（云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650091）

神話這個(gè)概念是由西方傳入中國(guó)的，神話（Myth）的前身是源自希臘語(yǔ)中的Mythos，指的是原始時(shí)代關(guān)于神奇的事物或受神能所支配的自然事物的故事。勞里·杭柯認(rèn)為“，神話是關(guān)于神們的故事，是一種宗教性的敘述，它涉及宇宙起源、創(chuàng)世、重大的事件，以及神們典型的行為，行為的結(jié)果則是那些至今仍在的宇宙、自然、文化及一切由此而來(lái)的東西，它們被創(chuàng)造出來(lái)并被賦予了秩序。神話傳達(dá)并認(rèn)定社會(huì)的宗教價(jià)值規(guī)范，它提供應(yīng)遵循的行為模式，確認(rèn)宗教儀式及其實(shí)際結(jié)果的功效，樹立神圣物的崇拜?！盵1]并且他從形式、內(nèi)容、功能、語(yǔ)境（context）四個(gè)層次界定神話，對(duì)神話研究頗有啟發(fā)。李子賢便說(shuō)：“神奇力量、神的活動(dòng)、虛擬物、實(shí)在物等各種要素，彼此通過主觀幻想交錯(cuò)聯(lián)結(jié)，形成并呈現(xiàn)出一個(gè)初始、神奇而非現(xiàn)實(shí)的世界，以及在這一世界中所發(fā)生的具有始基性之事件。這些發(fā)生于非現(xiàn)實(shí)中的，講述事物之神圣由來(lái)，具有始基性之事件，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的人們會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈而持久的心理影響，發(fā)揮著其特有的功能。這些講述事物神圣由來(lái)的敘事，便會(huì)與人們的價(jià)值取向、信仰體系、祭儀系統(tǒng)、文化心理等文化要素緊密結(jié)合在一起，在族群中傳承開來(lái)。”[2]神話往往涉及神、神、始祖?zhèn)兊囊幌盗谢顒?dòng)，是講述宇宙、世界、族群等起源的一種敘事性文類。

由鐘敬文先生主編，于1980 年7 月出版的《民間文學(xué)概論》，便首先將創(chuàng)世史詩(shī)作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念明確提出，書中做了如下定義：“創(chuàng)世史詩(shī)，也有人稱作是‘原始性’史詩(shī)或神話史詩(shī)。這是一個(gè)民族最早集體創(chuàng)作的長(zhǎng)篇作品。”[3]創(chuàng)世史詩(shī)往往以萬(wàn)物起源神話作為主體，涉及宇宙起源神話、日月起源神話、人類起源神話、民族起源神話、文化起源神話等內(nèi)容，并以韻文形式吟唱出來(lái)。李子賢認(rèn)為創(chuàng)世史詩(shī)的產(chǎn)生要具備以下條件：首先，創(chuàng)世史詩(shī)是以創(chuàng)世神話為主干的，創(chuàng)世神話的存在是創(chuàng)世史詩(shī)產(chǎn)生的一個(gè)基礎(chǔ)。其次，創(chuàng)世史詩(shī)都是韻文體，是吟誦或者演唱出來(lái)的。神話敘事的語(yǔ)言都是該民族固定化、格式化的古語(yǔ)。而創(chuàng)世神話基本上都是由熟諳本民族神話與原始信仰的祭司或老者掌握，因而有吟誦創(chuàng)世神話的傳統(tǒng)也是創(chuàng)世史詩(shī)產(chǎn)生的一個(gè)前提條件。再次，創(chuàng)世史詩(shī)是集體性創(chuàng)作，并且其一直處于變動(dòng)之中，只是具有相對(duì)的穩(wěn)定性。最后，還包括特定的吟誦場(chǎng)域以及祭祀中必須吟誦的“圣經(jīng)”這幾個(gè)條件。[4]李子賢老師的敘述詳細(xì)地總結(jié)了創(chuàng)世史詩(shī)的內(nèi)容、形式、傳承人、傳統(tǒng)，以及演述的條件和規(guī)約。

創(chuàng)世史詩(shī)，作為一種繼承更早時(shí)期神話內(nèi)容與形式的基礎(chǔ)上發(fā)展形成的古老的文學(xué)樣式，受到中外各領(lǐng)域?qū)W者的關(guān)注。創(chuàng)世史詩(shī)在世界上諸多民族中廣泛存在，我國(guó)西南地區(qū)的少數(shù)民族中便普遍存在著這一口頭文學(xué)樣式，它往往被一個(gè)民族視為“圣經(jīng)”，在重要的祭祀、儀式等具體場(chǎng)合中吟誦，創(chuàng)世史詩(shī)也因而具有“神圣性”，其吟誦的場(chǎng)合、時(shí)間和方式也有著具體的規(guī)約。它在民族長(zhǎng)期的社會(huì)發(fā)展歷程中發(fā)揮著宗教祭祀、教育、社會(huì)規(guī)范等諸多方面的功能與作用，對(duì)民族的發(fā)展產(chǎn)生著重要的影響，這一口頭文學(xué)樣式，因其敘事結(jié)構(gòu)往往跨越歷時(shí)性時(shí)空的特征，而反映著內(nèi)涵深厚的民族文化與社會(huì)內(nèi)容。

正如景頗族的《目瑙齋瓦》，它是本民族的創(chuàng)世史詩(shī)，是景頗族傳統(tǒng)文化中珍貴的寶藏和“百科全書”，體現(xiàn)著景頗族對(duì)宇宙自然和社會(huì)文化生活多樣性的看法，傳達(dá)著景頗族文學(xué)藝術(shù)審美和景頗族人民的思維方式，使其傳統(tǒng)文化在時(shí)間洪流的滌蕩中依然熠熠生輝?！赌胯S瓦》是千百年來(lái)景頗族口頭流傳的作品，它主要由景頗族地位最高的祭司“齋瓦”在景頗族最大的宗教祭祀盛典“目瑙縱歌”上吟誦，由一代又一代“齋瓦”傳承與創(chuàng)作。由于地區(qū)不同、吟誦者吟誦內(nèi)容不一，故而在景頗族聚居的地區(qū)流傳著不同的版本?，F(xiàn)今可以看到的創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》文本，分別是景頗族本地學(xué)者李向前編寫的《目瑙齋瓦——景頗族創(chuàng)世紀(jì)》，以及蕭家成編寫的《勒包齋娃——景頗族創(chuàng)世史詩(shī)》，這兩個(gè)文本在來(lái)源與內(nèi)容上有著統(tǒng)一性，它們均是由已故的景頗族大齋瓦貢推干（漢族名為沙萬(wàn)福）在長(zhǎng)期口述吟誦下不斷整理匯編而成，規(guī)模宏大，內(nèi)容廣闊。從內(nèi)容上看，景頗族創(chuàng)世史詩(shī)從天地混沌未開狀態(tài)寫起，圍繞著神的創(chuàng)造活動(dòng)來(lái)書寫天地起源、諸神的誕生與創(chuàng)造、萬(wàn)物的起源與創(chuàng)造、人類誕生與繁衍、江河疏浚與山地的平整、始祖英雄寧貫瓦的治天理地活動(dòng)、洪荒時(shí)代、人類社會(huì)文化生活以及目瑙的起源等一系列的敘事，包含著豐富的神話表達(dá)與文本。神話中凝聚著景頗族人民關(guān)于天地、萬(wàn)物以及人類起源的思考，跨越時(shí)空的域限折射著景頗族人的思維、信仰、觀念以及民族文化生活的廣袤圖景。

一、景頗族儀式實(shí)踐與神話演述

目瑙縱歌是景頗族最隆重和盛大的宗教祭祀活動(dòng)，“目瑙”是景頗語(yǔ)，“縱歌”是載瓦語(yǔ)，都是指一起來(lái)跳舞之意。祭祀儀式大致可分為三個(gè)階段，即準(zhǔn)備階段：通常為三天，根據(jù)打卦算好具體的日子，選好舞場(chǎng)后，先建木代房，備好祭祀用品，祭祀人員開始祭祀相關(guān)神靈，豎好目瑙樁，齋瓦迎木代并念誦“目瑙齋瓦”；正式階段：通常為一天，瑙雙（祭祀領(lǐng)舞者）、祭司與助手組成的祭祀舞隊(duì)先入木代房跳祭祀舞，隨后進(jìn)入目瑙舞場(chǎng)，并以不同的舞步祭拜神靈。由瑙巴（群眾領(lǐng)舞者）率領(lǐng)群眾舞隊(duì)在跟隨祭祀舞隊(duì)祭過目瑙示棟后便脫離祭祀舞隊(duì)，根據(jù)目瑙示棟上的花紋圖案跳舞；結(jié)束階段：齋瓦念誦相應(yīng)的祭辭，舉行送神靈儀式，并殺牲獻(xiàn)祭?？偟恼f(shuō)來(lái)，“目瑙縱歌的內(nèi)容與形式有平目瑙場(chǎng)、立目瑙柱、豎目瑙牌、建木代房、搭太陽(yáng)神祭壇、掛彩幡、唱哦啦調(diào)、跳目瑙舞、祭天神木代和吟誦創(chuàng)世史詩(shī)等。”[5]目瑙縱歌是祭祀天神木代的儀式，只有在目瑙縱歌祭祀儀式這個(gè)特定的場(chǎng)域中，齋瓦才吟誦創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》。景頗族人在這個(gè)神圣性的演述場(chǎng)域中聆聽與沐浴著神話的敘事，出入于神話、歷史和現(xiàn)實(shí)之境。就神話和儀式來(lái)說(shuō)，二者互相建構(gòu)，互為表征，一方面神話是祭祀儀式的文本，通過吟誦描述著儀式當(dāng)中的諸構(gòu)件要素；另一方面祭祀儀式活動(dòng)往往再現(xiàn)著神話的敘事與情景。

（一）神圣性的演述場(chǎng)域

伊利亞德說(shuō)：“神圣在空間中顯現(xiàn)自己的地方，現(xiàn)實(shí)也在那展示出自己，世界便因此而產(chǎn)生了。神圣的闖入并不僅僅是把一個(gè)固定的點(diǎn)具體化成一個(gè)世俗空間中無(wú)定形的流變狀態(tài)，它也促成了空間層次上的突破，亦即是說(shuō)，它在宇宙的各個(gè)層次（塵世和天國(guó)）之間開拓了聯(lián)系的通道?！盵6]伊利亞德同時(shí)表明一個(gè)空間、一個(gè)場(chǎng)域的神圣化即是對(duì)宇宙起源的一種再現(xiàn)。儀式上祭壇的確立，使得所在的空間成為神圣的場(chǎng)域，獻(xiàn)祭使得與諸神聯(lián)系的世界得以確保。這種神圣空間的確立以及對(duì)諸神范式性工作的重復(fù)使微觀意義上的創(chuàng)世得以在此重現(xiàn)。在《目瑙齋瓦》神圣性的演述場(chǎng)域——目瑙縱歌儀式上，正是依靠著對(duì)神的范式行為的重復(fù)、與神的聯(lián)系和神“在場(chǎng)”，才使景頗族人溝通著超驗(yàn)世界和現(xiàn)實(shí)世界，突破著空間層次，造就了塵世、天國(guó)、地下世界的通道，呈現(xiàn)著神圣性的演述場(chǎng)域。

目瑙縱歌儀式舉辦期間，整個(gè)景頗山鄉(xiāng)都在歌舞，“哦啦”聲陣陣回蕩，歌舞場(chǎng)面盛大隆重。那么“目瑙”是如何來(lái)的呢？景頗族流傳著這樣一個(gè)傳說(shuō)：從前，只有在天上的太陽(yáng)宮、月亮宮才舉辦目瑙盛會(huì)，只有太陽(yáng)子女才會(huì)跳目瑙舞。一次，天上的太陽(yáng)神邀請(qǐng)地上的萬(wàn)物來(lái)參加目瑙盛會(huì)，地上的萬(wàn)物便派鳥類作為代表參會(huì)。在太陽(yáng)宮，太陽(yáng)子女與鳥兒共舞，鳥兒們便在天上學(xué)會(huì)了目瑙舞。鳥兒們?cè)诜祷丶覉@的途中在一片大青果樹上歇息，看見樹上結(jié)滿了熟透的果子，鳥兒們一高興便學(xué)著太陽(yáng)宮舉辦起鳥類目瑙。人類始祖寧貫瓦親眼見到了鳥類目瑙盛會(huì)。不久，寧貫瓦在木拽省臘崩的日月山腳下開辟了一塊空地，舉辦了人類的第一次目瑙盛會(huì)。在目瑙縱歌儀式場(chǎng)域上，齋瓦吟誦的創(chuàng)世史詩(shī)便有專門講述目瑙起源的神話。

《目瑙齋瓦》中描述太陽(yáng)宮和月亮宮最初舉辦目瑙的情況：“遠(yuǎn)古，有了新的天，有了新的地，誰(shuí)先豎目瑙樁，誰(shuí)先跳目瑙舞，太陽(yáng)升起的地方先豎目瑙樁，月亮升起的地方先跳目瑙舞?！l(shuí)來(lái)當(dāng)主持，誰(shuí)來(lái)當(dāng)總管？占瓦能桑（太陽(yáng)神）說(shuō)，我來(lái)當(dāng)主持，我來(lái)當(dāng)總管?！胯杼^后，主持目瑙的富有了，主管目瑙的如意了?！盵7]

《目瑙齋瓦》中描述鳥類目瑙盛會(huì)舉辦情況：“遠(yuǎn)古，鳥類參加了天上的目瑙，返回大地時(shí)，來(lái)到康星央枯地方，那里有一顆黃果樹，上面結(jié)滿了熟透的黃果。……我們心里高興，就學(xué)著天上的太陽(yáng)神，跳起了目瑙舞?！盵8]

《目瑙齋瓦》中描述人類目瑙盛會(huì)舉辦情況：“遠(yuǎn)古，蘇瓦木都和干占肯努在黃果樹下看到了鳥類的目瑙，便學(xué)著鳥類的樣子，也要舉辦目瑙。蘇瓦木都和干占肯努他們舉辦的目瑙，選在正月中旬，吟頌詞的齋瓦有了，念祭詞的懂薩來(lái)了。管祭壇的肯莊有了，泡酒的盆倫來(lái)了。舂碓的有了，簸米的來(lái)了。目瑙樁豎起了，目瑙檔支好了，舞場(chǎng)整好了，祭壇設(shè)好了，長(zhǎng)長(zhǎng)的木鼓敲響了，圓圓的大敲響了。蘇瓦木都和干占肯努，他們舉辦的目瑙，隆重又熱鬧?！盵9]

神話—儀式學(xué)派的代表人哈里森認(rèn)為，原始儀式包括了作為表演的形式層面和作為敘事的話語(yǔ)層面，而神話便屬于作為敘事的話語(yǔ)層面，用以敘述和說(shuō)明儀式表演。[10]從“目瑙”起源的敘述來(lái)看，祭祀儀式先于神話，神話源于儀式，并用以敘述和說(shuō)明祭祀儀式。從太陽(yáng)宮的目瑙儀式到鳥類的目瑙儀式再到現(xiàn)實(shí)世界中的目瑙儀式，我們都感受到其中所傳達(dá)出來(lái)的“模仿”意味，通過對(duì)神目瑙儀式模仿的神話敘述，以及對(duì)神行為范式的不斷重復(fù)，賦予著“目瑙”起源以神圣性。目瑙縱歌儀式的神圣性場(chǎng)域，是隨著祭祀和吟誦祭辭環(huán)節(jié)的展開而呈現(xiàn)的，所以其關(guān)鍵便在于祭祀人員及其相應(yīng)的活動(dòng)?！岸_”指的是景頗族宗教祭祀的卜者和祭司，是神職人員的總稱，根據(jù)其職責(zé)、能力和級(jí)別的不同，又可分為：齋瓦、戛董薩、大董薩、迷退、小董薩、冒庇董薩、西早、肯仲等。[11]筆者在田野調(diào)查中采訪了一位董薩春雷干，他這樣說(shuō)道：“在原初可以與動(dòng)物通話、神靈通話的時(shí)候便有董薩了，以往在祭祀中在請(qǐng)了神靈之后，（我）就有通神的感覺了，周圍擺放著祭品，有神之時(shí)我就念誦得出來(lái)了，現(xiàn)在讓我念，我也念不出來(lái)。”①景頗族傳統(tǒng)宗教中信仰萬(wàn)物有靈，董薩便是“人神天地通”者，在儀式中念誦祭詞以祭祀鬼神。“齋瓦”一詞，在景頗族中具有雙重意味，一方面是指在目瑙縱歌儀式上吟誦的創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》；另一方面還指能夠吟誦創(chuàng)世史詩(shī)的祭司?！赌胯S瓦》的神話文本同時(shí)賦予了齋瓦身份以神圣性：遠(yuǎn)古，梯木梯拉的創(chuàng)造，梯木梯木占的繁衍，生下了老大。他是做什么的呀？潘格來(lái)遮能代說(shuō)，他懂得歷史知識(shí)，他最先吟誦“齋瓦”。[12]

齋瓦在目瑙縱歌儀式場(chǎng)域中以念誦迎接天神木代的路線作為吟唱?jiǎng)?chuàng)世史詩(shī)的開端，《目瑙齋瓦》中這樣寫道：“遠(yuǎn)古，彭干支倫的創(chuàng)造，木占威純的繁衍，生下了木代天神，坡干獨(dú)正塔扎占能桑。瓦能桑遮瓦能章，給他接了生，用刀隔斷了他的臍帶，又在肚臍敷上金粉，又給他取了名字。他住的蘇貢頂阿干栽類地方，生長(zhǎng)著大青樹?！蹦敬袷莿?chuàng)造神彭干支倫、木占威純第一次返老還童后繁衍天神時(shí)生下的老七，木代神后來(lái)成了景頗族神話的高級(jí)別天神之一，而景頗族先民為了感謝天神讓人類通過鳥類從太陽(yáng)宮學(xué)到的目瑙，從而在每次舉行目瑙縱歌時(shí)邀請(qǐng)?zhí)焐衲敬?，祈求賜福。齋瓦念誦完迎接木代神的路線，一直到達(dá)木代神的住地，在向木代神說(shuō)明人間舉辦目瑙縱歌儀式后，便邀請(qǐng)木代神一同返回人間，將木代神請(qǐng)到專門為木代所建的木代房后，齋瓦開始正式吟誦創(chuàng)世史詩(shī)?！吧裨谝粋€(gè)地方的顯現(xiàn)，正是借助于使這個(gè)地方向上蒼開放的事實(shí)而使該地得以圣化，這種向上的開放也即是與天國(guó)的溝通?！盵13]此時(shí)，齋瓦作為“人身天地通”者通過念誦相應(yīng)的祭詞與超驗(yàn)世界中的木代神溝通交流，傳達(dá)著神旨。神靈也通過“請(qǐng)神”儀式與齋瓦的吟誦，從悄然隱退的超驗(yàn)世界中逐漸顯現(xiàn)出來(lái)，至此，神在目瑙縱歌場(chǎng)域中降臨與“在場(chǎng)”。董薩春雷干說(shuō)：“木代房中專門要熬著一鍋熱水，在舉辦目瑙縱歌時(shí)，水不能干，火不能熄，溫溫的感覺，就像我們?nèi)酥g沒有什么矛盾、沖突一樣。”這鍋熱水，也是因神之“在場(chǎng)”所進(jìn)行的舉動(dòng)，傳達(dá)著對(duì)木代神“在場(chǎng)”的尊敬以及人與人之間和諧狀態(tài)的象征，不熄滅的火則象征著景頗族人對(duì)繁盛狀態(tài)的祈求。通過溫度的感覺折射著景頗族人心理狀態(tài)以及神之“在場(chǎng)”的感知。在目瑙場(chǎng)上，目瑙示棟的兩側(cè)分別豎立著祭架（臺(tái)），是專門留給木代神的位置，成為神之降臨與“在場(chǎng)”的標(biāo)志。

另外，在目瑙縱歌儀式中重要的文化標(biāo)志目瑙場(chǎng)、目瑙樁、犀鳥、長(zhǎng)刀，以及祭祀人員的配備和職責(zé)等內(nèi)容，在神話文本中均有所確證。如根據(jù)《目瑙齋瓦》神話文本中的描述，神靈、鳥類都各司其職，各項(xiàng)職能都有著詳細(xì)的劃分，筆者將其中諸神、鳥類的職責(zé)分類截取出來(lái)，如下所示：

占瓦能桑——主持、總管

勝獨(dú)鳥——主持、總管

占瓦能章——董薩——念祭詞

章腦鳥——董薩——念祭詞

頗干杜真塔——齋瓦——吟頌詞

鸚哥鳥——齋瓦——吟頌詞

木左知聲然——領(lǐng)舞——先導(dǎo)

孔雀——領(lǐng)舞——先導(dǎo)

木左瓦毛浪——幫領(lǐng)舞——助先導(dǎo)

勒農(nóng)省瓦鳥、蘇梅銀鳥——幫領(lǐng)舞——助先導(dǎo)

木左肯萬(wàn)諾木努——管祭壇、屠宰

支邊別鳥——平整目瑙場(chǎng)

木奪直卡——管祭酒、監(jiān)督

凰仙鳥——管酒、斟酒

……

除此之外還描述了想做領(lǐng)舞的犀鳥，因?yàn)樗念^大和聲音粗重，便作為一個(gè)紀(jì)念的記號(hào)。在目瑙縱歌儀式場(chǎng)域中，授冠儀式和神話敘述相呼應(yīng)，在目瑙縱歌正式開始前，太陽(yáng)升起之時(shí)，授冠儀式就在大型的目瑙縱歌場(chǎng)上的木代房前舉行。接受授冠的人員主要是瑙雙瑙巴以及董薩等。在主持人宣布授冠儀式開始之后，把事先準(zhǔn)備好的帶有犀鳥頭飾以及孔雀羽毛的帽子授予瑙雙瑙巴等人。瑙雙瑙巴在接受授冠之后，才可以隨著音樂帶領(lǐng)眾人走進(jìn)目瑙場(chǎng)。勞里·杭柯認(rèn)為“神話的‘語(yǔ)境’（context）在通常情況下即是‘儀式’，是一種行為的范式，它已在操演時(shí)被認(rèn)可。神話為行為的神圣形式提供意識(shí)內(nèi)容。儀式賦予了創(chuàng)世時(shí)的創(chuàng)世事件以生氣，并使他們?cè)诖藭r(shí)此地重現(xiàn)。”[14]對(duì)瑙雙瑙巴的授冠儀式，使得犀鳥、孔雀在儀式中得到表征，重現(xiàn)在目瑙場(chǎng)中，仿佛領(lǐng)舞的便是孔雀、犀鳥，也給瑙雙瑙巴身份得到儀式與神話的雙重確證。

舞場(chǎng)上，由瑙雙帶領(lǐng)的祭祀舞隊(duì)，通過變換不同的舞步以祭拜神靈，舞步不能跳錯(cuò)，否則便是對(duì)神不敬。在目瑙縱歌儀式上，幾乎所有的景頗族男子都背著長(zhǎng)刀，但人們都集體遵循著傳統(tǒng)，呈現(xiàn)著和諧與穩(wěn)定。哈里森說(shuō)：“儀式的一個(gè)重要因素在于它的集體性，是由若干有著相同情緒體驗(yàn)的人們共同做出的行為。只有部族的集體感受才能訴諸儀式?！盵15]縱觀目瑙縱歌場(chǎng)域，沒有一處有著木代的神像，神靈通過齋瓦的吟誦與祭祀、專門給木代所建的木代房和目瑙場(chǎng)上的祭架、瑙雙瑙巴的舞姿祭拜等方式降臨與“在場(chǎng)”。在目瑙縱歌這個(gè)神圣性的演述場(chǎng)域中，人們通過共同的情緒體驗(yàn)感知著神的降臨與在場(chǎng)，以熱情的舞姿歡聚在舞場(chǎng)中，向神靈祈求福祉。

景頗族創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》在具體的祭祀儀式“目瑙縱歌”中，作為被齋瓦吟誦的對(duì)象，是儀式不可分割的一部分，其文本與儀式相生相長(zhǎng)、互相建構(gòu)。通過《目瑙齋瓦》與儀式實(shí)踐的相互作用，顯現(xiàn)著目瑙起源、祭祀吟誦活動(dòng)、“請(qǐng)神”儀式、神“在場(chǎng)”的標(biāo)志與符號(hào)、目瑙場(chǎng)上的文化傳統(tǒng)與心理等方面的神圣性，連接了超驗(yàn)世界與現(xiàn)實(shí)世界，構(gòu)建出神圣性的演述場(chǎng)域。

（二）儀式場(chǎng)域中的各類文化符號(hào)與圖案的解析

目瑙示棟，是目瑙縱歌場(chǎng)上最主要、最顯著的部分，指的是目瑙縱歌舞場(chǎng)中央豎立的祭壇，一般是由四根豎著的柱子和兩根橫著的柱子，共六根厚實(shí)的長(zhǎng)方形木柱加底座組成。在四根豎著的柱子中，中間兩根較高和兩側(cè)兩根稍矮，為陰陽(yáng)雌雄柱，其中，中間兩根較高的為陽(yáng)柱，頂端繪有太陽(yáng)，一根繪有螺旋式蕨莖形的舞蹈圖案，一根繪有波紋式回紋形遷徙路線圖案；兩側(cè)稍矮的為陰柱，頂端繪有月亮，一根繪有棱形寶石圖案，象征財(cái)富，一根繪有繩形編制圖案；再下均是象征人類繁衍的蕨葉花，象征民族團(tuán)結(jié)友好的南瓜子，象征消災(zāi)避邪的牛頭和象征生殖繁衍的乳房等。這四根柱子因其繪有太陽(yáng)、月亮、蕨莖形、回紋形、菱形等圖案而有著多重含義。如太陽(yáng)和月亮圖案指的是通向目瑙起源太陽(yáng)宮和月亮宮的標(biāo)志，上面繪有的圖案有回旋歌舞的路線之意；另外還指示景頗族起源地日月山，柱上繪制的圖案代表著遷徙的路線圖。目瑙柱及其圖案在多重的含義下被賦予著神圣性，不僅指示天界，隱含著與天界相通、溝通諸神之內(nèi)涵，而且也指示起源地，承載著景頗族人的集體記憶與歷史記憶。陰陽(yáng)雌雄柱之間有兩把交叉的雌雄長(zhǎng)刀（刀頭凹指雌性，刀頭凸指雄性）是象征景頗族驍勇強(qiáng)悍、堅(jiān)毅剛強(qiáng)的標(biāo)志，再往兩側(cè)還標(biāo)有犀鳥和孔雀領(lǐng)舞的圖案。兩根橫柱靠上的代表天，下面的代表地，一般繪有禽畜、五谷圖案，是目瑙縱歌儀式上向神靈祈求福祉、五谷豐登、人畜興旺的標(biāo)志。創(chuàng)世史詩(shī)中這樣描述道：“跳完目瑙舞后……白米吃不完了，紅米堆成山了，雞豬數(shù)不清了，牛馬滿山坡了。金銀門開了，繁衍的路通了?！盵16]

綜上，目瑙縱歌神圣性的演述場(chǎng)域是通過神話表述和具體的儀式實(shí)踐的相互作用，綜合視覺、聽覺、語(yǔ)義、想象（感覺）等維度，共同營(yíng)造起來(lái)的。通過董薩、齋瓦吟誦，目瑙柱、花紋圖案、孔雀、犀鳥標(biāo)志等視覺符號(hào)，歡慶的舞蹈，以及族群集體感受與情緒體驗(yàn)，使得天神、鳥類、人超脫時(shí)空域限后匯聚于場(chǎng)域中。各類型的符號(hào)、敘事、動(dòng)作、神思以及神話敘述和文化傳統(tǒng)的闡釋都融合在神圣的場(chǎng)域中，并最終給日常生活賦予特別的意義。

瑞麗市景頗文化園

二、創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》演述的意義

勞里·杭柯認(rèn)為，“神話的真正環(huán)境是在宗教儀式和禮儀之中。神話之外的儀式行為包含對(duì)世界秩序的保護(hù)；靠著效法神圣榜樣防止世界陷入混亂之中。”[17]《目瑙齋瓦》作為尚未脫離于儀式的神話，與社會(huì)組織、宗教信仰、文化心理等保持著緊密的聯(lián)系，依附于社會(huì)生活、文化語(yǔ)境，通過目瑙縱歌具體的儀式實(shí)踐表現(xiàn)出來(lái)，并將實(shí)踐結(jié)果凝聚到日常生活之中。而儀式作為神話演述的場(chǎng)所，發(fā)揮著建構(gòu)民族認(rèn)同、維系社會(huì)秩序和調(diào)節(jié)社會(huì)矛盾等方面的作用。

（一）構(gòu)建民族認(rèn)同

“認(rèn)同”（identity）一詞最早源于心理學(xué)，弗洛伊德提出它是“個(gè)人與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上趨同的過程?！盵18]隨著社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域?qū)@個(gè)詞的采納、運(yùn)用、研究，其含義也日益擴(kuò)大，關(guān)于民族認(rèn)同，有學(xué)者便認(rèn)為指的是“社會(huì)成員對(duì)自己族群歸屬的認(rèn)知和感情依附。”[19]民族認(rèn)同便是民族成員對(duì)于本民族歷史、文化習(xí)俗、宗教信仰等方面的認(rèn)知、接納以及與他民族的辨異，使得民族成員有著心理歸屬和情感寄托?！吧裨捠且粋€(gè)民族與其他民族間認(rèn)同與辨異的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，神話傳說(shuō)中的關(guān)鍵點(diǎn)常被引用來(lái)證明一個(gè)人或一個(gè)群體的身份。”[20]《目瑙齋瓦》中的神話表達(dá)便通過喚起族群集體記憶，確證著族群日常生活經(jīng)驗(yàn)與宗教信仰等方面的因素來(lái)構(gòu)建民族認(rèn)同。

首先是喚醒著族群集體記憶?！赌胯S瓦》神話敘述著天地的起源、萬(wàn)物的繁衍誕生、人類的起源，目瑙的起源，族群形成、發(fā)展、遷徙，人類社會(huì)發(fā)展與生活以及民族英雄的光輝事跡。通過創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》，景頗族人的集體記憶在“歷史”的沐浴和回顧中得到喚醒，“集體記憶”（collective memory）是法國(guó)社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫在《記憶的社會(huì)性結(jié)構(gòu)》一文最早提出的，指的是“一個(gè)特定社會(huì)群體之成員共享往事的過程和結(jié)果，保證集體記憶傳承的條件是社會(huì)交往及群體意識(shí)需要提取該記憶的延續(xù)性?！盵21]集體性記憶承載著一個(gè)群體共享的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和文化，經(jīng)由儀式、共享的神話敘事傳達(dá)著歷史的回響。人類對(duì)世界、萬(wàn)物的來(lái)源的思考都凝結(jié)在神話之中，如《目瑙齋瓦》神話文本中將世界與萬(wàn)物的起源描述為：遠(yuǎn)古在天地未形成前，在混沌和朦朧的云團(tuán)霧露中孕育了創(chuàng)造的男神能萬(wàn)拉和女神能斑木占，世上空蕩蕩一片，他們創(chuàng)造出了繁衍萬(wàn)物的潘瓦能桑神和遮瓦能章神。同時(shí)《目瑙齋瓦》的神話敘述還使得集體記憶超越了時(shí)間、空間的限制，將族群內(nèi)在知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)在當(dāng)下的演述場(chǎng)域中，如上文所述的目瑙起源神話便使得神靈、鳥類、景頗族人超脫著時(shí)空的域限，共同匯聚在目瑙縱歌儀式的場(chǎng)域中。人類始祖寧貫瓦的誕生，就將創(chuàng)世史詩(shī)分為了兩個(gè)部分，前半部分是神靈的世界，人與神的關(guān)系在溝通對(duì)話中體現(xiàn)，后半部分是人的世界，人神分離，人與人之間的關(guān)系在交流互動(dòng)中體現(xiàn)。神話中這樣描述英雄寧貫瓦的誕生：“遠(yuǎn)古，彭干支倫的創(chuàng)造，木占威純的繁衍，生下了一個(gè)，母親生他時(shí)，拉斷了背帶，蹬斷了竹樁的巨人。他是誰(shuí)呀？潘格來(lái)遮能代說(shuō)，他就是將來(lái)的創(chuàng)世英雄寧貫督施瓦囊貢努?！侥愕年┌罕郎剑ㄗⅲ壕邦H族發(fā)源地），做你的鐵交椅吧?！盵22]創(chuàng)世史詩(shī)中寧貫瓦作為景頗族公認(rèn)的人類始祖，其開疆拓土，平整山川等一系列英雄壯舉，人們擁戴他做了景頗族第一個(gè)山官（首領(lǐng)之意），他既是聰明勇敢的民族領(lǐng)袖，又體現(xiàn)著景頗族為民勤政的山官的縮影，他的活動(dòng)承載著族群改造自然的艱巨歷程，濃縮著景頗氏族社會(huì)的形成與發(fā)展。

其次是確證著景頗族日常生活經(jīng)驗(yàn)。在《目瑙齋瓦》創(chuàng)世史詩(shī)中，有一個(gè)章節(jié)《牽牛目瑙》便是承載族群歷史記憶的集中反映，“遠(yuǎn)古，勒占說(shuō)過，等將來(lái)舉辦目瑙，如果沒有牛，就讓大齋瓦們，背上金，帶上銀，到勒扎地方來(lái)牽?！盵23]，隨后記錄著齋瓦們牽牛的路線，例如在景頗族日常生活中舉辦葬禮時(shí)會(huì)殺牛祭祀。景頗族婦女在剽牛獻(xiàn)祭前會(huì)從牛背捋到牛尾并剪下牛尾上一小撮毛，意味著從牛身上“收財(cái)富”，景頗族人認(rèn)為牛雖然要被死者帶走，但后人將會(huì)得到更多財(cái)富。[24]《目瑙齋瓦》中齋瓦們背金、帶銀來(lái)牽牛，牛便被賦予著財(cái)富的象征，確證著“收財(cái)富”這一習(xí)俗。在進(jìn)行祭祀時(shí)董薩會(huì)念誦喪葬祭詞，剽牛獻(xiàn)祭時(shí)會(huì)念獻(xiàn)牛祭詞，“為了舉行送葬送魂儀式，送葬的牛備好了，送魂的牛拴好了……”[25]同時(shí)還會(huì)念誦牽牛路線。另外，景頗族喪葬儀式中最重要的還包括送魂歸祖這一部分，景頗族人相信，作為獻(xiàn)祭的牛，其靈魂將會(huì)和死者之魂一起在董薩的指引下回到祖地，這一回歸故土的路線與牽牛的路線一致。這樣，創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》中牽牛路線的描述與景頗族向南遷徙的路線相吻合，確證著景頗族喪葬儀式念誦的送魂路線。族群置身于目瑙縱歌這個(gè)神圣性的演述場(chǎng)域中通過聆聽創(chuàng)世史詩(shī)出入于歷史與現(xiàn)實(shí)之境，連接起過去與現(xiàn)在之流并最終將族群日常生活整合入民族文化的歷史進(jìn)程中并不斷綿延下去。

最后，景頗族《目瑙齋瓦》的神話敘述確證著族群宗教信仰的同一性。景頗族人自出生伊始便浸透在其民族宗教信仰的文化環(huán)境中，神話在反映歷史記憶，傳承文化傳統(tǒng)的同時(shí)，又對(duì)景頗族宗教信仰加以解釋，促使了宗教信仰的實(shí)現(xiàn)。英國(guó)的文化人類學(xué)家E.B.泰勒認(rèn)為，神話是由于初民“把一切存在物都看作是和人或動(dòng)物相同的東西”[26]而產(chǎn)生的。認(rèn)為動(dòng)物、植物、雷電雨等自然現(xiàn)象也和人一樣，有意志、有靈魂，靈魂能夠脫離于形體而自由活動(dòng)，這便是他所創(chuàng)立的“萬(wàn)物有靈論”的學(xué)說(shuō)?！叭f(wàn)物有靈論”也用以解釋宗教的起源與形成。萬(wàn)物由靈魂幻化為精靈，精靈演化為鬼神，萬(wàn)物有靈在景頗族創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》的神話中鮮明地反映著，霧和云在混沌中有意識(shí)，他們產(chǎn)生并孕育著精靈，創(chuàng)造了創(chuàng)世的神靈。同時(shí)還描寫了當(dāng)時(shí)會(huì)說(shuō)話、有意識(shí)的雞、狗、羊、牛等，它們還自告奮勇，到天宮去請(qǐng)寧貫瓦和德如貢禪來(lái)世上當(dāng)官，管理人間政務(wù)。鬼神觀念與崇拜在萬(wàn)物有靈的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，景頗人認(rèn)為日、月、山、川、鳥、獸、蟲、魚、巨石、大樹等一切也和人一樣有靈魂。同時(shí)在他們的觀念中鬼神不分，只是以其善惡來(lái)區(qū)分鬼神的好壞。在創(chuàng)世神話中光明神和黑暗神孕育了猴、猿、鳥王、獸王以及山神、醫(yī)藥神還孕育著難產(chǎn)鬼、口舌鬼、災(zāi)難鬼、詛咒鬼等諸多兇惡的鬼。[27]景頗族人相信萬(wàn)事萬(wàn)物都附著有鬼神，相信自然界和人類社會(huì)的背后都有鬼神在起作用，它支配著人們的生老病死、生產(chǎn)的豐收、六畜的興旺、人丁的繁衍等，因此景頗族人對(duì)鬼神十分尊崇，而與之相關(guān)的祭祀人員董薩也就出現(xiàn)了。在《目瑙齋瓦》的演述場(chǎng)域上，祭拜的鬼神就有三十余種，如山鬼、地鬼、風(fēng)鬼、雷鬼等等，據(jù)有關(guān)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，“《目瑙齋瓦》和《勒包齋娃》中記載只有24 種鬼、36 對(duì)神。到了近代社會(huì)，景頗族民間信仰中一共有100 多種鬼，神的外延和內(nèi)涵也同樣在發(fā)生著變化?！盵28]神話同時(shí)揭示著景頗族宗教觀念，反映著二元對(duì)立的神話思維，在創(chuàng)世神話中主要敘述著六對(duì)創(chuàng)世神的創(chuàng)造，他們都是雌雄相配、陰陽(yáng)相合的成對(duì)出現(xiàn)，衍化出天與地、太陽(yáng)與月亮、白晝與黑夜等一系列雌雄相配的事物。在目瑙縱歌場(chǎng)上，陰陽(yáng)雌雄目瑙柱和雌雄刀劍就是鮮明的反映。

（二）維系社會(huì)秩序、調(diào)節(jié)人際關(guān)系

英國(guó)人類學(xué)家、功能學(xué)派的馬林諾夫斯基認(rèn)為，活的神話是社會(huì)文化的“憲章”（charter），是活在族群的道德、信仰、儀典中的，并約束著族群的行為。[29]通過儀式，神話秩序的表達(dá)得以具體體現(xiàn)。那悄然隱退的世界通過儀式的實(shí)踐，在目瑙縱歌儀式場(chǎng)域之中逐漸顯現(xiàn)。日常生活逐漸受到儀式中神話秩序表述的滲透與約束，以此，神話“秩序”得以彰顯。景頗族日常生活與文化傳統(tǒng)的溝通凝結(jié)在神話的闡釋上，神話為日常生活經(jīng)驗(yàn)與秩序提供合法性論證。在景頗族沿襲至今的婚姻習(xí)俗中，還有著新娘“過草橋”的儀式，在結(jié)婚前，未過門的女方隨著迎親隊(duì)伍抵達(dá)男方家時(shí)，必須要通過一個(gè)兩邊栽上長(zhǎng)葉草叢的橋，只要通過“草橋”后，女方便正式成為男方家的人了，“過草橋”便意味著被洗凈了身上的污穢，一切吉祥如意。舊時(shí)，景頗族人認(rèn)為，如果不舉行“過草橋”，便不算正式結(jié)婚。這個(gè)文化傳統(tǒng)便與創(chuàng)世史詩(shī)中寧貫瓦娶龍女相關(guān)，創(chuàng)世史詩(shī)中描述道，寧貫瓦求娶龍女，二者名相同，字相配，龍王應(yīng)允將龍女許配給寧貫瓦，討回的龍女腥氣猶存，龍女定下了在草叢下結(jié)婚，草將龍女腥味祛除殆盡。族群在神話的敘述與解釋中找到文化傳統(tǒng)之所歸，給現(xiàn)實(shí)世界的社會(huì)秩序提供來(lái)源并賦予了意義。

創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》只有在特定的日子才能進(jìn)行吟誦，平時(shí)不隨便吟誦。具體在目瑙縱歌儀式場(chǎng)域上，董薩會(huì)念誦“木宋鬼”（即口舌鬼或是非鬼），據(jù)說(shuō)是極其兇惡的野鬼，有七八十種之多，能引起人們相互議論、誹謗、沖突與敵對(duì)。在目瑙縱歌儀式上，背著長(zhǎng)刀的景頗族男子即使平時(shí)有矛盾也在此時(shí)和平相待。為祭祀的對(duì)象木代神所選用的祭品是景頗族人認(rèn)為最好的牛，以顯示對(duì)木代神的尊敬。另外人們通過儀式在這個(gè)場(chǎng)合祈求福祉和繁榮并集體遵循著傳統(tǒng)與禁忌，呈現(xiàn)著和諧與穩(wěn)定的狀態(tài)?！赌胯S瓦》的演述便將神圣性與世俗性融為一體，在對(duì)神圣性的彰顯中確證著世俗生活秩序的合理。

儀式中，個(gè)人處在過去的記憶中、集體狀態(tài)下，行為與意識(shí)都被卷入神話和圣禮的形式中去，使得人的個(gè)體界限暫時(shí)消除，而換來(lái)了人際關(guān)系的和諧與穩(wěn)定。理想性的秩序在祈福與希冀中以神話或儀式實(shí)踐呈現(xiàn)出來(lái)。

三、結(jié)語(yǔ)

李子賢老師認(rèn)為：“創(chuàng)世史詩(shī)既是口頭文學(xué)的樣式之一，但又不完全是單純的口頭文學(xué)。事實(shí)上，任何一部存活于民俗生活之中的創(chuàng)世史詩(shī)，不論其文本敘事內(nèi)容還是‘存活’形態(tài)及其載體都黏合著許多古文化要素，都與原始信仰、宗教祭儀、民俗活動(dòng)、文化心理、價(jià)值取向、吟誦場(chǎng)域等密切相連，并融合為一個(gè)整體?！盵30]故筆者認(rèn)為研究創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》，除了分析其神話文本、敘事內(nèi)容之外，還應(yīng)該從其吟誦的特定場(chǎng)域和賴以生存的文化生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)行考察。

景頗族創(chuàng)世史詩(shī)《目瑙齋瓦》，在儀式目瑙縱歌中，其文本與儀式相生相長(zhǎng)、互相建構(gòu)，從目瑙起源敘述、齋瓦身份確證、吟誦祭詞、溝通木代神，再到神之“在場(chǎng)”，綜合語(yǔ)義、視覺、聽覺、感覺等多維度在儀式實(shí)踐中營(yíng)造了神圣性的演述場(chǎng)域。在《目瑙齋瓦》的神話敘述與表達(dá)中，更是從喚起族群集體記憶、確證宗教信仰的同一等諸方面發(fā)揮民族認(rèn)同的作用；另外神話所表達(dá)的秩序化也通過儀式表現(xiàn)出來(lái)，并滲透到族群日常生活中去。日常生活與傳統(tǒng)的溝通便凝結(jié)在神話的解釋之中，傳達(dá)著理想化的狀態(tài)。在神圣性的演述場(chǎng)域上，人們浸染在族群文化之中，通過神話，出入于歷史與現(xiàn)實(shí)，在神話的敘述與解釋中找尋到文化傳統(tǒng)之所歸，給現(xiàn)實(shí)世界的社會(huì)秩序與穩(wěn)定提供著合法性論證。

注釋

①筆者于2020 年6 月17 日在云南省德宏州瑞麗市戶育鄉(xiāng)廣帕村訪談了董薩春雷干。