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        孟子需要一個(gè)什么樣的國家

        2021-06-08 09:08:13李瑾
        讀書 2021年6期
        關(guān)鍵詞:新子仁政王道

        李瑾

        在《滕文公上》請(qǐng)教“為國”的對(duì)話中,孟子答復(fù)說:“《詩》云:‘周雖舊邦,其命惟新。文王之謂也。子力行之,亦以新子之國?!辈椤睹献印?,文公同孟子當(dāng)面交流過五次,并曾遣使請(qǐng)益,是齊宣王(十四次)、梁惠王(六次)外和孟子對(duì)談最多的國君。談話中,孟子提出了“新子之國”這一命題?!靶隆毕祫?dòng)詞,“新子之國”表面義可釋作“使您的國家面貌煥然一新”。該命題以往在孟子政治思想史中的地位少有論及,故蘊(yùn)意隱而未顯。在我看來,這四個(gè)字既是計(jì)劃書,也是“廣告詞”。由于文公短暫實(shí)施了“新子之國”方案,并獲得了一定成效,因此可借之一窺孟子究竟想要什么樣的國家,這樣的新國又需什么樣的新命,什么樣的新王。

        如果說春秋時(shí)代的孔子面對(duì)的是前所未有之大變局,到了戰(zhàn)國時(shí)代,跌宕沖突之激烈有過之而無不及。且不說諸侯以利為義,內(nèi)行虐政,外事征戰(zhàn),“今夫天下之人牧,未有不嗜殺人者也”,“以土地之故,糜爛其民而戰(zhàn)之”,百姓流離失所,拋尸溝渠,就思想層面而言,整個(gè)社會(huì)或文化領(lǐng)域內(nèi)彌漫著種種“害于其政”“害于其事”的诐辭、淫辭、邪辭、遁辭,故孟子憤憤地說:“楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君。是禽獸也。”他將天下亂象歸結(jié)于“圣王不作,諸侯放恣”。顯然,孟子已然接受了周代崩潰、新王可作的現(xiàn)實(shí),他的使命就是尋找一個(gè)理想的諸侯國,在自己的輔佐下一統(tǒng)天下。

        孟子曾說:“天下之本在國,國之本在家,家之本在身?!卑凑者@個(gè)邏輯,“身”指“個(gè)人”,但這個(gè)“個(gè)人”是自覺能動(dòng)的道德主體,也可理解為浩然之氣充盈的“個(gè)身”,這種“個(gè)身”是能反觀本心之善的??酌隙及研奚硪暈橐磺械母净颉伴_始處”,由身修,而得家、國、天下治,亦即《禮記·大學(xué)》闡釋的“修齊治平”。家、國、天下和“身”都是道德主體,但根蒂在“為己”—儒學(xué)的法門不外“為己之學(xué)”。孟子的為己之學(xué)是家國天下的基礎(chǔ)。他說:“中也養(yǎng)不中,才也養(yǎng)不才,故人樂有賢父兄也。如中也棄不中,才也棄不才,則賢不肖之相去,其閑不能以寸?!敝姓?,中和之性也。養(yǎng)不中、養(yǎng)不才,責(zé)任在中者、才者。養(yǎng)者,熏陶也,即以己為榜樣影響帶動(dòng)他人。孟子將“養(yǎng)”作為主體自覺,視之為己任,顯示了一種夫子自道的“天下”情懷。這種情懷是由本心擴(kuò)充出來的,乃自賦的而非他賦的擔(dān)當(dāng)。《萬章上》中孟子指出,由于人世間還有“不被堯舜之澤者”,伊尹如不“出山”,他們“若己推而內(nèi)之溝中”,而作為“天民之先覺者也”,必須有“將以斯道覺斯民”的責(zé)任感。湯三次邀求伊尹,后者才“幡然改”變初衷,所謂“幡然”,是圣王以個(gè)人之德打動(dòng)圣人的漸進(jìn)漸變的過程。不過,由于亂世中還沒有能正確禮遇圣人的圣王,故而只能主動(dòng)入世,象天法地,以圣人之德讓潛在的圣王“幡然改”,佐之以新造天下秩序。

        根據(jù)和國君的交談次數(shù),齊國、魏國和滕國依次是孟子新之而行王道的最佳選擇,這個(gè)“順序”也是按國力強(qiáng)弱程度和“一天下”的可能性排列的。孟子并不否認(rèn)“一天下”需具備一定物質(zhì)條件,他說:“文王猶方百里起,是以難也?!泵献影妖R國視為理想目標(biāo),是因?yàn)辇R國國力強(qiáng)盛,幅員遼闊,“夏后、殷、周之盛,地未有過千里者也,而齊有其地矣;雞鳴狗吠相聞,而達(dá)乎四境,而齊有其民矣”,同時(shí)時(shí)機(jī)也已成熟,“且王者之不作,未有疏于此時(shí)者也;民之憔悴于虐政,未有甚于此時(shí)者也”。孟子先后對(duì)齊國兩位國君進(jìn)行游說,但由于王、霸分歧不可彌合,《孟子》一書用五則內(nèi)容描述了孟子依依不舍離開齊國的情形。

        與梁惠王交談時(shí),孟子直接駁斥了他的主張,并申張了“義利之辨”,提出:“王何必曰利,亦有仁義而已矣?!碑?dāng)是時(shí),功利主義已為時(shí)代主流,司馬遷就說:“余讀孟子書至梁惠王問何以利吾國,未嘗不廢書而嘆也。曰嗟乎!利誠亂之始也。夫子罕言利,常防其源也。故曰‘放于利而行,多怨。自天子以至于庶人,好利之弊,何以異哉。”這意味著,惠王“言利”不過是時(shí)代的一個(gè)縮影。孟子開口即摒棄利,則是將個(gè)人之“矛”直戳裹在世道人心之上的“盾”—在他眼里,功利主義正是王道的最大敵人?!傲x利之辨”實(shí)際是“求放心”的核心關(guān)節(jié),也是儒學(xué)的第一命題。這里,孟子本意是通過自律與他律之辨,建立本心,以之求新人,求新政,求新國。但“義利之辨”并不能解決當(dāng)務(wù)之急,孟子又不見用。惠王死后,和繼任的襄王交流。不料甫一見面,襄王就談如何借助武力統(tǒng)一天下。孟子失望之余,罵其“不似人君”

        與旅居齊魏兩國不受待見不同,孟子“新子之國”方案在滕國短暫落地了。據(jù)《滕文公上》:“有為神農(nóng)之言者許行,自楚之滕,踵門而告文公曰:‘遠(yuǎn)方之人,聞君行仁政,愿受一廛而為氓?!蔽墓軌蚴┤收?,固然與“滕,小國也,間于齊楚”的環(huán)境相關(guān),也因?yàn)槠錇槭雷訒r(shí)即和孟子友善。孟子曾告訴世子:“今滕絕長(zhǎng)補(bǔ)短,將五十里也,猶可以為善國?!倍ü篮?,世子告訴然友:“吾欲使子問于孟子,然后行事?!泵献娱_出的藥方是“孝”。也就是說,孟子將問題的癥結(jié)引向人的內(nèi)心的邏輯是一貫的,社會(huì)或政治問題不過人心的擴(kuò)大,他曾指出:“君臣、父子、兄弟去利,懷仁義以相接也。然而不王者,未之有也?!边@意味著,孟子的“新子之國”方案是從頂層設(shè)計(jì)入手的,上位者至為關(guān)鍵。追根到底,儒家學(xué)說是一套王制理論,亦即一套以上率下的倫理性政治/ 治政學(xué)說,家長(zhǎng)、國君、王始終是行政的核心,故而“季康子問政于孔子,孔子對(duì)曰:‘政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”文公推行三年之喪/ 仁政不力,孟子說:“然。不可以他求者也??鬃釉唬骸又?,風(fēng)也;小人之德,草也。草尚之風(fēng)必偃。是在世子?!蔽墓J(rèn)識(shí)到實(shí)施仁政亦即履行孝道“是誠在我”,這是一場(chǎng)自上而下的革命,故自其身率先垂范施行,效果明顯。

        但以上率下、由孝入手或者“列強(qiáng)”環(huán)伺并不能作為“新國”的全部理由,齊國尤其魏國也具備上述條件,為什么不遵奉孟子學(xué)說呢?這里,有必要深入挖掘下孟子的“新子之國”的核心主張。本文開篇引用的孟子與滕文公談“為國”的對(duì)話,明顯表明其在提醒滕文公,一個(gè)舊的國家可以有新的天命,這個(gè)新命固然是天賦予的,但命之轉(zhuǎn)移則是人爭(zhēng)取來的。如何爭(zhēng)取?即學(xué)文王,行王道,施仁政—文王的新命就是靠“取民有制”和“明人倫也”而得的。而新命還需要新政支撐,新政即仁政,孟子解釋說:“夫仁政,必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正,井地不鈞,谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正,分田制祿可坐而定也?!泵献訉⑷收徒?jīng)界關(guān)聯(lián)起來,在思想史上是一個(gè)絕大的貢獻(xiàn)。這意味著,“仁政”二字不過是確定土地、賦稅和人倫上的恰當(dāng)界限,且切實(shí)遵守。談話中,孟子勸告文公,只要力行新政,就能和文王一樣順天應(yīng)命而為新王。故而所謂“新子之國”,就是以“舍我其誰”的孟子為師(“有王者起,必來取法,是為王者師也”),主動(dòng)取法先王之道,自正經(jīng)界始,力行仁政,以新政贏得新命。

        仔細(xì)梳理可以發(fā)現(xiàn),孟子的救世方案是分三步走的,一是尋找理想國君。這套方案是自上而下推動(dòng)的,故對(duì)國君提出了極高的要求,“君仁莫不仁,君義莫不義”,兼之孟子將自己定義為“帝王師”,他對(duì)君臣關(guān)系的界定苛刻而又理想,“故湯之于伊尹,學(xué)焉而后臣之,故不勞而王;桓公之于管仲,學(xué)焉而后臣之,故不勞而霸”,也就是說,盡管孟子這一說法難免會(huì)導(dǎo)出以德抗位的價(jià)值追求,讓國君陷入虛君共治之境地,但藍(lán)圖是十分美好的。二是建立一個(gè)新邦。孟子談?wù)擙R“一天下”時(shí),開具了一個(gè)至為關(guān)鍵的前提,就是施仁政,“地不改辟矣,民不改聚矣,行仁政而王,莫之能御也”。以齊國這樣的大國,一旦如此,“一天下”會(huì)收事半功倍之效:“當(dāng)今之時(shí),萬乘之國行仁政,民之悅之,猶解倒懸也。故事半古之人,功必倍之,惟此時(shí)為然?!痹谒磥?,“地不改辟矣,民不改聚矣,行仁政而王,莫之能御也”。三是以王道“定于一”。王道與仁政是一體兩面,孟子的“理想國”并非虛幻高大而難以企及,不過是讓百姓有“五畝之宅”“百畝之田”。在此基礎(chǔ)上,一則“勿奪其時(shí)”,保護(hù)農(nóng)耕;二則注重教育,進(jìn)而使“老者衣帛食肉,黎民不饑不寒”,如此則王天下近在咫尺。他甚至還將仁政分為具體的用人、商業(yè)、關(guān)卡/ 海關(guān)、農(nóng)業(yè)、稅收五條細(xì)則,如此足以贏得工農(nóng)士商的歡迎,進(jìn)而無敵于天下,而能實(shí)施這些措施的是“天吏”,也就是天在人間的代理人,這樣的代理人才會(huì)得到天的支持擁護(hù)—這種“王天下”,乃天命所歸。

        由于齊國不可得,魏國、滕國都成為孟子以小而大的目標(biāo),他指出:“以德行仁者王,王不待大。湯以七十里,文王以百里?!泵献用棵抗拇捣綀A幾十里或百里的小國家可“王天下”,表明小國處在大國夾縫中,危機(jī)意識(shí)更強(qiáng),是更容易說服的對(duì)象。只是小國“竭力以事大國,則不得免焉”,故而孟子對(duì)小國“一天下”并無把握,他直言不諱地說:“若夫成功,則天也。君如彼何哉?強(qiáng)為善而已矣。”事實(shí)上,除了滕文公短暫地施行過仁政,并取得了一定成效,其他國君則“葉公好龍”,均不了了之。必須看到,孟子“若夫成功,則天也”的預(yù)言并非空話,滕國雖吸引農(nóng)家來奔,終究沒能“王天下”。

        孟子“新子之國”方案行不通或者說走不遠(yuǎn),究竟如司馬遷評(píng)價(jià)亞圣本人時(shí)說的“道既通,游事齊宣王,宣王不能用。適梁,梁惠王不果所言,則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”,還是孟子學(xué)說根本不具有現(xiàn)實(shí)操作性?回答這個(gè)問題關(guān)涉到對(duì)早期儒學(xué)的評(píng)價(jià)?!傲x利之辨”是《孟子》開篇第一辨。公允而論,惠王和孟子都無錯(cuò)誤。從惠王的角度講,作為一個(gè)強(qiáng)敵環(huán)伺的小國國君,急于謀求“富國強(qiáng)兵”的眼前之利顯然是正當(dāng)?shù)?。但?jù)《孔叢子·雜訓(xùn)》記載,孟軻問:“牧民何先?”子思曰:“先利之?!痹唬骸熬又越堂瘢嘤腥柿x而已矣,何必曰利?”子思曰:“仁義,固所以利之也。上不仁,則下不得其所;上不義,則下樂為亂也。此為不利大矣。故《易》曰:‘利者,義之和也。又曰:‘利用安身,以崇德也。此皆利之大者也?!币来藢?duì)照,惠王言論恰恰由于忽視了“義”而有了不仁之心,如此不僅不利其國,而且和“王天下”漸行漸遠(yuǎn)。

        孟子反復(fù)舉先王之例,無非試圖說明“王天下”者不在于國之大小,而在于是否施仁政、行王道。然而問題的癥結(jié)在于,仁政王道對(duì)危機(jī)四伏的諸侯國并無即得之利。按朱熹引楊氏之言說:“《孟子》一書,只是要正人心,教人存心養(yǎng)性,收其放心?!憋@然,孟子“義利之辨”實(shí)際上是兩種不同的“心”之辨—有義“心”則有王道以致養(yǎng)民,有利“心”則有霸道導(dǎo)致虐民。自孔子至孟子,雖強(qiáng)調(diào)義利之別,但不同于墨子“義,利也”以及宋儒“大凡出義則入利,出利則入義。天下之事,唯義利而已”的偏執(zhí)觀點(diǎn),而是強(qiáng)調(diào)“義”是根本的、超越的,是統(tǒng)攝和規(guī)定“利”的,即人或政必須存心于義,唯其如此,方有大利。

        如果說“義利之辨”代表了孟子和國君的沖突,“王霸之辨”則代表了孟子內(nèi)心的沖突。孟子曾說:“以力假仁者霸,霸必有大國,以德行仁者王,王不待大。”“霸者之民,歡虞如也;王者之民,皞皞?cè)缫??!蓖醯雷鳛槊献訉W(xué)說的核心概念指的是先王先賢之道,王道和仁政可以相互替換,既是建新國時(shí)的指導(dǎo)思想,也是一天下后的治國方略。戰(zhàn)國時(shí)期,霸道已成為潮流,奉行霸道思想的法家大行其道,王道思想顯然是對(duì)這一潮流的反撥。孟子雖然倡導(dǎo)王道,此可讓方圓七十里或百里的國家“一天下”,湯文就是成例,但也承認(rèn)霸道會(huì)造就大國,亦即“霸必有大國”。

        齊伐燕是《孟子》屢屢提及的重大事件。爬梳《史記·燕召公世家》可知,齊國和燕國之間矛盾由來已久,攻伐也多,無非是垂涎對(duì)方的土地百姓,陰雜王天下之心。其時(shí),燕因王噲將國柄禪讓子之,引發(fā)內(nèi)亂,齊乘虛而入,敗燕取城,齊王頗為疑惑,一個(gè)大國攻打另一個(gè)大國,“五旬而舉之,人力不至于此”,他表面上追溯勝利原因,實(shí)際上在探討能否一統(tǒng)天下。要知道,燕國禪讓是行先王之道,齊國取之,非仁義也,故擔(dān)心攻燕是以無道伐有道,會(huì)遭“天譴”—這一擔(dān)心后來成為事實(shí)。孟子并沒有正面解答問題,而是以仁義之道回應(yīng)齊王:“取之而燕民悅,則取之”,“取之而燕民不悅,則勿取?!泵褚馐强床灰姷?,在取不取的問題上,王意就成為民意。由于孟子心目中齊是大國,最有資格和可能“王天下”,犯燕雖系霸道,但戰(zhàn)勝之后行王道,猶不失仁義,亦即他說的:“以齊王,由反手也?!爆F(xiàn)實(shí)生活中,孟子確實(shí)看到了列國興滅皆出于霸道,王道只不過是一種精神/ 道義追求,故而才會(huì)懷疑伐紂的正義性:“仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”若王道可以興國,則孟子該勸齊衛(wèi)護(hù)燕禪讓之道而非征伐之。故在伐燕事件上,攻以霸道,治以王道,這才是孟子王霸之辨的實(shí)質(zhì)。

        既然孟子支持齊伐燕,為什么卻辱罵求教武力“一天下”的襄王呢?因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)襄王對(duì)自己的王道仁政觀并不感興趣,根本沒有付諸實(shí)施的可能。上述也表明,孟子對(duì)一個(gè)國家如何切實(shí)強(qiáng)大起來,在具體策略上基本是不得要領(lǐng)的,他所提議的皆是宏觀性的、道義性的。既然如此,該怎樣評(píng)價(jià)孟子的“新子之國”方案,或者說他心目中的新國到底是什么樣的國家呢?借用羅夢(mèng)冊(cè)的話說,孟子理想中的國家其實(shí)是“天下國”,也可以稱之為文明國,他屢屢回望先王前賢,就是因?yàn)樵谧约盒哪恐?,國家首先是一個(gè)意義體系或價(jià)值體系,在根本上有一種道德的典范性。王者也好,君子也罷,都是將“赤子之心”擴(kuò)充至至大者,因“赤子之心”生而有之,故王者或君子與天地一體,在其影響帶動(dòng)下,上下、家國與天地同流。國家的人格化還表現(xiàn)在君與民之間是教化關(guān)系而非統(tǒng)治關(guān)系,孟子曾表示:“仁言,不如仁聲之入人深也。善政,不如善教之得民也。善政民畏之,善教民愛之;善政得民財(cái),善教得民心?!彪m先有善政而后有善教,但善教方能“得民”。這個(gè)意義上,“新子之國”首先在新人心。

        孟子的深刻之處在于,他的“新子之國”方案背后有一套人性理論作支撐。任何政治理論都要面對(duì)如下評(píng)估或詰問:好在哪里,是否可行,效果如何?孟子的回答是,這些和人的心/ 性有關(guān)并潛藏在其中。我們知道,孟子王道人性論的基礎(chǔ)是性善論,坦白地說,性善論來源于一種假設(shè),孟子通過類比指出:“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下?!鄙菩跃驮谟谌说膬?nèi)心之中,這種善性在極端狀態(tài)下會(huì)被激發(fā)出來,“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”。人之所以認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn),或者說人性中為什么會(huì)有惡,“非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也”。這樣一來,人之成為人,需要把陷溺的、丟失的心找回來。往哪里求?求諸己。在孟子這里,政治不過本心的擴(kuò)充,不忍人之政建立在不忍人之心基礎(chǔ)上,故而政治本質(zhì)上也是善的。由此,成人和行政都統(tǒng)一在人/心這里,修身便是施仁政、行王道、一天下的唯一途徑。如果能依“性善”治國,則足以“保四?!?,“治天下可運(yùn)之掌上”—這也可以看出,四?;蛐聡问撬亩藬U(kuò)充的結(jié)果。

        再進(jìn)一步說,在孟子這里,不忍人之心和浩然之氣的基礎(chǔ)或根源都是性善,善性經(jīng)過擴(kuò)充是不忍人之心和浩然之氣—兩者雖表現(xiàn)不同,但性一、質(zhì)一,乃一體兩面,不忍人之心經(jīng)過擴(kuò)充便是不忍人之政。也就是說,王道也好,仁政也罷,起點(diǎn)都在人心。這樣看來,“王天下”既難又易,因?yàn)椴皇敲總€(gè)人都能發(fā)現(xiàn)自己的本心而擴(kuò)充之。由是,便需要反求諸己,以“求放心”。孟子曾借用前人之言說告訴世子,堯舜和凡人都是一般無二的人,只是凡人被私欲遮蔽,失去了善良的本性。在孟子這里,性善是“心”/ 人的主動(dòng)性所能達(dá)到的最高精神之境,經(jīng)由仁、義、禮、智等表征,物質(zhì)化為仁政、王道的制度結(jié)構(gòu),最終“一天下”。

        孟子的深刻之處,正是他的迂闊之處。他雖將政治及其操作導(dǎo)入人的內(nèi)心,卻無法解釋惡究竟是自哪里來的,如果說人陷溺其心是受環(huán)境影響,但環(huán)境確定是惡的嗎?人心遠(yuǎn)比孟子認(rèn)識(shí)得要復(fù)雜,因此,他這一套貌似完美的藍(lán)圖在現(xiàn)實(shí)中并沒有實(shí)現(xiàn)的機(jī)會(huì)。不過,孟子雖然沒法建立起一個(gè)理想國,卻建立了一個(gè)理想人格的模型。孟子胸中的浩然之氣決定了他批不仁之君、罵不德之臣、斥不同之論,似乎與整個(gè)社會(huì)特別是諸國執(zhí)政者格格不入,眼里容不得一粒沙子,這也決定了他的合作其實(shí)是一種不合作,他內(nèi)心的和諧不能容納外在的不和諧,故而其人受敬而被遠(yuǎn)之。由于孟子之學(xué)不傳,道不行,心中憤懣最終只能靠“舍我其誰”式的自我安慰和著書立說聊以排解。就思想家而言,合作于時(shí)的都是妥協(xié)者,這樣的人須折節(jié)而行,從而無法自社會(huì)的泥淖中突出出來,而唯有悲劇性的思想者才會(huì)帶有理想的光環(huán),為后世傳念。這個(gè)意義上,孟子王道仁政思想之不行,恰恰立起了其千百代士子代言人的形象。

        現(xiàn)在看來,孟子無法改變環(huán)境,也無法讓一個(gè)國家立起新命,卻通過鼓勵(lì)向“內(nèi)”求,改變了一個(gè)個(gè)有識(shí)之士的命運(yùn)。在孟子這里,性是人的,也是天的,且是天將其賦予人的,故而性將人和天溝通起來。人在“反求諸己”時(shí),把握住了自己,也就把握住了天。

        能把握住自己和天的,無論“道”行還是不行,都是立于天地間的大丈夫。

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