倪福東

（杭州師范大學公共管理學院,浙江杭州 311121）

關于“浙學精神”，朱曉鵬認為，主要體現(xiàn)于以下幾點：來自草根的平民哲學，求真務實、講求功利，實踐理性追求，獨立自主精神，包容開放精神。本文從陽明學中的“親民”“心即理”“知行合一”思想為主線，分析這些思想中所蘊含的浙學精神。

一、來自草根的平民哲學

歷史的看，陽明學是一種平民哲學。朱曉鵬認為：“在浙學的發(fā)展過程中，他們立足于樸實溫厚的平民精神，自覺吸收底層的社會實踐與平民思想，形成了平民哲學的基本特色?！睆年柮鲗W內(nèi)部看，陽明學在如何“學為圣人”這一問題中，提出“圣凡一體”的主張，即凡人可通過“返俗入圣”的路徑成圣。這意味著，陽明學是一個希望平民以成為“圣賢”為目標的學說，就這教化意圖來看，體現(xiàn)了其學的平民精神。從陽明學所處時代的外部環(huán)境看，陽明學的提出，亦是對官方正統(tǒng)朱子學的挑戰(zhàn)。葛兆光認為，在陽明所處時代的士人，對“四書五經(jīng)”的學習多出于入仕、考試的考慮，而在士人內(nèi)心中，已將其視為是對自身思想的鉗制，對此不再認同，并有了更多的思想取向?？梢?，陽明學的興起，不僅是由于其思想有很大的吸引力，更是因為時人對壓迫的、禁錮學術思想自由的官學的不滿。

那么，陽明學中有哪些思想蘊含了“平民化”的特質(zhì)呢？王陽明是這樣評價自己的思想的：“區(qū)區(qū)格、致、誠、正之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反?！边@是陽明子在《答顧東橋書》中對顧東橋的回應。顧認為，陽明學由于“立說太高，用功太捷”，導致其學墜于禪學的“心性”“機鋒”之中，致使后學在“師傳”的過程中，往往執(zhí)于一端，流于片面，傳出“謬誤”。這是理學學者對于心學學者的一貫判斷。由于陽明主張“心即理”，使顧東橋誤以為以心“度”理是一種純主觀判斷，其實本非如此。因為，陽明的“本心”是受到限制的：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心得其正者即道心，道心失其正者即人心，初非有二心也”。陽明認為，心是人心，更是道心。心是人與道能溝通、融合的媒介，而當人心上升為道心時，心所作的判斷，是符合道的，即客觀的。不僅如此，心還是實踐的。對于心性的錘煉，陽明倡導“事上磨練”“省察克治”，即在挫折、困難的現(xiàn)實中，求得“道心”。換言之，即對意志的錘煉。陽明認為，其所屬時代由于受正統(tǒng)理學的影響，時人不再注重篤行，一味向外追求虛無的“本體”，學風由“經(jīng)世致用”轉向“虛無空談”，重“經(jīng)”（義理）而不重“史”。如顧東橋，他雖認同在“尊德性、道問學”問題上應該“交養(yǎng)互發(fā)、內(nèi)外本末一以貫之”，但在“工夫”中仍應分個先后之差，這是當時朱子學人所共識的。這就導致，朱子學人對現(xiàn)實的忽視。相反的是，陽明學人，以“心”為主旨，以“實事實功”為目的。不僅如此，陽明學還以當時的現(xiàn)實問題為導向，并反思學理中的倫理道德價值，就此而言，是有一定的進步意義的。進一步言之，陽明學思想的平民性就在于，其學從本心出發(fā)，不再復雜深奧，能使學識淺薄但心向圣學之人能容易進入。而且，在事上磨練的“踐履”能使無法“不事勞動、養(yǎng)尊處優(yōu)”的平民百姓也能結合自身情況，在“事”中磨練、學習。這種踐履之學的“教化”作用，對平民的影響是深遠的。所以，就陽明學而言，與顧所認為的“立說太高”恰恰相反，陽明學確實“立說不高”，并正是由于此才彰顯了平民性。

陽明學的平民性，還體現(xiàn)在其“教化”意圖上。關于陽明學的興盛，根據(jù)呂妙芬分析，其時間節(jié)點在“主政江西時期，尤其在平定江西、湖廣、廣東諸寇（1517-1518）以及平定宸濠叛亂（1519）之后”，陽明立“社學”的時間也與此相接近?？梢?，陽明學以“教化”為旨歸的辦學促進了陽明學的繁榮。陽明立社學的目的很明顯，即教化民眾，涵養(yǎng)民風。通過對在盜賊眾多的地區(qū)加強教化，“懷柔”地改變地方風氣。換言之，即以“開導訓誨”的方式來代替“嚴刑峻法”。這正是陽明在正德十三年正月時，寄書楊仕德“破山中賊易，破心中賊難”所提出的，“破心中賊”最徹底的辦法。同時，這也體現(xiàn)了陽明學的親民思想。陽明堅信，“人皆可以為堯舜”，成圣的要義在于心是否純乎天理，在各色各樣的人中，人與人之間的天資、悟性或有不同，有高下之分，但無本質(zhì)區(qū)別。

陽明認為，以成圣為目的的圣學，是不在乎修習對象起點的高低，換言之，圣學是開放的、不設門檻的，只要有這追求的人，都能參與其中，而且，成圣的決定因素，不在于個人的天資等先天條件，而在于是否有堅定成圣的決心，使自己的心漸漸與天理相近，直至相同。陽明認為，成圣是“為己之學”，要改進和磨煉的對象也是自己。

陽明認為，人應于現(xiàn)實中磨煉成圣，而不是空有一個“圣人”的概念不訴諸行動。在陽明所處的時代，時人對于成圣，往往是描繪的越來越細致，提出成圣所需的越來越苛刻的條件。最終導致，圣人只是人們心中一個完美全能的“超凡成圣”的概念或想象中的圖景，而絕不可能是現(xiàn)實之中“由凡入圣”的真實案例。陽明認為，圣人不僅是知識上的“學者”，更是行動上的“道德楷模”。簡言之，當所學的知識、所得的見聞，有損于自身道德時，以致夾雜了人的欲念，損害了天理，那么還不如不學。陽明將圣人的條件限定在道德領域內(nèi)，也是和當時社會的道德日下，以及儒者重視才學后，忽視自身道德修養(yǎng)，對社會造成不良影響息息相關的。就陽明提出“圣凡一體觀”的進步意義而言，筆者認為有以下幾點：第一，對自朱熹之后影響的官方正統(tǒng)儒學予以了一定的挑戰(zhàn)。對當時的入仕者予以一定思想上的沖擊。呂妙芬認為，程朱學被奉為科舉教材之后，考試、入仕的功利性目的漸漸“剝落”了程朱的“學圣精神”以及對義理的鉆研。這對于當時的人們，多少有切身之感，這也是陽明學興起的原因之一。第二，重道德教化，使陽明將士、農(nóng)、工、商等都納入關懷視域之中。陽明將圣學理解為道德倫理學之后，把道德實踐等作為主要內(nèi)容，所學的知識也以道德知識為主。所以陽明的宣講多以講學、講會為主，區(qū)別于文人結社談論的辭章之學，陽明學的講學講會內(nèi)容分為兩個維度：庶民式（平民）講學、講會，多以鄉(xiāng)約、教化為主；學院式講學、講會，多以朋友間切磋論道視“以友輔仁”為旨歸。第三，陽明反對朱子在《大學》中將“在親民”理解為“作新民”，而應回歸到古本的“親民”之中，這也是其親民思想的體現(xiàn)。在陽明對徐愛關于“親新之辯”中，所呈現(xiàn)的尤為突出。陽明和朱子的“親新之辯”來自對經(jīng)典《大學》的不同闡釋。首先，“親”字在古代是通假字，所以‘親’和‘新’在古代是通用的。朱子認為“在親民”應理解為“在新民”可以與《大學》后文相呼應——“湯之盤銘曰：‘茍日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民?！痹凇洞髮W》開篇理解“大學之道”時，就會將“明明德”“新民”“止于至善”理解為個人的道德修養(yǎng)進程，即限于“內(nèi)圣”一域。陽明認為，這種過于注重“獨善其身”式的道德修養(yǎng)，而沒有參與到現(xiàn)實社會環(huán)境之中，對于社會而言，是沒有積極價值的，每個人都“自掃門前雪”，造成的社會冷漠現(xiàn)象，是違背中國自古以來的倫理觀念的。陽明曾言：“只說‘明明德’而不說‘親民’，便似老、佛?！边@也是陽明出入佛老之后，回歸儒學的重要因素之一。而且，從文本上看，陽明推敲《大學》全文，發(fā)現(xiàn)內(nèi)容與“親”字關聯(lián)處甚多，其表達的內(nèi)涵也多是類同孟子的“親親仁民”之意。所以，“親民”是體現(xiàn)儒家“仁”的精神的一個重要方法。而且，將《大學》的“三綱領”，即明明德、親民、止于至善，理解為道德的“內(nèi)圣、外王、內(nèi)圣外王合一”的過程，才是更加完整的。正如陽明所說，“明明德”是“修己”，“親民”是“安百姓”，“仁”的精神是要有不斷外擴的過程，就像費孝通的“差序格局”來描繪在“仁”的運動軌跡下，所產(chǎn)生的“群己關系”。而陽明將“親民”等同于“安百姓”之后，在實施具體辦法上，以“民之所好好之，民之所惡惡之”的“民之父母”為角色基調(diào)，教民養(yǎng)民是具體的政治舉措。所以，陽明在任，多重民生教化，家庭倫理。以“齊家”的觀念，在治下“治民”。不可否認，在當下我們來回看陽明的這些言語，溢出不少“慈父哲學”的味道，但是陽明將“民眾”納入自己政治實踐的主要對象，并多以教化代替刑罰，這在當時的境況下，多出了一絲人文關懷。

二、求真務實、實踐理性追求

陽明學的興盛，不僅是因為其思想充滿了平民性，更是因為其思想倡導經(jīng)世致用，不再將知與行分為兩件事，而是知行合一，以求能“學以致用”。陽明學中“心即理”“知行合一”“致良知”就能體現(xiàn)其求真務實、有著實踐理性追求的特點。

什么是“心即理”？陽明認為，心是主宰人的身體、軀殼的主觀意識，是有知覺的，而且人的心又多秉受天的意志，有著客觀、公正的特點，所以合于天理。陽明更進一步，推為“心即理”。接下來，筆者將具體論述“心——理”的推進過程。

關于“心”，陽明曾言：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！边@里體現(xiàn)了心的感知功能，同時，陽明想表達的這種知覺，亦是自然的、真實的。他將五官的感官功能類比于心，認為心也被賦有這種功能。陽明認為“心”是人身體知覺的反應，而這種反應，通常是具有普遍性的，如耳朵的聽覺、眼睛的視覺等，這都是大多數(shù)人所共同擁有的。如陽明在提出“凡知覺處便是心”之后，進一步討論了“心為身之主宰”?？梢?，陽明描述了心的兩個階段，即感知、克制（主宰）階段。這兩個階段，也恰好貫穿了知與行的整個過程。需要指出的是，陽明的知與行是在道德領域之中的，或者說是對儒學中“仁”的知與行。陽明先提出“心者身之主宰”的觀點，將身體所感知到的“視、聽、言、動”（“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味?！薄洞髮W》），描摹了由自發(fā)到自覺的過程。自發(fā)即身體所有的自然反應和感知；而自覺即對身體的感官、人欲都有一定的抉擇，而抉擇的尺度就在于其“心”正與不正。前半段描繪了心在正時，“視聽言動”都能有一個正面的反饋，即在“視聽言動”上都是符合禮的。而后半段，則是在處于非禮的情況下，采取的“非禮勿視”“非禮勿聽”“非禮勿言”“非禮勿動”等行為。而這么一個完整的在“禮”“非禮”的行為，陽明稱之為“正心”，亦稱之為“修身”。還應補充說明的是，關于“非禮”的“勿視聽言動”正是孔子所認為的“克己復禮為仁”，即是一個“行仁”的過程。在符合“禮”的情況下，亦是如此。所以，心之正處，即達到“仁”的理想境界——廓然大公，亦是天理流行之狀。

在把握“心”與“理”的關系之前，陽明先提出了“什么是心之本體”這一問題。關于對“心之本體”的探究，陽明闡釋有以下幾點：

至善是心之本體。

性是心之體，天是性之原，盡心即是知性。

心之本體即是天理，體認天理只要自心地無私意。

良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。

以上我們可以看出，陽明把心之本體稱為性、至善、良知、天理。我們可以看到，在陽明追尋對心的本體化的過程中時，他是希望將心形上化，將其從個體的感性認識上升到人類所普遍共有的品質(zhì)。而且，這共有的品質(zhì)也逐漸從人類的美好道德價值過渡到天理上，即從人類社會的倫理價值上升到宇宙世界真理之中?；谶@個邏輯推演，“心即理”所要真實表述的，其實是“心之本體即理”，即“性、至善、良知、天理即理”。而且，因為“心”先驗式地賦有天理的特質(zhì)，所以對天理的追求進路也是從心中求，而不是在“心外求”。所以，陽明認為，“格物”不再是追求天理，而“誠意”“致其良知”才是求得天理的最正確的辦法。不僅如此，陽明認為，“心即理”并不僅僅是一個停留在邏輯推演上的概念性的命題，更是一個與現(xiàn)實聯(lián)系，以實踐、踐履的方式來努力追求的一個超凡入圣的境界。

在陽明論證了心與心之本體之后，便很自然地將心與理聯(lián)系起來了，一是心有根植于天理的，具有天賦性的心之本體以承載；二是，從心的動態(tài)運動中，即在現(xiàn)實社會中的活動中，有從“私心”向“公心”轉向的路徑，即“人欲”與“天理”之間，在現(xiàn)實運動中，有了調(diào)和的可能：或是抑制了過分的“人欲”，或是更多彰顯“心性”中合乎“天理”的部分。至于“心外無理”“心意之物”的邏輯展開都是以此為起點的，在此不再贅言?！靶募蠢怼彼枷?，體現(xiàn)了陽明認為人有把握真理的可能，這也是人認識真理的前提，而且“心即理”也是重視過程的，有一個實踐的階段，綜合來看，“心即理”體現(xiàn)了陽明兼顧了圣學與現(xiàn)實之間差異，講求“求真務實”地為學。

陽明提出的第二個重要的命題，就是“知行合一”。關于“知行”問題，陽明從知行的關系、知行本體、知行功夫乃至知行合一進行了層層遞進式地探討。先說說“知行本體”。首先，陽明關于知與行，就其語境來看，是側重在道德倫理領域之內(nèi)的。其中選擇了孝悌、對好惡的評判皆是將知與行引入了有著價值標準的生活世界，與日常理解的現(xiàn)實世界還是存在差異的。所以，在道德領域下，陽明是更重視“行”的，“知”也是為“行”所服務的，只有達到了“行”這個過程，之前的“知”才能稱之為“真知”；相應的，只有“行”符合“知”的規(guī)定、標準，才能稱之為“真行”。所以，其中的“知”，與現(xiàn)實世界的“知”不同，不是要用認知的方式來探索與確認，而是通過以得到“行”的反饋的方式，以及在能更好地改造和完善“行”的過程中逐漸形成的。這也是陽明所說的“知行本體”。吳震認為：“陽明所說的‘知行之本體’，指的是知和行的本來關系或本來意義。”“從本然意義上說，‘未有知而不行者’，有之必有行；如果‘知而不行’，那么還不能說已經(jīng)‘知’了，只能說還是‘未知’。”“陽明想強調(diào)的是，知行合一具有本然意義，是人們無法違背的實踐原理。”因此，陽明在“知行”問題上已經(jīng)定下了基調(diào)——“知行合一”即“知行之本體”。首先，“知行合一”之后，說明人的“知”就是“真知”了，是有能驅(qū)動“行”的作用，而不是僅僅知道一個概念，卻不能化為行動。而正是如此，方能說明，知與行是一體的了，原本被“私欲隔斷”的問題也被解決了。其次，“知行合一”之后，兩者之間的聯(lián)系會愈發(fā)密切。正如陽明所言，“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”“知行合一”之后，才能使人們更好地堅持道德實踐，提高道德素養(yǎng)，并獲得更深刻的認識。第三，“知行合一”之后，也是實踐與理性之間的結合，正是這種對實踐理性的追求，可以使人深知有限與無限的問題，使人通過實踐的方式，逐步地向上超越。圣學是超越現(xiàn)實的，需要通過不斷地道德實踐來接近。正如陸澄問陽明“上達工夫”，陽明認為“學者只從‘下學’里用功，自然‘上達’去，不必別尋個‘上達’的工夫”。所以，陽明深知前人對“知行”問題沒有全面的認識，沒有融合入日常生活中，雖然現(xiàn)實中有些人“冥行妄作”“揣摸影響”，卻沒有好的“良藥”來“對癥下藥”。陽明就只能在古人“不得已補偏救弊”之后，更進一步，捅破了“知行”之間的窗戶紙，不讓“私欲”成為流弊繼續(xù)阻隔“知行合一”。

顧東橋?qū)τ陉柮鞯摹爸泻弦弧本吞岢鲞^質(zhì)疑，“恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處”。陽明就此認為知行體用一源，不可分離，即知行在本體上應“知行合一”，在實踐中（用），同樣要“知行合一”。陽明更加緊密聯(lián)系了“心即理”和“知行合一”的關系。我們可知，陽明認為，古人乃至與其同時代的人由于視“心理”為二，以至把“知行”也當作兩件事?！皩Ｇ蟊拘模爝z物理”就是很鮮明的例證，以往的學者都認為外于心的“物理”是不能在心中求的，但其實陽明以為，他的知行合一，恰恰是能將所謂的“物理”從心上求得，而且以躬行的方式求理，比學者的“格物窮理”更真實。當然，在筆者看來，陽明還是將問題所轉換了，他的論域還是在“道德倫理”的范疇。在道德領域下，確實是動機比概念（認知）更重要，即心之理重于告子“義外”之說。在知與行的體用關系上，陽明認為，“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”?？梢?，陽明對“真知”的定義還要求“真切篤實”，而這只有通過“行”才能實現(xiàn)；同理，“真行”要求的“明覺精察”，需要知的“思惟省察”才能不斷完善。這么一個完整的求知躬行的過程，就是陽明認為“知行之體本來如是”的完整邏輯。所以，陽明認為“心與理一”到“知行合一”是“體”與“用”之間的一貫相承。而再將此二者“合一”，就是陽明之后提出的“致良知”，“良知”就是“心之本體”，也與“理”同；而“致”，就是通過“知行合一”的工夫，使良知充盈的道德實踐。

陽明的“心即理”——“知行合一”——“致良知”，就是一個完整的閉環(huán)?？梢岳斫狻靶募蠢怼睘楸倔w，“知行合一”是工夫，而“致良知”就是本體與工夫合一的動態(tài)狀態(tài)，人們需要在“心即理”的主導下，不斷地“知行合一”，最終能“致良知”。而“致良知”是一個在生命中永不停止的過程。在陽明的這個活的思想中，很明顯地體現(xiàn)了其求真務實、追求實踐理性的精神，當然他是側重在“道德倫理”的范疇下，或者說，整個實踐的過程，就是以“主體道德”超越“客觀現(xiàn)實”為目的，希冀能在困厄、艱苦的現(xiàn)實環(huán)境下，還能保持高尚。

三、獨立自主、包容開放

縱觀陽明畢生，他在思想上經(jīng)歷過“五溺三變”，沿著“辭章之習”“宋儒格物之學”“出入佛老”“歸本儒學”“龍場悟道”這一大致脈絡最終形成一個完整的思想體系?？梢?，陽明心學建構之前，其學涉獵甚廣，以先“博”后“約”的方式，最終形成思想，其中對各家學說的吸收毋庸置疑，同時也有對各家學說的批判，大體上是以一種在批判的基礎上吸收的方式融擴進自家學說，以此可以看出他與各家學說的關系是又包容開放，有獨立自主的。以下將先從其與各家的交流上予以例證。

陽明認為，儒學和佛道之間，佛道有很多值得肯定和吸收的部分，應當為“吾之用”。關于陽明以在“儒學正統(tǒng)”立場，對佛道兩家的價值貶低，暫且不談。從文中透露的事實來看，可以得到以下三點：1.佛道在某些領域內(nèi)，是值得儒家吸收和學習的，正是由于其“用”的重要性和不可替代性，所以陽明若想復興儒學，須吸收之后，為我所用。2.陽明“三間共一廳”的類比，間接說明了儒學如果不吸收佛老的精華之處，就不能見“圣學之全”，導致“舉一而廢百”。3.陽明將圣學比為大道，而成為大道的先決條件是要吸收各家精華之處，并以“天地民物同體”，方能成為大道。從以上三點可以看出，陽明沒有向后儒一樣秉持“門戶之見”，推崇吸收各家的精華之處為“吾之用”，這很能體現(xiàn)他的胸懷，也體現(xiàn)其學的包容開放。試想，如果儒家秉持“門戶之見”，或許也是“自私其利”，那和儒者對佛道所認為的“自私其身”也沒有太大分別，都是“小道”罷了。正是陽明這個“大道”的視野，給了其學“包容開放”的氣質(zhì)。然而，陽明肯定了佛道在“用”的一面，對其“自私其身”的出發(fā)點予以否定，認為圣學應該與“天地民物同體”，即與“萬物一體”，這又是反映了其“包容開放”的超越性，同時也側面反映了其獨立自主的精神。還需補充的是，陽明在之后用道家道教的術語、思想方法、工夫修養(yǎng)等來構建其心學體系，也正體現(xiàn)了他在學術上真正的吸收融擴、為我所用，其學的包容開放也在此。對于此，學者朱曉鵬有系統(tǒng)性的論述，在此不再贅言。

在《明儒學案》中有陽明關于三教問題的論述，他覺得圣學之全，在于“精一”，即本體上的同一與器用上的統(tǒng)一。這跟之前的“三間共一廳”又遞進了一層?；诖?，章學誠認為，后世文化的衰退就是有意將“三教統(tǒng)一”演變?yōu)椤叭虒αⅰ保鴮α⒌脑虿皇且驗閷Α暗馈庇懈毼⒌捏w認，而是為了“爭文”“爭名”“爭心”所作的“欺世”之舉罷了。

陽明所處的時代，就有這種風氣，學派之間的差異越來越大，而認同卻越來越少，原因就在“爭”，為“私利”而爭，為“道統(tǒng)”而爭，而往往爭其名后卻不充其實，導致出現(xiàn)名不副實的怪象。所以，陽明推崇“去其藩籬”，也是有去除現(xiàn)實上“私利”“私見”的涵義在的。這也是因為陽明為學求真，求公，而后使其更重視“大道”之同，而不為“小道”之異所偏。正是陽明這種“以道觀之”的胸懷，使其能以包容開放心態(tài)學習各家學說。

再說陽明學的獨立自主精神，還是以其重視主體意識、為學“為己”、重在“自得”得以體現(xiàn)。在《答羅整庵少宰書》中，就《大學》古本和朱子注本的爭論中，陽明就提出為學貴在“自有所得”。所以，在陽明看來，為學要自得，更要自主，所學的知識，對其正確與否因是由自己的良知來評判，而不應受外界的干擾，就算跟權威、正統(tǒng)之說背道而馳，也要堅守自身良知，這正是彰顯了其學獨立自主的精神。