮儀耶！明禮為貴者所設(shè)。 “往”喻施用。(26)劉韶軍：《太玄校注》，華東師范大學(xué)出版社，1995年， 第108頁。對(duì)“戴”與“首”的解釋雖各不相同，但對(duì)主旨的理解則基本一致。

從《禮》首的贊辭中可以看出，揚(yáng)雄心目中的“禮”，核心就是儒家提倡的等級(jí)秩序。

(三)

不過，相對(duì)于《周易》系統(tǒng)，《太玄》在反映自然現(xiàn)象的能力上是大大弱化了。這是因?yàn)椋短返摹跋髷?shù)”遠(yuǎn)不如《周易》那樣豐富而有變化，能夠表現(xiàn)自然現(xiàn)象的各種情狀與各個(gè)方面。我們知道《周易》的占斷方法很豐富，所依據(jù)者有辭、象、數(shù)等，所以占斷也就非常靈活。象有兩種：一曰卦象，包括卦位，即八卦與六十四卦所象之事物及其位置關(guān)系；二曰爻象，即陰陽兩爻所象之事物。數(shù)有兩種：一曰陰陽數(shù)，如奇數(shù)為陽數(shù)，偶數(shù)為陰數(shù)，等等；二曰爻數(shù)，即爻位，以爻之位次表明事物之位置關(guān)系。首先，一卦既成，可以根據(jù)卦辭和卦象占斷；其次，可以通過變卦之法確定爻位，確定爻位后，即可以參照爻位、爻辭、爻象加以判斷。因此，《周易》反映自然現(xiàn)象的代工具有象、數(shù)、位、辭等多種，而象、數(shù)、位所象征的自然事物與現(xiàn)象可以無限制地?cái)U(kuò)大與豐富。從理論上來說，《周易》能夠反映無數(shù)復(fù)雜的自然事物與現(xiàn)象。

但《太玄》的占斷方法與《周易》有很大差別。在《太玄》的占筮體系中，首象、爻象的意義僅在于區(qū)分各首，并不包含象征意義，所以首象和爻象不能幫助斷決。其次，《太玄》每首無斷辭，而首象與贊辭是完全分開的，贊辭與方州部家之間不像《周易》的爻位與爻辭之間存在對(duì)應(yīng)關(guān)系，確定贊辭完全靠人為的規(guī)定。所以，《太玄》之?dāng)嗾纪耆揽筷庩枖?shù)來確定。(1)王青：《揚(yáng)雄傳》，天地出版社，2020年，第104-105頁。因此，《太玄》對(duì)自然現(xiàn)象的反映只能通過首辭以文字表達(dá)，其內(nèi)容也只簡(jiǎn)化為陰陽二氣的消長(zhǎng)，完全不能反映復(fù)雜多變的自然事物與現(xiàn)象。由于不能反映復(fù)雜多變的自然事物與現(xiàn)象，也就不能完成從自然之道到人事之道的推論與證明。在《太玄》中，首辭描寫的自然現(xiàn)象(主要是陰陽二氣的消長(zhǎng))與贊辭中描述的社會(huì)現(xiàn)象和行為之間幾乎是截然兩橛的，其中的聯(lián)系非常牽強(qiáng)。與《易傳》相比，《太玄》自然哲學(xué)的成分大大削弱了。

盡管在《太玄》本體部分即八十一首的首象與贊辭中并沒能很好地完成揚(yáng)雄以天道證人事的思路，但在《玄摛》《玄倪》《玄沖》《玄文》《玄圖》等說明性文字中，我們都可以看到揚(yáng)雄力圖通過宇宙論或本體論的角度對(duì)儒家倫理進(jìn)行論證，試圖把儒家倫理道德提升到天地自然之基本規(guī)律與原則這樣的地位。

另外，值得我們注意的是，在這些論證中，“天”“天道”等概念一直是以自然之天的身份出現(xiàn)的，而拋棄了神靈之天的原始面目。我們上文說過，董仲舒為了給三綱五常的儒家宗法倫理道德尋找終極的根據(jù)，繼承了部分原始宗教思想，將天視作有意志、有目的的天。因此，我認(rèn)為揚(yáng)雄《太玄》中的思想在董仲舒神學(xué)思想占據(jù)統(tǒng)治地位的背景下有其特殊意義，他繼承的是當(dāng)時(shí)思想界最先進(jìn)的思想傳統(tǒng)。盡管同樣是為儒家宗法倫理道德尋找終極根據(jù)，但這一依據(jù)是天的意志還是自然規(guī)律，這在思想上是有明顯的高下之別的。

朱熹批評(píng)揚(yáng)雄說：“某嘗說，揚(yáng)雄最無用，真是一腐儒。他到急處，只是投黃老。”(2)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1994年，第3255頁。揚(yáng)雄確實(shí)在關(guān)鍵的地方借鑒道家(主要是《老子》)的方法，原因就在于揚(yáng)雄之前的儒家缺少宇宙論、本體論等形而上學(xué)的論述。所以，他需要借鑒《易傳》與《老子》的方法來完成對(duì)儒家倫理的形而上學(xué)論證。但揚(yáng)雄絕非腐儒，他的《太玄》實(shí)際上是理學(xué)思想的先導(dǎo)，只不過揚(yáng)雄稱為“玄”，宋儒稱為“天理”而已，實(shí)質(zhì)都是萬物之根本規(guī)律。很多理學(xué)家完全不了解揚(yáng)雄思想的意義，對(duì)揚(yáng)雄有許多貶低性的議論，可以說是數(shù)典忘祖。