劉書(shū)惠 陳蕾

[摘 要]出土簡(jiǎn)帛中的東周宇宙生成論既有古樸的創(chuàng)世神話(huà)也有抽象的宇宙創(chuàng)生說(shuō)，與傳世文獻(xiàn)所載有共通之處亦有差異。簡(jiǎn)帛宇宙創(chuàng)生說(shuō)對(duì)“渾沌”的描述意在為提取出一個(gè)近于“道”的抽象概念做準(zhǔn)備，沒(méi)有將其具象化為有明確形貌及性格的神，與傳世文獻(xiàn)有所不同。楚帛書(shū)中女?huà)z與伏羲以對(duì)偶創(chuàng)世神的身份出現(xiàn)，為探索二者神格與神威的變化提供了重要資料。對(duì)偶關(guān)系的締結(jié)將女?huà)z的創(chuàng)世功績(jī)與能力部分地轉(zhuǎn)移至伏羲身上，女?huà)z神格下降，由開(kāi)辟女神逐漸降格為創(chuàng)世壯舉的配合者、秩序的重整者及人類(lèi)的始祖，甚至變形為一個(gè)創(chuàng)世身份的象征符號(hào);伏羲則神格上升，變?yōu)樯裢o(wú)限的創(chuàng)世大神。

[關(guān)鍵詞]出土簡(jiǎn)帛;宇宙創(chuàng)生論;創(chuàng)世神話(huà);渾沌;女?huà)z;伏羲

[基金項(xiàng)目]黑龍江省省屬本科高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目資助課題“出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與中國(guó)古代神話(huà)傳說(shuō)研究”。

[作者簡(jiǎn)介]劉書(shū)惠（1983—），女，文學(xué)博士，黑龍江科技大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院講師;陳蕾（1976—），女，黑龍江科技大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院講師（哈爾濱150022）。

人類(lèi)很早就開(kāi)始思索所在世界的由來(lái)，對(duì)時(shí)間與空間的理解、對(duì)日升月落的認(rèn)知、對(duì)萬(wàn)物生發(fā)的追問(wèn)都蘊(yùn)含著初民關(guān)于宇宙生成的思考：用想象的形式來(lái)描述，就產(chǎn)生了創(chuàng)世神話(huà);用思辨的方式去解說(shuō)，就形成了宇宙創(chuàng)生論。出土簡(jiǎn)帛中前者的資料少而精，敘述生動(dòng)完整，以子彈庫(kù)楚帛書(shū)為代表;后者的資料相對(duì)多些且集中展現(xiàn)黃老思想，是東周時(shí)期思想系統(tǒng)化、哲理化的產(chǎn)物，以郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》、《老子》甲、上博簡(jiǎn)《恒先》、《凡物流形》、馬王堆帛書(shū)《道原》等為代表。探析出土簡(jiǎn)帛中的東周創(chuàng)世神話(huà)和宇宙創(chuàng)生論有助于認(rèn)識(shí)相關(guān)神話(huà)意象和形象的發(fā)展演變過(guò)程、特征和意義，明晰出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)的差異，并進(jìn)一步理解東周時(shí)期的神話(huà)思想、宇宙觀及其背后的文化內(nèi)涵。

一、渾沌鴻蒙——宇宙原初狀態(tài)的共同認(rèn)知與差異書(shū)寫(xiě)

張光直在《商周神話(huà)之分類(lèi)》中說(shuō)：“宇宙自然現(xiàn)象構(gòu)成之來(lái)源的解釋?zhuān)^‘創(chuàng)世神話(huà)，則在東周以前的文獻(xiàn)中未存記錄。這一點(diǎn)反面證據(jù)，絕不足證明殷商與西周兩代對(duì)宇宙生成的來(lái)源不感興趣。但是這種現(xiàn)象似乎正面可以說(shuō)明，這種興趣似乎到了東周時(shí)代才普遍付諸記錄?！?/p>

張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年，第384頁(yè)。在創(chuàng)世之說(shuō)的書(shū)寫(xiě)方面之所以出現(xiàn)這種情況，是由于東周時(shí)期既有文明進(jìn)步帶來(lái)的理性與哲思，又有思想多樣性推動(dòng)的百家爭(zhēng)鳴，還遺留著以往對(duì)神祇的敬畏與崇拜，這為創(chuàng)世說(shuō)的產(chǎn)生和記載創(chuàng)造了有利條件。此階段關(guān)于宇宙生成的討論既有對(duì)宇宙初始狀態(tài)、開(kāi)辟形式和創(chuàng)世諸神的想象，也有對(duì)“存在”與“秩序”的認(rèn)知與論證，以天地開(kāi)辟為開(kāi)端逐步系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)世界，從自然到社會(huì)、從表象到內(nèi)涵、從萬(wàn)物造化到人事政理，由此宇宙生成論便以多種面貌出現(xiàn)在文化視野中。

宇宙生成說(shuō)對(duì)宇宙來(lái)源的解釋一般都從天地的原初狀態(tài)，即“混沌鴻蒙”開(kāi)始描述：宇宙的開(kāi)端就是無(wú)形無(wú)狀、黑暗窈冥的景象，從一片渾沌、天地未剖發(fā)展為日月昭明、時(shí)空確立是創(chuàng)生的必經(jīng)過(guò)程。如《老子》二十五章所云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。”

王弼注，樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年，第62-63頁(yè)。亦如屈原在溯古探真之時(shí)從天地渾沌問(wèn)起，“曰：遂古之初，誰(shuí)傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰(shuí)能極之？馮翼惟像，何以識(shí)之？”

洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第85-86頁(yè)。傳世文獻(xiàn)與出土簡(jiǎn)帛中的宇宙生成說(shuō)均有關(guān)于渾沌的描述，共通之處是都有將渾沌從具體形態(tài)抽象為性質(zhì)道理的過(guò)程，既有畫(huà)面式的形容也有哲理般的思考，不同之處是傳世文獻(xiàn)中渾沌有機(jī)會(huì)由一種狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)具象的神，或附帶人的屬性、演化為一個(gè)遠(yuǎn)古帝王，而出土文獻(xiàn)的渾沌則沒(méi)有顯現(xiàn)出此類(lèi)變化，相關(guān)的描寫(xiě)或是彰顯場(chǎng)景真實(shí)，為創(chuàng)世神話(huà)的完整書(shū)寫(xiě)設(shè)置背景，或是更為抽象，以渾沌為切入點(diǎn)，為引出或解說(shuō)“道”“太一”“恒先”等概念作鋪墊和備注。

在傳世文獻(xiàn)中《莊子·應(yīng)帝王》比較能夠體現(xiàn)渾沌的神靈化，文云：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！?/p>

郭慶藩著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2012年，第315頁(yè)。此中渾沌是一個(gè)面貌模糊的、有意識(shí)的生命體，一個(gè)佇立在空間正中的大神，當(dāng)代表時(shí)間的“儵”“忽”打破渾沌后，它的面目變得清晰起來(lái)但也隨之死去，宣告了渾然一體狀態(tài)的結(jié)束和時(shí)空的產(chǎn)生。在這則被寓言化的神話(huà)中，時(shí)空被神格化，渾沌也由一種自然狀態(tài)變?yōu)橐粋€(gè)熱情好客的神。這樣樸野原始、孕育時(shí)空的神本有機(jī)會(huì)演化為開(kāi)辟天地的初代大神，并相應(yīng)地?fù)碛心芰烤薮蟆⒌匚怀绺?、神系久遠(yuǎn)等特征，但渾沌的存在本身又代表了萬(wàn)物未生，創(chuàng)世完成就必須以犧牲渾沌為代價(jià)，因而渾沌沒(méi)有沿著創(chuàng)世大神、開(kāi)辟母體的方向發(fā)展下去，而變?yōu)橐粋€(gè)被打破的偶像。人們對(duì)他的描述少了幾分敬畏之心而多了幾分想象之趣，其面貌“神”“獸”合一，其情感喜惡由心，其神能則愈加減弱?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》載：“有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦?zé)o面目，是識(shí)歌舞，實(shí)為帝江也。”

袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書(shū)社，1993年，第65-66頁(yè)。丁山《中國(guó)古代宗教與神話(huà)考》說(shuō)：“帝江，當(dāng)是帝鴻別字，帝鴻宜即渾敦別名?！?/p>

丁山：《中國(guó)古代宗教與神話(huà)考》，上海：上海書(shū)店出版社，2011年，第200頁(yè)。同樣是“無(wú)面目”，《莊子》中的渾沌是與時(shí)間之神打交道的中央之帝，而《山海經(jīng)》中的渾沌則是懂得歌舞的山川鎮(zhèn)守之神，看上去很浪漫，然而對(duì)于神來(lái)說(shuō)“是識(shí)歌舞”并不是多偉大的神能，或可說(shuō)其能力、樣貌有些類(lèi)同于精怪。到了托名東方朔的《神異經(jīng)》，渾沌的面貌就更加清晰了：“昆侖西有獸焉，其狀如犬，長(zhǎng)毛四足，似羆而無(wú)爪，有目而不見(jiàn)，行不開(kāi)。有兩耳而不聞，有人知往。有腹無(wú)五臟，有腸直而不旋，食物徑過(guò)。人有德行而往牴觸之。有兇德則往依憑之。天使其然，名為渾沌?！?1CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

東方朔（偽）：《神異經(jīng)》，張華注、王根林校點(diǎn)：《博物志（外七種）》，上海：上海古籍出版社，2012年，第95頁(yè)。形貌、喜好、特質(zhì)都有確切地說(shuō)明，渾沌的神格再次降低，完全看不到最初掌控萬(wàn)物的能量和氣勢(shì)，變成了一個(gè)兇蠻的、無(wú)理的怪獸。渾沌，是宇宙洪荒的狀態(tài)，代表著開(kāi)端、生機(jī)與神異，所以即便只是一種難以描摹的外在感知形態(tài)，它仍舊能夠被賦予神性和生命，變?yōu)轷r活的、具有神威和神能的神靈。同時(shí)，渾沌也是窈冥黑暗，代表著未知與恐懼，不可名狀的物象和力量又激發(fā)了排斥的心理和情緒，因而渾沌在成為神靈時(shí)并沒(méi)有變得更加聲威赫赫，而是由“神祇”至“精靈”再到“怪獸”，隨著“惡”特質(zhì)的附加逐漸泯然眾靈，弱化為一個(gè)低等的兇獸。變?yōu)樯癫⒉皇菧嗐缪莼奈ㄒ恍螒B(tài)，在神話(huà)歷史化的作用下，它又走出了神靈崇拜的范圍而帶有人世社會(huì)的色彩，融入了“人”的屬性。《莊子·天地》假借孔子之言：“彼假修渾沌氏之術(shù)者也;識(shí)其一，不知其二;治其內(nèi)，而不治其外。夫明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術(shù)，予與汝何足以識(shí)之哉！”

郭慶藩著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，第443頁(yè)。此處的渾沌便被看作是一位體道行真的古帝王?！蹲髠鳌肺墓四贻d：“昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇德，丑類(lèi)惡物，頑囂不友，是與比周，天下之民謂之渾沌。”

杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書(shū)局，2009年，第4043頁(yè)。此中渾沌與帝鴻氏不是異名同實(shí)而被安排了代際關(guān)系，其品性惡劣乖張，以人世社會(huì)的道德準(zhǔn)則去評(píng)價(jià)他而得出其性?xún)搭B的結(jié)論來(lái)，具有明顯的人的屬性。《神異經(jīng)》中好惡厭善的渾沌形象的生成應(yīng)是也受其影響的，但從性質(zhì)和作為來(lái)看《左傳》中的帝鴻和渾沌似乎屬于另一個(gè)傳說(shuō)體系，與創(chuàng)世意義上的渾沌關(guān)系不大。

在出土簡(jiǎn)帛的宇宙生成說(shuō)中，渾沌也是十分重要的因素，它是完整的創(chuàng)世神話(huà)中必不可少的背景環(huán)境，也是知識(shí)系統(tǒng)化、秩序意識(shí)成熟化條件下將直觀感受轉(zhuǎn)化為理性認(rèn)識(shí)，將神秘力量轉(zhuǎn)化為邏輯解釋后的對(duì)宇宙本源的探求與界定。

子彈庫(kù)楚帛書(shū)：

粵古包戲，出身，居于，氒

亻魚(yú)亻魚(yú)，

女，夢(mèng)夢(mèng)墨墨，亡章弼弼，水，風(fēng)雨是於。

李零：《〈長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)研究〉補(bǔ)正》，《楚帛書(shū)研究（十一種）》，上海：中西書(shū)局，2013年，第136-137頁(yè)。

郭店簡(jiǎn)《太一生水》：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。

荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年，第125頁(yè)。

郭店簡(jiǎn)《老子》甲：

有狀混成，先天地生，敚穆，獨(dú)立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。

荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第112頁(yè)。狀：裘錫圭《郭店〈老子〉簡(jiǎn)初探》，《中國(guó)出土古文獻(xiàn)十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第208頁(yè)。

馬王堆帛書(shū)《道原》：

恒無(wú)之初，迵同大虛。虛同為一，恒一而止?；旎靿?mèng)夢(mèng)，未有明晦。

國(guó)家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書(shū)﹝壹﹞》，北京：文物出版社，1980年，第87頁(yè)。混混：李學(xué)勤《帛書(shū)〈道原〉研究》，《古文獻(xiàn)叢論》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第163頁(yè)。

上博簡(jiǎn)《恒先》：

恒先無(wú)有，質(zhì)、靜、虛。質(zhì)大質(zhì)，靜大靜，虛大虛。

馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（三）》，上海：上海古籍出版社，2003年，第288頁(yè)。

上博簡(jiǎn)《凡物流行》：

凡物流形，奚得而成？聞之曰：一生兩，兩生三，三生母，母成結(jié)。

馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（七）》，上海：上海古籍出版社，2008年，第223、260頁(yè)。復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心研究生讀書(shū)會(huì)：《〈上博（七）·凡物流形〉重編釋文》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/581，2008年12月31日。

在上述關(guān)于宇宙初始的敘述中，楚帛書(shū)用“夢(mèng)夢(mèng)墨墨，亡章弼弼”具體描述了天地開(kāi)辟之初時(shí)一片渾沌、杳冥無(wú)象的景象，為創(chuàng)世過(guò)程的展開(kāi)做了環(huán)境鋪墊。《太一生水》、《老子》甲、《道原》以及《恒先》則是比較抽象的說(shuō)明：“有狀混成、先天地生”的“道”，能夠“生水”的“太一”，“迵同大虛，……混混夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦”的“恒無(wú)之初”都在講天地之初的空虛混同、渾沌未辟，即便是萬(wàn)物“無(wú)有”的“恒先”也存在沒(méi)有實(shí)體但又可被歸納、形容的“質(zhì)、靜、虛”的性態(tài)，而這又似渾沌特質(zhì)的抽象表述。至于《凡物流行》中萬(wàn)物得以從中“成結(jié)”的“一”，“處在整個(gè)生成過(guò)程的起點(diǎn)和始初，因此，它是被設(shè)定為宇宙的生成者和萬(wàn)物的創(chuàng)生者”

王中江：《〈凡物流行〉“一”的思想構(gòu)造及其位置》，《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第83頁(yè)。，但對(duì)于“一”沒(méi)有任何形態(tài)和性質(zhì)的描述，宇宙原初狀態(tài)在此處已脫離了具體物象而抽象為一個(gè)純粹的概念，渾沌不見(jiàn)蹤影也看似無(wú)關(guān)，但實(shí)際上渾沌蘊(yùn)含的生機(jī)和無(wú)限力量與“一”是相同的，不過(guò)“一”拋卻了外在形態(tài)而將其化為超越物質(zhì)的本性。

出土東周簡(jiǎn)帛對(duì)宇宙原初渾沌的記述總體上偏向于抽象，它們未曾將渾沌形象化、神靈化，甚至沒(méi)有將其視為單獨(dú)的考察對(duì)象加以論說(shuō)，而是將其作為引入和解說(shuō)“道”“太一”“恒先”“恒無(wú)之初”等概念而做的鋪墊和備注，強(qiáng)調(diào)宇宙的起始狀態(tài)是由真實(shí)可感的渾沌一體而抽象為不可捉摸的萬(wàn)物之初。渾沌不僅僅被當(dāng)做是一種樣態(tài)來(lái)描述，更被歸納為一種“本源”。對(duì)于這種初始，人們逐漸不再用形容性的語(yǔ)言去說(shuō)明它，而賦予它“太一”“恒先”“道”“一”等等新的名字。在簡(jiǎn)帛創(chuàng)世神話(huà)和宇宙創(chuàng)生論中，幾乎都可見(jiàn)“命名”的過(guò)程。楚帛書(shū)云：“乃上下朕斷，山陵不。乃命山川四海，81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

宀熏氣氣，以為其?！崩盍悖骸丁撮L(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)研究〉補(bǔ)正》，

《楚帛書(shū)研究（十一種）》，第137頁(yè)。天地隔絕后，山川氣塞，于是為山川四海命名，而命名過(guò)后就可穿通其氣加以疏導(dǎo)。郭店簡(jiǎn)《老子》甲：“有狀混成，先天地生，……字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大?！庇幸环N存在渾然而成，在天地之前產(chǎn)生，可以作為世界的本源，給它取個(gè)小名叫做“道”，也可給他命名為“大”?！短簧吩疲骸跋拢烈?，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也。”

荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第125頁(yè)。天地有其名，渾沌也有其名為“道”，而“道”又有代稱(chēng)的別名即“太一”。《道原》云：“一者其號(hào)也，虛其舍也，無(wú)為其素也，和其用也。”

國(guó)家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書(shū)﹝壹﹞》，第87頁(yè)?！耙弧本褪恰暗馈钡拿?hào)，虛無(wú)是“道”的處所，無(wú)為是“道”的本來(lái)面目，和合是“道”的作用?！逗阆取菲疲骸坝谐鲇诨?，生出于有，意出于生，言出于意，名出于言，事出于名?！?/p>

馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（三）》，第292-293頁(yè)。生、意：曹峰《〈恒先〉注釋》，《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第97-98頁(yè)。有了空間才有實(shí)體產(chǎn)生，有了實(shí)體才有人的生命，有了生命才有了思想，有了思想才會(huì)有語(yǔ)言，有了語(yǔ)言事物的名稱(chēng)因而產(chǎn)生，事物之實(shí)進(jìn)而與名相稱(chēng)。在時(shí)人眼中，事物有無(wú)恰當(dāng)?shù)拿Q(chēng)至關(guān)重要，因?yàn)檎_的名稱(chēng)來(lái)自于對(duì)事物的深入認(rèn)識(shí)，名實(shí)一致方可因名喻實(shí)指物，命名是對(duì)事物認(rèn)識(shí)程度的總結(jié)又是有效處理事物的前提。簡(jiǎn)帛中對(duì)于渾沌命名的相關(guān)討論，實(shí)際就是渾沌抽象化、哲學(xué)化的過(guò)程，展現(xiàn)了對(duì)渾沌本質(zhì)的提煉與思考，也是宇宙創(chuàng)生論精密化過(guò)程中不可或缺的一部分，人們不僅僅將渾沌視為一種狀態(tài)去想象去描述，更從理性上升華它推演它。宇宙創(chuàng)生論是一種創(chuàng)世哲學(xué)，它晚于創(chuàng)世神話(huà)，在思辨意義上高于創(chuàng)世神話(huà)，但它又由創(chuàng)世神話(huà)轉(zhuǎn)變而來(lái)，帶著神話(huà)的因子，“神”被抽象化的同時(shí)也留下了神秘的色彩，因而當(dāng)“渾沌”被“太一”“一”“道”“恒先”所取代時(shí)也變得玄妙和難以解說(shuō)。

簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)對(duì)“渾沌”的描述有一定差異。大體說(shuō)來(lái)，傳世文獻(xiàn)有將渾沌神靈化的內(nèi)容，使其變得鮮活而具體，而不是一個(gè)虛幻的狀態(tài)，即便付出的代價(jià)是神力的弱化、甚至品性的惡化。而出土簡(jiǎn)帛則更傾向于將渾沌抽象化，它是純粹的狀態(tài)和性質(zhì)的描寫(xiě)，甚至完全轉(zhuǎn)化為概念，并不見(jiàn)神靈化的影子。這一方面是由于相較于傳世文獻(xiàn)，出土文獻(xiàn)的數(shù)量較少且類(lèi)型相對(duì)集中，在展示宇宙生成論的多樣化與詳細(xì)描述創(chuàng)世神靈方面不占優(yōu)勢(shì);另一方面隨著對(duì)宇宙本源的認(rèn)識(shí)和闡釋不斷演變，東周是哲學(xué)化的概念逐漸代替具象描繪的重要轉(zhuǎn)折期，此時(shí)傳世文獻(xiàn)中的宇宙生成說(shuō)便已偏向理性思考，出土簡(jiǎn)帛中的宇宙生成說(shuō)更因類(lèi)屬于數(shù)術(shù)文獻(xiàn)或偏向于彼時(shí)流行的、墓主偏好的黃老之說(shuō)，具有較強(qiáng)的實(shí)用性和論說(shuō)性，進(jìn)而更傾向于以抽象的、簡(jiǎn)潔的、說(shuō)明的方式代替具象的、詳細(xì)的、描述的方式討論宇宙鴻蒙之初。因而，在文獻(xiàn)數(shù)量與性質(zhì)的影響下，單從“渾沌”的描寫(xiě)便可見(jiàn)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)對(duì)于宇宙生成說(shuō)的書(shū)寫(xiě)差異。

二、合而創(chuàng)世——女?huà)z與伏羲創(chuàng)世神格的變遷

在述及宇宙生成的出土簡(jiǎn)帛中，楚帛書(shū)無(wú)疑是極為特殊和重要的，它是以戰(zhàn)國(guó)楚人思維書(shū)寫(xiě)下來(lái)的一個(gè)情節(jié)完整、人物豐富、創(chuàng)世活動(dòng)具體的創(chuàng)世神話(huà)。其中女?huà)z、伏羲對(duì)偶創(chuàng)世神形象的出現(xiàn)及其神位變遷值得深入討論。

伏羲、女?huà)z是楚帛書(shū)中最先述及的創(chuàng)世神，兩者結(jié)合生育四子才有了天地開(kāi)辟、置山導(dǎo)川、日月相代以及時(shí)序確立等種種創(chuàng)世活動(dòng)。

粵古包戲，……乃娶□子之子，曰女?huà)z，是生子四，是襄而踐，是格參化法度，為禹為契以司堵，襄晷而步。乃上下朕斷，山陵不。乃命山川四海，宀熏氣氣，以為其。以涉山陵，瀧汩函瀨。未有日月，四神相代，乃步以為歲。是惟四時(shí)。

李零：《〈長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)研究〉補(bǔ)正》，《楚帛書(shū)研究（十一種）》，第136-137頁(yè)。媧：何琳儀《長(zhǎng)沙帛書(shū)通釋》，《江漢考古》1986年第2期。法度：董楚平《中國(guó)上古創(chuàng)世神話(huà)鉤沉——楚帛書(shū)甲篇解讀兼談中國(guó)神話(huà)的若干問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2002年第5期。禹、契：商承祚《戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)述略》，《文物》1964年第9期。

從創(chuàng)世的順位上看來(lái)，伏羲、女?huà)z無(wú)疑是第一位的，他們的出現(xiàn)和作為標(biāo)志創(chuàng)世活動(dòng)的開(kāi)始，身份無(wú)比崇高且至關(guān)重要。但從創(chuàng)世的實(shí)際貢獻(xiàn)上看，伏羲、女?huà)z除了生育四子外便沒(méi)有什么具體的功績(jī)了，無(wú)論是天地的開(kāi)辟還是歷法的制定，無(wú)論是山川的疏定還是秩序的重整，不辭辛勞、施展能力的都不是以夫妻形象出現(xiàn)的伏羲、女?huà)z，從這個(gè)角度看來(lái)二者又是創(chuàng)世過(guò)程中被虛化的神祇，是被供上神壇同時(shí)又被邊緣化的存在。在楚帛書(shū)中伏羲、女?huà)z更像是代表開(kāi)端的象征偶像而不是完成創(chuàng)世偉業(yè)的鮮活神靈。這種定位和描寫(xiě)，對(duì)于考察女?huà)z和伏羲創(chuàng)世神身份的演變具有重要意義。

在中國(guó)流傳的創(chuàng)世神話(huà)中最有名的是盤(pán)古開(kāi)天辟地，但該神話(huà)始見(jiàn)于三國(guó)時(shí)徐整所著《三五歷紀(jì)》，文獻(xiàn)記載的時(shí)代比較晚，神話(huà)傳說(shuō)被競(jìng)相引用以證諸家之說(shuō)的東周時(shí)期卻不見(jiàn)盤(pán)古的影子，可見(jiàn)盤(pán)古被視為創(chuàng)世大神的時(shí)代不會(huì)很早。以夏曾佑為代表的學(xué)者就提出盤(pán)古非漢族舊有之說(shuō)，是南方少數(shù)民族傳說(shuō)融合到中原文化的結(jié)果。

夏曾佑：《傳疑時(shí)代的上古神話(huà)》，苑利主編：《二十世紀(jì)中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)典·神話(huà)卷》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第5頁(yè)。那么，在傳世典籍中可見(jiàn)的最早的創(chuàng)世神便是女?huà)z。《楚辭·天問(wèn)》：“女?huà)z有體，孰制匠之？”

洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，第104頁(yè)。以疑問(wèn)的形式道出了女?huà)z為萬(wàn)物之先的認(rèn)知。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》云：“有神十人，名曰女?huà)z之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處?！痹妫骸渡胶＝?jīng)校注》，第445頁(yè)?！痘茨献印ふf(shuō)林》云：“黃帝生陰陽(yáng)，上駢生耳目，桑林生臂手，此女?huà)z所以七十化也?！?/p>

張雙棣：《淮南子校釋?zhuān)ㄔ鲇啽荆罚本罕本┐髮W(xué)出版社，2013年，第1784頁(yè)。《說(shuō)文解字》云：“媧，古之神圣女，化萬(wàn)物者也?！?1CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

許慎著，徐鉉校定：《說(shuō)文解字》，北京：中華書(shū)局，1963年，第260頁(yè)?！讹L(fēng)俗通義》佚文引俗說(shuō)：“天地開(kāi)辟，未有人民，女?huà)z摶黃土作人?！?/p>

應(yīng)劭著，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，北京：中華書(shū)局，2010年，第601頁(yè)。此類(lèi)記載直接表明了女?huà)z化育萬(wàn)物的創(chuàng)世大神身份。顧頡剛說(shuō)：“在漢代以先，至少在楚國(guó)一帶地方，是奉女?huà)z為開(kāi)辟天地的人物的?！?/p>

顧頡剛：《三皇考》，《古史辨》七，上海：上海古籍出版社，1982年，第158頁(yè)。作為創(chuàng)世大神，女?huà)z能量巨大，通過(guò)自身的化生就可以孕育出神和萬(wàn)物;她神性獨(dú)立，能夠和黃帝、上駢、桑林諸神合作造人，也可單獨(dú)造人，是一個(gè)“具體而微的原始開(kāi)辟神的形象”

袁珂：《中國(guó)神話(huà)史》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2015年，第25頁(yè)。。女?huà)z的神力如此偉大，狀態(tài)又這般超然自在，她不需要依附于誰(shuí)，也不和誰(shuí)產(chǎn)生固定的結(jié)合關(guān)系。在創(chuàng)造萬(wàn)物后，女?huà)z又負(fù)責(zé)了宇宙秩序重整的重任。《淮南子·覽冥》：“往古之時(shí)，四極廢，九州裂;天不兼覆，地不周載;火爁炎而不滅，水浩洋而不息;猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正;淫水涸，冀州平;狡蟲(chóng)死，顓民生?！?/p>

張雙棣：《淮南子校釋?zhuān)ㄔ鲇啽荆?，?88頁(yè)。重整天地的女?huà)z完成的實(shí)際是二次創(chuàng)世的壯舉，悲天憫人、強(qiáng)悍有力，她以一己之力完成了世界的創(chuàng)造與穩(wěn)定，是一個(gè)掌控萬(wàn)物、穩(wěn)定時(shí)空的獨(dú)立大神形象。

但在創(chuàng)世神話(huà)中女?huà)z的獨(dú)立創(chuàng)世神身份并沒(méi)有一直保留下來(lái)，而是變作和伏羲共同創(chuàng)世，這種身份的變化在漢代表現(xiàn)得尤其明顯。《淮南子·原道》：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神與化游，以撫四方?！?/p>

張雙棣：《淮南子校釋?zhuān)ㄔ鲇啽荆?，?頁(yè)?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》：“有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽(yáng)，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃形，煩氣為蟲(chóng)，精氣為人?！?/p>

張雙棣：《淮南子校釋?zhuān)ㄔ鲇啽荆罚?29頁(yè)?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》高誘注：“女?huà)z，陰帝，佐虙戲治者也?！?/p>

張雙棣：《淮南子校釋?zhuān)ㄔ鲇啽荆?，?94頁(yè)?！疤┕哦省迸c混生“二神”便是伏羲、女?huà)z，女?huà)z開(kāi)始與伏羲共同合作經(jīng)天營(yíng)地，甚至是以輔佐身份而存在。在出土漢畫(huà)像石中，伏羲、女?huà)z交尾圖及對(duì)偶像（圖1-4）的頻繁出現(xiàn)也證實(shí)二者和合創(chuàng)世的說(shuō)法在漢代流傳廣泛。

中國(guó)畫(huà)像石全集編輯委員會(huì)編，焦德森主編：《中國(guó)畫(huà)像石全集（3）·山東漢畫(huà)像石》，濟(jì)南：山東美術(shù)出版社，第76-77頁(yè)。

南陽(yáng)漢畫(huà)館編，石紅艷、王清建主編：《南陽(yáng)漢代畫(huà)像石墓發(fā)掘報(bào)告集》，鄭州：中州古籍出版社，2012年，第139頁(yè)。

中國(guó)畫(huà)像石全集編輯委員會(huì)編，高文主編：《中國(guó)畫(huà)像石全集（7）·四川漢畫(huà)像石》，鄭州：河南美術(shù)出版社，2000年，第99頁(yè)。

伏羲、女?huà)z像以山東、河南、陜西和四川等地出土較多，且具有區(qū)域特色：山東持規(guī)矩，河南執(zhí)靈芝，陜西擎嘉禾，四川捧日月。

李陳廣：《漢畫(huà)伏羲女?huà)z的形象特征及其意義》，《中原文物》1992年第1期。過(guò)文英：《論漢墓繪畫(huà)中的伏羲女?huà)z神話(huà)》，浙江大學(xué)博士學(xué)位論文，2007年。另外，畫(huà)像石中還有伏羲、女?huà)z手拿樂(lè)器、交尾育子、以高禖神聯(lián)系在一起的圖像。這些圖像都凸顯了二者以對(duì)偶神的身份創(chuàng)世造人的能力和功績(jī)：手持規(guī)矩，象征著規(guī)天矩地后的天地開(kāi)辟，也代表著天圓地方;手擎日月，象征著日月的運(yùn)行、晝夜的區(qū)分，也以“日月交合”之像象征著天地陰陽(yáng)的和諧;手執(zhí)仙草和靈芝，象征著生命的永恒和延續(xù)，萬(wàn)物的創(chuàng)造者自然也是生命的賦予者;交尾育子、以高禖神相連，甚至手拿樂(lè)器都象征著人類(lèi)的誕育與文化的創(chuàng)造。毫無(wú)疑問(wèn)，漢畫(huà)像石中的伏羲女?huà)z像即便在形態(tài)、內(nèi)容與構(gòu)圖上千姿百態(tài)，但都脫離不開(kāi)對(duì)偶神祇創(chuàng)造天地掌控秩序的基本形象。隨著楚帛書(shū)的深入釋讀，伏羲、女?huà)z對(duì)偶創(chuàng)世神身份有了更古遠(yuǎn)的證明：“粵古包戲，……乃娶□子之子，曰女?huà)z?！边@一方面將漢畫(huà)像石充分展現(xiàn)的夫妻創(chuàng)世關(guān)系從漢代上推至戰(zhàn)國(guó)，為伏羲、女?huà)z的共同創(chuàng)世神話(huà)找到更久遠(yuǎn)的依據(jù)，另一方面則表明女?huà)z獨(dú)立創(chuàng)世的身份早已動(dòng)搖。對(duì)偶創(chuàng)世關(guān)系的締結(jié)給予了女?huà)z一個(gè)與諸神產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的身份，推動(dòng)其成為神系中的一員，但也削弱了其作為創(chuàng)世大神的獨(dú)立性，使之不再以超然一切、完全自我的面貌參與到開(kāi)天辟地的偉大活動(dòng)中，并逐漸從創(chuàng)世神向單純的人類(lèi)始祖過(guò)渡。

在早期的傳世文獻(xiàn)中并無(wú)伏羲的蹤跡，“如《論語(yǔ)》、《墨子》、《孟子》等書(shū)中沒(méi)有提到伏羲一字。他最早的出現(xiàn)大約在戰(zhàn)國(guó)的中葉?！?/p>

徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第272頁(yè)。而他一旦出現(xiàn)在典籍中便是一個(gè)遠(yuǎn)古神君的樣子?！肚f子·人間世》云：“是萬(wàn)物之化也，禹舜之所紐也，伏羲幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”

郭慶藩著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，第155頁(yè)?！肚f子·大宗師》又云：“狶韋氏得之，以挈天地;伏戲氏得之，以襲氣母;維斗得之，終古不忒;日月得之，終古不息。”

郭慶藩著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，第252頁(yè)。他與幾蘧這類(lèi)三皇以前無(wú)文字記載之君列于一處，又僅隨于豨韋氏之后得真體道，能夠順應(yīng)萬(wàn)物的變化也能夠疏導(dǎo)元?dú)?，是一個(gè)古老而煊赫的神話(huà)形象。在“三皇五帝”古史傳說(shuō)系統(tǒng)中伏羲又被稱(chēng)為“三皇之首”“百王之先”?！稘h書(shū)·律歷志》引《世經(jīng)》言：“炮犧繼天而王，為百王先，首德始于木，故為帝太昊?！?/p>

班固：《漢書(shū)》卷二十一《律歷志》，北京：中華書(shū)局，1962年，第1011-1012頁(yè)?！栋谆⑼ā费裕骸叭收?，何謂也？謂伏羲、神農(nóng)、燧人也?；蛟唬悍?、神農(nóng)、祝融也?！抖Y》曰：‘伏羲、神農(nóng)、祝融，三皇也?！?/p>

陳立著，吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局，1994年，第49頁(yè)。伏羲還是文化英雄，他俯仰觀察、制器尚象：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！?1CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），第179頁(yè)。最終在《周易·系辭》的宣揚(yáng)下而成為開(kāi)創(chuàng)文明的圣人。由上述記載可知，在神話(huà)傳說(shuō)中伏羲地位超然，它位列神靈古帝譜系之前，他能順應(yīng)天地之道并且擁有導(dǎo)襲元?dú)獾哪芰?，更以偉大的發(fā)明昭示了文明曙光。但他的至高貢獻(xiàn)和能力卻不包括創(chuàng)世和拯救，傳世文獻(xiàn)記載中以獨(dú)立身份存在的伏羲缺少個(gè)體創(chuàng)世的功績(jī)，和女?huà)z的結(jié)合后才真正將伏羲拉入到創(chuàng)世大神的行列中來(lái)。

楚帛書(shū)中伏羲和女?huà)z以對(duì)偶創(chuàng)世神身份出現(xiàn)表明，早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，伏羲就已經(jīng)通過(guò)和女?huà)z的結(jié)合而搖身一變成為了創(chuàng)世之神，這種轉(zhuǎn)變直接提升了伏羲的神格，畢竟伏羲的其他神跡要么是具體而微的、要么是泛泛虛化的，并沒(méi)有哪種猛然爆發(fā)的驚天動(dòng)地的活動(dòng)使之成為萬(wàn)眾仰望的大神，而創(chuàng)世功績(jī)則為他添上了濃墨重彩的一筆，甚至令其有機(jī)會(huì)脫胎換骨為創(chuàng)世之王，畢竟沒(méi)有什么是比創(chuàng)世更偉大和重要的了。女?huà)z則隨之失去了獨(dú)立神的身份開(kāi)始作為伏羲的妻子而存在，曾有過(guò)的那些偉大的、光輝的、無(wú)可比擬的獨(dú)立創(chuàng)世能力也不再被銘記。楚帛書(shū)的意義不僅僅在于向世人展示了最早的完整的先秦時(shí)期創(chuàng)世神話(huà)，也在于它向世人描述了伏羲、女?huà)z的對(duì)偶關(guān)系，這在一定程度上標(biāo)注了伏羲、女?huà)z神格演變的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。

概而論之，無(wú)論是傳世文獻(xiàn)還是出土文獻(xiàn)都有關(guān)于宇宙生成的種種設(shè)想，既包括充滿(mǎn)想象力的創(chuàng)世神話(huà)也包括深入思索的宇宙創(chuàng)生論，二者有相通之處，也有很多的不同。從具體的創(chuàng)世意象來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)對(duì)于宇宙原初狀態(tài)“渾沌”的描述主要是創(chuàng)世環(huán)境的渲染和為總結(jié)出一個(gè)類(lèi)似于“道”的抽象初始概念做準(zhǔn)備，并沒(méi)有像傳世文獻(xiàn)那樣將其具象化為有具體樣貌、神能、性格的神，這一方面是由于與連續(xù)性、系統(tǒng)性較強(qiáng)的傳世文獻(xiàn)相比，出土文獻(xiàn)的偶然性、類(lèi)型性、片段性比較鮮明，沒(méi)有足夠的文獻(xiàn)數(shù)量和流傳時(shí)間令其演化出更生動(dòng)的神話(huà)形象和情節(jié)來(lái)，畢竟出土文獻(xiàn)的價(jià)值在于共時(shí)的書(shū)寫(xiě)而不是歷時(shí)的記錄，另一方面，出土簡(jiǎn)帛中的宇宙創(chuàng)生論或?yàn)閿?shù)術(shù)文獻(xiàn)，或?yàn)橹T子之說(shuō)，有較強(qiáng)的實(shí)用性和論說(shuō)性，這就使得關(guān)于“渾沌”的描述更偏向于抽象的哲思。從神話(huà)形象上看，楚帛書(shū)對(duì)伏羲娶女?huà)z生育四子創(chuàng)造天地的記述不僅將二者的對(duì)偶關(guān)系上推至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，也將創(chuàng)世神話(huà)由獨(dú)立創(chuàng)世到對(duì)偶創(chuàng)世的轉(zhuǎn)變凸顯出來(lái)。通過(guò)楚帛書(shū)可見(jiàn)女?huà)z、伏羲神格和神威變化，對(duì)偶關(guān)系的締結(jié)將女?huà)z的創(chuàng)世功績(jī)與能力通過(guò)婚配關(guān)系部分地轉(zhuǎn)移至伏羲身上，使得伏羲躋身創(chuàng)世神的行列，而女?huà)z則由一個(gè)化育萬(wàn)物、無(wú)所不能的開(kāi)辟女神逐漸降格為創(chuàng)世壯舉的配合者、人類(lèi)的始祖、秩序的重整者，甚至變形為一個(gè)創(chuàng)世身份的象征符號(hào)，她的神威減弱，屬于創(chuàng)世大神的支配性、力量性的部分或是轉(zhuǎn)移或是隱匿，而屬于女性神的繁育的、配合的部分則被放大，在楚帛書(shū)中的女?huà)z已不是最樸野的樣子了，但我們可據(jù)此將其形象轉(zhuǎn)變的時(shí)間再往前推一大段，這自然比解讀漢畫(huà)像石上的圖像信息要更可靠，也比討論后世的文字記載更有說(shuō)服力?？疾旌?jiǎn)帛創(chuàng)世神話(huà)和宇宙創(chuàng)生論不但能夠較為直觀地顯現(xiàn)出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)的差異，而且有助于明晰神話(huà)形象的發(fā)展演變過(guò)程，對(duì)于先秦神話(huà)研究具有重要意義。81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242