董 灝 智

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

日本江戶思想史在日本思想史上占有重要的一席之地，其中不僅涌現(xiàn)出朱子學派、陽明學派、古學派、國學派、蘭學派、折中學派等學術流派，還直接影響了日本近代思想的走向。雖然江戶朱子學、古學、陽明學以及蘭學在一定程度上呈現(xiàn)出中國思想和西方蘭學影響的痕跡，但以“神道”為主導思想的國學派亦顯現(xiàn)出日本思想的自身特色。這意味著，江戶思想史是日本吸收外來思想和形成自身思想的重要歷程。不寧唯是，在這一過程中，江戶思想明顯呈現(xiàn)出“形而下”取向，而其對“形而上”理論的闡述始終未超過中國的理學和心學。重要的是，江戶思想重“形而下”的特性并非局限在“氣論”“人性論”“無神論”以及“政治論”“經(jīng)濟論”等方面，“日本優(yōu)越論”的價值取向亦在其中隨之凸顯。考察江戶思想史，多數(shù)江戶學者的思想內(nèi)皆含有關于“日本優(yōu)越于中國”的不同表述，而這一現(xiàn)象在江戶之前的日本幾乎是微乎其微的狀況。因此，本文擬從“日本皇統(tǒng)”“日本水土”“日本文化”等方面論述“日本優(yōu)越論”的展開邏輯，進而探討江戶思想史的特性，以期對東亞思想史的研究有所裨益。

一、江戶日本的“皇統(tǒng)優(yōu)越論”

江戶思想家的“日本優(yōu)越論”始于“皇統(tǒng)優(yōu)越論”。“皇統(tǒng)”即日本世代相傳的帝系。在江戶時代，幕府將軍雖為實際的掌權者，但天皇的存在意義卻不容否定。其中，在江戶思想家的視域內(nèi)，日本“皇統(tǒng)”源自“天神”且“從未中斷”的特性成為他們闡述“日本優(yōu)越性”的關鍵依據(jù)，而“中國皇統(tǒng)”則成為其比照的對象。

事實上，“日本為神國”的說法在江戶時代之前就已多次出現(xiàn)，《日本書紀》《日本三代實錄》《神皇正統(tǒng)記》以及室町幕府的對外國書、豐臣秀吉的侵略思想中皆有體現(xiàn)，但不是主流思想，這一思想的真正盛行是從江戶時代開始的。在江戶初期，朱子學派的林羅山(1583—1657)雖從“神書”的視角解讀《神皇正統(tǒng)記》，卻凸顯出“日本為神國”的觀點，其言道：“夫本朝者，神國也。神武帝繼天建極已來，相續(xù)相承，皇續(xù)不絕。王道惟弘，是我天神之所授之道。”[1]205-206其中，林羅山將傳說中的第一代天皇“神武天皇”視為日本的創(chuàng)建者，認為日本從神武天皇“繼天建國”以來，皇統(tǒng)不絕，所以日本所承繼的是“天神所授之道”。與林羅山不同，古學派的山鹿素行對《神皇正統(tǒng)記》的解讀則側(cè)重于日本“皇統(tǒng)”優(yōu)于中國“皇統(tǒng)”。在《中朝事實》中，素行言道：“本朝(日本)開辟之義，悉因神圣之靈，是乃實天授之人與之也，故皇統(tǒng)有億兆之系，終與天壤無窮矣?！盵2]10在這里，素行強調(diào)日本是天神(伊奘諾尊、伊奘冊尊)創(chuàng)造的國家，而天皇“皇統(tǒng)”亦是源自天神。緊接著，他更凸顯出日本皇統(tǒng)“未曾中斷”的特質(zhì)：“人皇之始定規(guī)模于萬世之上而中國(指日本)明知三綱之不可遺，故皇統(tǒng)一立而億萬世襲之不可變，天下皆受正朔而不貳其時，萬國稟王命而不異其俗，三綱終不沉淪，德化不陷涂炭，異域之外國豈可企望焉乎？……唯中國(指日本)自開辟至人皇，垂二百萬歲。自人皇迄于今過二千二百歲，而天神之皇統(tǒng)竟不違，其間弒逆之亂不可屈指數(shù)之，況外國之賊，竟不得窺吾邊藩乎！”[2]40-41在素行看來，日本之所以皇統(tǒng)“從未中斷”而無亂臣賊子“篡弒”之事的發(fā)生，主要是因為日本人信奉、遵守儒學中的“三綱五?！敝f，并使這一觀念長期在日本深入人心。相反，作為“三綱五?！卑l(fā)源地的中國王朝以及深受中國文化影響至深的朝鮮，卻時常發(fā)生“臣子弒其國君”的篡逆之事。據(jù)素行統(tǒng)計，中國王朝的“易姓”之事多達三十余次，僅史書有記載的春秋時期的“臣弒君”之事達二十五次，至于夷狄入主中國之事、亂臣賊子之數(shù)更是不可枚舉。同時，朝鮮至少發(fā)生過四次“易姓”之事，而李氏朝鮮建立不到三十年的時間里就發(fā)生了四次“弒王”之事。所以，僅從“皇統(tǒng)”的視角考察，日本相對于中國王朝、朝鮮王朝的優(yōu)越性已是不言而喻的特征。

與林羅山、素行皆不相同，崎門學派的創(chuàng)始人山崎闇齋(1619—1682)則從批判《孟子》中“湯武放伐論”的層面，保證日本“皇統(tǒng)”的優(yōu)越性。在闇齋未生之前的江戶初期，《孟子》的“湯武放伐論”曾被德川家康用來證明其取代豐臣氏的合法性，并由于幕府的提倡和朱子學的盛行，《孟子》在闇齋生活的江戶時代已經(jīng)是流行之書，即使針對“湯武放伐論”，無論是朱子學者的林羅山，還是古學派的伊藤仁齋(1627—1705)，皆持肯定態(tài)度。然而，在闇齋的思想中，日本皇統(tǒng)“綿綿不絕”的特性雖已是不容置疑的事實，但是他逐漸意識到中國典籍《孟子》的“湯武放伐論”對天皇“皇統(tǒng)”會產(chǎn)生致命的沖擊，所以他率先將批判的矛頭指向《孟子》中的這一思想。在《湯武革命論》中，闇齋猛烈地批判了“湯武放伐”之論，指出，商湯和周武王的做法違背了君臣大義，并引韓愈《拘幽操》中的“臣罪當誅兮，天王圣明”一句來稱贊周文王的為臣之道，強調(diào)商湯與周武王應該效仿周文王，不可行放伐之舉。因此，闇齋在《拘幽操附錄》的“跋文”中寫道：“禮曰，天先乎地，君先乎臣，其義一也……吾嘗讀拘幽操，因程子之說而知此好文字不可漫觀，既而見朱子以程說為過，信疑相半，再考之，朱子更轉(zhuǎn)語說得文王心出。夫然后天下之為君臣者定矣。遂附程朱之說于操后云?！盵3]2-4即使如此，闇齋并不完全贊同朱熹的觀點，因為朱熹在《孟子集注》中特別強調(diào)“惟在下者有湯武之仁，而在上者有桀紂之暴則可”的語句，言外之意，朱熹在一定程度上還是認同“湯武放伐”之舉，但前提是君主為“桀紂式”的暴君，臣子有“湯武式”的仁德。然而，闇齋卻認為，即使臣子遇到了“桀紂式”的暴君，也要盡臣子的職責，不能采取“下克上”的“放伐”行為，這畢竟是破壞了“君臣之義”。這意味著闇齋全盤否定了《孟子》的“湯武放伐論”，不只客觀上推動了日本“皇統(tǒng)優(yōu)越論”的發(fā)展，更直接影響了《孟子》在江戶日本的傳播，以至于在江戶中期開始流傳著“《孟子》難以傳入日本”的傳說，而其中的關鍵原因正是“湯武放伐論”：“凡載有此書的船只，必遭風暴而沉沒海底。詢問因由：我國自天照大神開天辟地以來，皇祚連綿從未中斷，若將詭辯之教傳入我國，后世必以篡奪天神皇位為無罪，而有利于亂臣賊子……”[4]219-220是故，這一傳聞出現(xiàn)在江戶中期也就不難理解了。

由上可知，江戶思想家不只完成了日本皇統(tǒng)神話傳說的信史化，還清除了中國“易姓革命”思想在江戶日本的影響，更使“皇統(tǒng)優(yōu)越論”逐漸成為江戶思想中“不證自明”的觀點，進而凸顯出江戶思想的日本主體性。這意味著，江戶思想家不同于歐洲、中國同時期的哲學家，他們不只是強調(diào)人的主體性、能動性，更以一種獨特的“皇統(tǒng)優(yōu)越論”方式實現(xiàn)了江戶思想的日本主體性，率先從思想領域開啟了“日本化”的特性。

二、江戶日本的“水土優(yōu)越論”

江戶日本的“水土優(yōu)越論”幾乎與“皇統(tǒng)優(yōu)越論”同時出現(xiàn)，其影響力雖不如“皇統(tǒng)優(yōu)越論”，但亦是江戶思想的又一特性?！八痢币辉~出自《尚書·舜典》，其載：“咨禹，汝平水土，惟時懋哉！”[9]130其主要是指河流、土地等。雖然這一詞匯也常出現(xiàn)在其他的中國典籍中，但也多指某一地方或某地的自然環(huán)境，并無特殊的意涵。然而，從山鹿素行開始，“水土”一詞被賦予了特殊的意義，具有了日本的自然環(huán)境和地理位置的“優(yōu)越”特質(zhì)。

在《中朝事實》中，素行以《日本書紀》中的“天神謂伊奘諾尊、伊奘冊尊曰：‘有豐葦原千秋五百秋瑞穗之地，宜汝往循之?！速n天瓊戈”一段為依據(jù)，指出日本的“水土”不同于中國的“水土”，是“天神”特意為日本人選擇的居住之地，他進一步解釋道：“謹按，是謂本朝水土之始也。初既有此稱，則其水土之美不論而可知之。蓋豐者，庶富之言也。葦原者，草昧之稱也。千五百者，眾多之義。秋瑞惠者，百谷成熟之意也。天神之靈無不通，故知水土之沃壤，人物之庶富，教化可以施焉，夫知其機之謂乎？”[2]10正因為“天神”選擇的優(yōu)越“水土”，讓日本四周環(huán)海且遠離中國大陸，使其從未遭遇過外敵的入侵，即使曾有過“蒙古來襲”之事，也是以失敗告終。相反，中國大陸王朝卻由于疆域太廣，與四夷接壤，不得不修筑長城要塞，既勞民傷財，又不能有效地抵御匈奴契丹北虜，最終淪于夷狄之手。所以，素行得出結(jié)論：日本才是真正的“中華文明之土”“中國”，是本朝，而日本以前所認同的中國王朝其實是外朝，并不是真正的中華、中國。是故，素行在《中朝事實》中多次稱贊日本水土相比于中國大陸王朝的優(yōu)越性：“本朝中天之正道，得地之中國，正南面之位，背北陰之陰，上西下東，前擁數(shù)洲而利河海，后據(jù)絕峭而望大洋，每州悉有運漕之用，故四海之廣猶一家之約，萬國之化育，同天地之正位，竟無長城之勞，無戎狄之膺，況鳥獸之義、林木之材、布縷之巧、金木之工無不備，圣神稱美之嘆豈虛哉？”[2]21-22由此可見“日本水土優(yōu)越論”在素行思想中的重要位置。

與素行同時代的陽明學者熊澤蕃山(1619—1691)亦從“水土”層面凸顯出日本的優(yōu)越性。與素行不同的是，蕃山的“水土論”更側(cè)重于風俗文化層面。在《集義外書》中，蕃山反復強調(diào)日本的水土孕育了日本獨特的“神道”，而這一“神道”特性是中國、印度不能借用，亦不能學習的。相反，中國的圣教、印度的佛教亦不適合日本。正因如此，蕃山特別指出日本水土與日本人優(yōu)秀品質(zhì)的關系，他在《水土解》中寫道：“日本為陽國，陽始而雅，故生于其水土之人，重生輕死，人心多悅少哀。又重祭禮輕葬禮。潔凈神道，盡誠致敬……故為長壽之仁國?！盵10]315同樣，在解釋《中庸》中“上律天時，下襲水土”一句時，蕃山亦有相似言論：“通事變者，天時也。知人情者，水土也。水土見之人情風俗，日本人多喜悅，西戎人多悲哀是也?！盵11]40重要的是，蕃山的日本“水土優(yōu)越論”并不主要是針對中國而發(fā)，還針對印度，他認為源自印度的佛教為夷狄之教，如果任由佛教盛行必將破壞日本的水土，故蕃山力主通過“排佛”的方式來保持日本水土的優(yōu)越性，由此折射出蕃山“日本水土優(yōu)越論”的特質(zhì)。

如果說素行、蕃山等通過“神國”“神道”等思想證明日本水土的優(yōu)越性，那么西川如見(1648—1724)則借用西洋的地理學知識進一步論證日本水土優(yōu)越論。據(jù)載，耶穌會士于16世紀在日本傳播基督教的過程中，已將西洋之學傳入日本，即使后來發(fā)生了豐臣秀吉的“禁教”和江戶幕府的“鎖國”，但西洋之學在日本的傳播卻并未終止，尤其是西洋世界地圖的傳入，在更新了日本人知識體系的同時，更成為西川如見論證日本水土優(yōu)越性的新依據(jù)，如見的著作直接命名為《日本水土考》。在此之前，中國、天竺之人皆以自國為天下的中心：“夫唐土對天地萬國，不及百分一。唐土之人以唐土為天地之中國也。天竺之人又以天竺為世界之中國。其他外國亦以其國為世界之中?！盵12]40然而，如見通過西洋的世界地圖發(fā)現(xiàn)了世界分為“五大洲”，即“亞細亞、歐邏巴、利未亞、亞墨利加、墨瓦臘尼”，而由于其所見地圖為歐邏巴洲為中心的世界地圖，故日本不只位于亞細亞洲的東部，亦為世界萬國之東部。雖然如此，如見將天干地支的方位以及周易八卦的方位與世界地圖結(jié)合，指出，日本地跨萬國的東部及東北部，為朝陽始照之地。若從八卦的方位、卦德及五行屬性來看，東方屬震位、木德，為萬物始出之地。東北方屬艮位、土德，象征著“陰之終陽之始”之意。正因如此，日本之地草木茂盛，萬物生機勃勃，為水土優(yōu)秀之地。這意味著《日本書紀》《古事記》等書中稱日本為“扶?！薄柏S葦原瑞穗國”“日出之國”“日神主于此”的傳統(tǒng)觀點并不是虛構(gòu)的傳說，而是得到了新的證實。關鍵的是，“艮震”的德行塑造了日本人杰出的素質(zhì)，其言道：“(日本)艮震之地而陽氣發(fā)生之始也……故日本人多仁愛之心者，篤稟震木發(fā)生氣也。專勇武之意者，因得艮山強立之精也，亦其性好清麗潔白之物而惡陰濁穢氣之類，厚吉禮，薄兇禮。歲旦婚姻等賀儀，雖庶人其禮甚嚴重，異于他邦者?！盵13]3-4在如見看來，以往論證日本水土優(yōu)越的學者皆以自國之論證之，明顯缺乏說服力，但用異邦所著之圖來察本國之美，則不是私稱之議，反而更增強了可信度。

同時，從世界地圖上看日本的疆域形狀猶如“游龍之勢”。對此，如見描述道：“艮山為頭，坎水為肩，乾天為背，兌澤為腰，坤地為尾，離火為腹，巽風為胸，震雷為喉，是自然形勢也?！盵13]4-5所以，日本如此優(yōu)越的水土以及在萬國中的方位一定是天神選擇的結(jié)果，即使按照中國史書《史記》的記載，亦稱“東北神明之舍，西方神明之墓”(1)《史記集解》引張晏之語解之：“神明，日也。日出東北，舍謂陽谷；日沒于西，墓謂濛谷也?！痹斠姡骸妒酚洝肪矶恕斗舛U書第六》，北京：中華書局，1963，第1384頁。，那么日本史書中稱日本為“神國”之說法更是毋庸置疑的“信史”。尤為重要的是，如見明確將日本皇統(tǒng)“萬世一系”的原因歸結(jié)為日本水土的優(yōu)越，“水土優(yōu)越論”和“皇統(tǒng)優(yōu)越論”在如見的思想中實現(xiàn)了完美的結(jié)合：“日本皇統(tǒng)，自開辟至當今而無變者，萬國中惟日本而已。是亦非水土之神妙耶？……日本風水要害之好，萬國最上也?！盵13]3-4是故，如見進一步強調(diào)，日本雖不是國土廣大的國家，但日本與中國大陸王朝“隔灘海如相遠”的特殊地理位置，保護日本免遭外敵入侵，相反中國王朝卻亡于“北狄(清人)”之手，僅從這一層面考察，日本水土優(yōu)于中國之處已是不爭的事實。

雖然如見的觀點與素行等幾乎如出一轍，但是他卻借用西方的地理知識使日本“水土優(yōu)越論”得到了新的理論支撐，增強了這一說法的可靠性。關鍵的是，西洋世界地圖對江戶學者的影響遠不止于此，他們透過地圖以及地球儀的視角來看，根本就沒有中心和邊緣的現(xiàn)象，故杉田玄白言道：“從支那之書，以其國為中土。夫地者一大球也，萬國配居焉，所居皆中也，何國為中土？支那亦東海一隅之小國也?！盵14]240即使從世界地圖來看，日本的位置和中國相差無幾，為什么中國為中華、中心，日本反而要處于邊緣、從屬的地位？所以，以中國王朝為中心的天下觀在江戶學者的視域內(nèi)逐漸被解構(gòu)，而日本水土優(yōu)越論卻越來越得到認可，成為日本優(yōu)越中國的又一證據(jù)。

三、江戶日本的“文化優(yōu)越論”

素行、闇齋、如見等雖通過“皇統(tǒng)優(yōu)越論”“水土優(yōu)越論”的論述來證明日本優(yōu)越中國王朝，但中國典籍中的“華夷之辨”思想以及中國王朝長期賦予日本的夷狄身份卻是江戶日本學者必須直面的問題，尤其是中國儒學經(jīng)典在江戶日本的盛行，使這些著作成為日本學者的必讀之書。因此，在“皇統(tǒng)優(yōu)越論”“水土優(yōu)越論”逐漸興起的同時，江戶學者亦開始通過新解中國儒學經(jīng)典的方式來解構(gòu)“華夷之辨”，凸顯出日本的“非夷狄”身份，進而建構(gòu)日本自身“文化優(yōu)越論”。

在江戶前期，古義學派的創(chuàng)始人伊藤仁齋不只將《大學》和《中庸》“去四書化”[15]，還解構(gòu)了中國儒者的“華夷之辨”。在仁齋看來，中國王朝之所以稱日本為“夷狄”，主要是依據(jù)地域方位，但按照《孟子》的說法，舜、文王皆出身于夷狄之地，但他們卻先后成為圣人，可見地域方位并不是區(qū)分“華夷”的標志，而“禮義”才是“華夷之辨”的關鍵，有“禮義”者為中華，無“禮義”即是“夷狄”。是故，華夷的身份不是一成不變的。況且孔子之心為圣人之心，圣人之心無所不包，仁民愛物，豈能糾結(jié)于“華夷之辨”？即使孔子思想中含有“華夷之辨”的成分，也不是孔子的主旨思想，中國漢儒夸大了“華夷之辨”，顯然是曲解了孔子的原意。重要的是，仁齋在詮釋《論語·子罕》中“子欲居九夷”時，將“日本”解釋為“九夷”之一，其言道：“九夷，未詳其種，徐淮二夷見經(jīng)傳，若我日東，后漢書已立傳，即扶桑朝鮮等名，皆見于史傳，夫子所謂九夷者，恐指此類而言?！盵16]182雖然仁齋仍稱日本為“夷”，但明確指出“夷”不是蔑稱，而是指“無文飾之偽”之意，更接近君子之道，故孔子有欲居九夷之意。這意味著日本已是“君子之國”，其文化水平已不低于中國，并且日本擁有中國不具備的特性，“吾太祖，開國元年，實于周惠王十七年，到今君臣相傳，綿綿不絕，尊之如天，敬之如神，實中國之所不及”[16]182-183。在這里，仁齋雖未將日本的“皇統(tǒng)”追溯至天照大神，但也將“皇統(tǒng)”綿綿不斷的特質(zhì)作為優(yōu)越中國王朝之處。

同樣，熊澤蕃山也承認“日本”為九夷之一，亦強調(diào)“夷”不是蔑稱，但其論證方式完全不同于仁齋，他在《集義和書》中言道：“中夏為天地之中國，于四海之中。南有六國，西有七國，北有八國，東有九國，是謂四海。南云蠻，似蟲也；西稱戎，似犬也；北稱狄，似獸也；東稱夷，似人也，為四海之內(nèi)杰出者。九夷之內(nèi)又有朝鮮、琉球、日本，三國內(nèi)日本為優(yōu)秀者。”[17]398很明顯，蕃山從字形的視角考察“蠻夷戎狄”，指出“夷”與“蠻戎狄”的差別，而其所凸顯出日本為“九夷”中最為優(yōu)秀的原因正是“天照皇神武帝”的貢獻。也就是說，“日本為神國”“天皇為天神后裔”等塑造了日本人及日本國的優(yōu)秀特性，雖然日本與中國王朝相比略有不足，但絕不是等同于“蠻戎狄”的野蠻之國。

截至德川中期，無論是朱子學派、古學派、陽明學派對中國儒學經(jīng)典“日本化”的解讀，還是闇齋學派融合朱子學與日本神道結(jié)合起來而創(chuàng)立的“垂加神道”，甚至水戶學派編纂的《大日本史》，他們在論述日本文化優(yōu)越論的過程中多是借用中國的思想與學說，其邏輯脈絡并未脫離中國的話語體系，因此國學派所建構(gòu)的“日本文化優(yōu)越論”便具有非凡的意義。本居宣長為國學派的集大成者，在他的思想體系中，“神道”是日本思想文化的“古層”。然而，江戶學者卻不識日本“神道”的優(yōu)越特性，反而信奉中國的圣人之道，試圖通過中國典籍來解讀日本“神道”，實是害道不淺。宣長從漢字、漢語、注解、思想四個方面指出中國文化的缺陷：第一，漢字是中國文化的內(nèi)容，并非為日本之字，況且漢字又有吳音、唐音和漢音三種方式，不及日語至優(yōu)至正；第二，漢語粗糙，給人一種模糊不清的感覺；第三，中國典籍(經(jīng)書)的注解五花八門、歧義頻出，尤其是朱子學者的注解，多夸大荒誕、愚不可及，豈能作為日本人評判是非善惡的標準？第四，中國思想過于煩瑣，且隨意性極強，無固定說法，而盛行于日本的朱子學更是如此，其中的“太極”“陰陽”“乾坤”皆為臆斷，毫無任何根據(jù)。

重要的是，在宣長的視域內(nèi)，《古事記》《日本書記》等日本史書才是日本“神道”的重要載體，“此道者，乃備載于古事記、書紀之神代上代諸事跡者也”[18]514。然而，由于中國思想對日本的深遠影響，以至于《古事記》等日本典籍也被賦予了“漢意”解讀。是故，宣長首要的工作是清除后人強加于其中的漢意，他用了35年的時間重新注解《古事記》，推崇其中的“日本古道”，追求以“神道”為代表的日本文化精神，特別強調(diào)“神道”才是真正的“日本之道”，它源自天照大神，是天皇的治天下之道，是他國所不具備的“真道”：“真道者，橫亙于天地之間，而無論何國，均同此一途者也。然此道惟正傳于皇國，外國則自上古時已盡皆失之。是故有別道紛起于異國，且各申其道為正道也。然則異國之道，皆末節(jié)枝道，而非本真之正道也?！盵19]38正因如此，日本人必須清除中國文化對日本的影響力，擺脫中國思想的束縛，通過解讀《古事記》等日本典籍，深入了解以“神道”為主的日本文化，凸顯出日本優(yōu)越于中國之處。

這意味著，宣長采用日本的典籍來建構(gòu)“日本優(yōu)越論”的方式，基本上完全脫離了中國思想文化的語境和脈絡。關鍵的是，宣長不只承繼了江戶前期學者的“日本皇統(tǒng)優(yōu)越論”，更凸顯出他的獨到之處。換言之，宣長更為側(cè)重的是與“皇統(tǒng)”相連而綿綿不絕的“神道”。宣長的思想標志著日本“文化優(yōu)越論”已不需要借助中國典籍來進一步證明，而其用日本文化宣揚日本精神的做法，更進一步推動了日本民族主義的發(fā)展，對日本思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

四、結(jié) 語

在近代日本，中江兆民在《一年有半》中曾說道：“我日本從古迄今無哲學。本居(宣長)(平田)篤胤之徒探查古陵，只不過是修古辭的考古學家，天地性命之理則瞢焉。仁齋徂徠之徒，就經(jīng)說而出新意，只經(jīng)學者而已。唯佛教僧侶獨發(fā)創(chuàng)意，遂成開山作佛之功，然其終屬宗教家范圍之事，并非純粹哲學?！盵20]35其中，兆民雖肯定宣長、篤胤、仁齋、徂徠四人的學術貢獻，但將他們與同時代歐洲的笛卡兒、康德相比，強調(diào)其哲學性缺失的特性，由此提出了“日本無哲學”的觀點。

若是按照兆民采用西方哲學的標準來考察江戶學者的學說，他們確實存在“形而上”思想不足的狀況。若進一步考察東亞哲學史，也僅是中國古代哲學在一定程度上凸顯出“形而上”和“形而下”二者并重的創(chuàng)見，諸如先秦道家、儒家思想，魏晉玄學，宋明理學，陸王心學等等，至于朝鮮和日本的古代哲學則明顯深受中國的影響，故而他們對“形而上”理論的創(chuàng)造實際上未能超越中國哲學中具有本體特性的“道”或“理”，但并不意味著朝鮮、日本古代無哲學，只是他們的哲學性較為薄弱。重要的是，通過本文對“日本優(yōu)越論”的研究可知，江戶思想中的“形而下”取向絕不是簡單地局限于哲學層面，日本的自我主體性更在其中凸顯。換言之，江戶思想是逐步擺脫中國思想的影響，進而構(gòu)建日本主體思想的重要過程，即使多數(shù)思想家并無直接貶低中國的價值取向，但他們在論述“日本優(yōu)越論”的過程中卻不時將中國水土、中國皇統(tǒng)，甚至中國文化作為比較的對象，特別強調(diào)日本在這些方面強于中國的優(yōu)越性，客觀上加速了日本自身哲學思想的覺醒。關鍵的是，這一情況伴隨著“蘭學”“洋學”的深入傳播而進一步加劇。他們不只是利用西學證明日本的優(yōu)越性，更在認同和信奉西學的過程中逐步意識到中國文化的落后，進一步增強了“日本優(yōu)越論”的價值取向，將中國思想、中國文化乃至中國作為質(zhì)疑、批判和否定的對象。這意味著，當江戶思想家在選擇“西學”而拋棄“中學”的時候，“脫亞入歐”思想已漸成雛形，為近代日本大量接收西方的思想、文化以及哲學埋下了伏筆。所以說，對江戶哲學史的研究不能簡單地按照西方哲學的范式進行切割，而應從東亞思想的生成譜系中考察，無疑更接近各國哲學思想的真面目。