李歡

白璧德的人文主義思想經(jīng)吳宓等學(xué)衡派弟子的翻譯而為國人所熟知。不過有趣的是，白璧德總是給人一種“美儒”的形象。這不能不歸因于學(xué)衡派弟子的創(chuàng)造性翻譯。如吳宓就經(jīng)常使用儒家思想的術(shù)語對譯白璧德人文主義思想。這不僅使白璧德的人文主義思想儒學(xué)化，也反過來使傳統(tǒng)儒學(xué)在白璧德人文主義思想的背景下產(chǎn)生了新內(nèi)涵。白璧德曾在留美中國學(xué)生會東部會的夏季年會上提出“國際人文主義”的構(gòu)想，表達了希望中國開展新儒家運動的期待。吳宓雖并未最終構(gòu)建出新儒學(xué)體系，但是他譯文中所呈現(xiàn)的儒學(xué)新內(nèi)涵在某種程度上正回應(yīng)了白璧德的期待。鑒于此，筆者以吳宓譯文《白璧德論民治與領(lǐng)袖》中“高上意志”的譯介為例，探討儒學(xué)的意蘊在白璧德人文主義思想背景下所發(fā)生的變化。

在白璧德的人文主義理論體系中，更高意志與卑下意志的對立乃是其中的核心概念。對于此二元論，吳宓將其譯為：

Though the basis of the inner life is the opposition between a lower and a higher will.

今夫人之高上意志及卑下意志之對峙。（吾國先儒常言以理制欲，所謂理者，并非理性或理智，而實為高上之意志。所謂欲者，即卑下之意志。）

對比原文與譯文可知，雖然吳宓將白璧德的higher will與lower will之間的對立準(zhǔn)確地譯為高上意志與卑下意志的對立，但是吳宓特地在譯文中做以夾批，將白璧德的人文主義思想與宋明理學(xué)聯(lián)系在一起。而在同段的數(shù)行后，吳宓又再次將二者進行關(guān)聯(lián)。由此可見，吳宓此舉并非隨意為之，亦是出于“昌明國粹，融化新知”的跨文化訴求。吳宓成長于關(guān)學(xué)氛圍濃厚的家庭中，其幼年的啟蒙老師即近代的大儒劉古愚。劉古愚對宋代理學(xué)相當(dāng)看重，認(rèn)為此乃“守身之學(xué)”，并以此教導(dǎo)吳宓家族的大部分成員。吳宓在求學(xué)期間亦秉承家學(xué)傳統(tǒng)，以理學(xué)作為修身養(yǎng)性之圭臬：“《朱子語類》云‘用功須存一定格目，格目之內(nèi)常切存心，格目之外不要妄想。……否則方寸之間，頃刻之際千頭萬緒，卒然便要主一，如何按伏得下？此言為學(xué)必專，而求專又難又如此。余年來正犯此病，故學(xué)少長進，間有經(jīng)營，皆非滿足之成就;而致心靈起滅，?？鄤谄?，此不專之過也?！蹦敲?，當(dāng)吳宓將理學(xué)植入白璧德的人文主義思想的時候，理學(xué)到底呈現(xiàn)出怎樣全新的內(nèi)涵？要回答此問題，筆者以為必須先了解朱熹的理學(xué)含義。

朱熹言：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”理在朱子體系中便是超越的本體。一事物之理，便是該事物最完全的形式，即該事物最高之標(biāo)準(zhǔn)，亦即“極”。然而朱熹的理并非僅就事物的本源而言，它還是人世倫常之理。太極“只是個表德”，即是此意。又如，“未有這事，先有這理，如未有君臣，先有君臣之理;未有父子，已先有父子之理”。如此一來，朱熹便將作為宇宙本體之理與人世倫常之理直接等同，并未加以論證，天理即是倫理綱常。在這樣的理學(xué)框架下，天理是既定的三綱五常，人存在的意義便是服從既定的三綱五常。人的獨立性完全消泯于社會倫理關(guān)系中。不過這一個格局在五四時期被徹底打破，三綱五常成為五四新文化運動強烈抨擊的對象，人的獨立性自此從傳統(tǒng)的社會倫理中得到了解放，“自由、平等、獨立”成為新時代人們的價值取向。從這個角度來看，吳宓在此時將higher will與lower will分別譯為“理”“欲”，這一舉動似乎頗有與時代潮流相頑抗的意味。然而，被置于人文主義譯文中的“理”真的仍是傳統(tǒng)意義上的宋明理學(xué)嗎？對此，我們不妨先分析一下白璧德的人文主義原文。

白璧德的人文主義思想誕生于西方文明體系。對于白璧德而言，人是具有自由意志的主體。這種自由意志的意識源自古希臘的個體獨立精神，這意味著人意識到“他的個體意識與群體之間有了一種獨立的、不受束縛的關(guān)系”。而白璧德所言的內(nèi)心當(dāng)中更高意志與卑下意志的對立在某種程度上也反映了自古希臘所延續(xù)下來的文化心理——個人內(nèi)心的群體意識與個體意識之間的對立。雖然在西方，傳統(tǒng)的基督教文明飽受激進自由主義者的攻擊，從而使人們的精神面臨著重重危機，但是白璧德卻并未因此否定個人的自由意志，而是在自由意志的基礎(chǔ)上重新為人們指明了方向。然而這種自由意志在儒家文明中是不存在的。在朱熹看來，人必須無條件服從三綱五常。在這種情況下，人并無選擇的自由意志，而是完全從屬于既定的倫理道德。而吳宓認(rèn)為：“所謂理者，并非理性或道理，而實為高上之意志，所謂欲者，即卑下之意志也?！边@種對宋明理學(xué)的重新闡釋將西方的自由意志置入了傳統(tǒng)理學(xué)的體系中。在這種人文主義思想的背景下，人具備了獨立的自由意志，如此一來，人便不再無條件服從于既定的倫理綱常，而是訴諸自身的心靈體悟。從這個角度而言，吳宓顯然站在與新派一樣的革新立場上。但是與新派相異的是，他走的乃是引入西方自由意志思想激活理學(xué)之路：

Formerly the standards were supplied by tradition. The man who accepted Christian tradition， for example， was in no doubt as to the kind and degree of discipline he needed to impose on his lower nature. He thus achieved some measure of moral unity with himself and also with other men who accepted the same discipline. If the individualist， on other hand， is to have standards， he must rely on the critical spirit in direct ratio to the completeness of his break with the traditional unification of life.

在昔之時，此標(biāo)準(zhǔn)可得之于古昔傳來之禮教。例如耶教徒莫不遵從耶教之教理。稔知一己卑下之性，應(yīng)如何施以規(guī)律而矯正之，惟其然也。故每人之道德觀念、道德行為，有定而如一。而凡守耶教之規(guī)訓(xùn)者，亦皆同此。然在今日，奉行個人主義者，卻將古昔禮教所定為人之標(biāo)準(zhǔn)完全破壞，“欲另得新標(biāo)準(zhǔn)，須由自造，而惟賴乎批評之精神”。

對比原文與譯文，雖然吳宓使用了儒家的禮教來翻譯原文，但是原文肯定自由意志的立場卻并未改變。由“欲另得新標(biāo)準(zhǔn)，須由自造，而惟賴乎批評之精神”這句即可見西方的自由精神。并且原文所表達出來的抨擊個人主義的做法正可作為吳宓回?fù)粜屡傻挠辛ξ淦鳌清翟谠撟g文的“譯者識”中言道：“本志以先生之學(xué)說，在今世為最精無上，而裨益吾國尤大。”這顯然促進了讀者在閱讀譯文之時對中國文化現(xiàn)狀的聯(lián)想。對于中國文化的困局，吳宓雖不贊成新派的做法，但是亦非復(fù)古守舊。他特地將白璧德的更高意志譯為“理”，并又通過譯文指出“欲另得新標(biāo)準(zhǔn)，須由自造，而惟賴乎批評之精神”，此舉打開了宋明理學(xué)相對封閉的倫理道德體系，從而為人們指明一條在自由意志的前提下重新闡釋宋明理學(xué)的路徑。

吳宓在譯介白璧德人文主義思想時，特地在譯文中做以夾批，以儒家之“理”解釋白璧德的“高上意志”，這使傳統(tǒng)儒學(xué)得以置于西方自由意志的背景下。如此一來，儒家之“理”便不再是強加于人們心上的道德律令，而是訴諸人們自由意志基礎(chǔ)上的心靈體悟。吳宓雖然沒有建構(gòu)新儒學(xué)體系，但是他譯文中所折射的儒學(xué)新內(nèi)涵正回應(yīng)了白璧德新儒家運動的期待。

【基金項目】本文系教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“‘國際人文主義的雙重跨文化實踐：白璧德與學(xué)衡派的關(guān)系研究”（編號：17YJC751017）階段性成果。

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（作者單位 廣東海洋大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院）