鄧明艷

【導(dǎo)??讀】本文試圖從寫作背景、作者關(guān)懷和方法論設(shè)定諸方面展開對《江村經(jīng)濟》和《一個中國村莊：山東臺頭》的比較和評論。以此為基礎(chǔ)，展開對今日愈加盛行的功能主義方法論的分析和評述，強調(diào)功能主義的兩個假設(shè)前提——社會和文化是完全沒有被展開的循環(huán)定義。為補不足，作者提議在社會學(xué)研究中加入內(nèi)在價值。

【關(guān)鍵詞】功能主義??社會??價值

20世紀(jì)初，西方的大學(xué)連帶種種被我們籠統(tǒng)稱為人文社會科學(xué)的方法及學(xué)科開始系統(tǒng)地引入中國。對彼時全面遭遇西方的眾多中國學(xué)者來說，最緊迫的任務(wù)就是以自己所學(xué)為處于急劇變動中的鄉(xiāng)土中國何去何從給出比較中立而中肯的建議。在這類對社會及文化變遷的描繪與研究中，不乏杰出者。本文即以其中的兩個范例《江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活》[1]（以下簡稱《江村經(jīng)濟》）和《一個中國村莊：山東臺頭》[2]（以下簡稱《一個中國村莊》）作為研究對象，考察各自在展開對鄉(xiāng)村文化變遷描繪中的方法論得失，進而對功能主義在今天的改進給出建議。

一、《江村經(jīng)濟》——搭臺唱戲

《江村經(jīng)濟》的研究與寫作基于費孝通1936年7月至8月在吳江縣開弦弓村所做的實地考察，貫穿始終的是費老對鄉(xiāng)村經(jīng)濟在20世紀(jì)30年代那個大變革的時代如何調(diào)整、改變、學(xué)習(xí)以至重生的至深關(guān)切。作者從工業(yè)革命、日本大量傾銷蠶絲導(dǎo)致中國蠶絲貿(mào)易量的持續(xù)下降、家庭蠶絲手工業(yè)破產(chǎn)鋪開背景，然后聚焦到中國蠶絲業(yè)的中心之一——開弦弓村。他先從地理位置、自然環(huán)境、人口物產(chǎn)及村落布局入手，概覽該村的種種資源;再分章鋪陳開弦弓村的家庭、教育和婚姻，家庭財產(chǎn)在家庭成員中的處理、傳遞與繼承，親屬關(guān)系的擴展，村中的鄰里互助和行政結(jié)構(gòu)，人口與職業(yè)分工，村民所使用的歷法與他們的農(nóng)活及諸種社會活動的安排，以及以家為單位的起居日常。

在盡力呈現(xiàn)村民生活的完整圖景后，費老著重勾畫了與經(jīng)濟相關(guān)的諸事項。開弦弓村的村民土地在10畝以下的占90%，需要副業(yè)來補充日常家庭開支。養(yǎng)蠶與繅絲是家庭最主要的副業(yè)。面對日本大規(guī)模傾銷和西方紡織業(yè)對原材料的更高要求，家庭副業(yè)難以為繼，為掙得償付地租、捐稅及日常開支所需，他們只能把自己的儲備糧也賣給米行，再去利息高昂的米行和城市高利貸求助，勉力維生。開弦弓村對費老而言只是當(dāng)時中國廣大農(nóng)村的一個縮影，他力圖要改變的，正是農(nóng)村的這種狀況。幸甚，今日中國農(nóng)村早已完成了土改，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)也成為改革開放的先鋒，雖然今日在更加龐大和緊密的全球市場與更加激烈的競爭中，我們尚需重新尋找農(nóng)村人口與經(jīng)濟形式的出路。

費老的研究與寫作是在那樣一個存亡攸關(guān)的年代，以一片拳拳愛國心，做的是最實的學(xué)問，要解的是鄉(xiāng)村的燃眉之急。如今我們身處和平年代，能夠更加從容地來思考中國的鄉(xiāng)村和社會問題，從學(xué)理上探討功能主義的得失，或能對未來的社會學(xué)研究有所助益。尤其今日的現(xiàn)代城市生活，從空間布局、建筑風(fēng)格，到人口網(wǎng)格化管理，人與人的交往都越來越趨向于實現(xiàn)功能主義對社會的構(gòu)想;但另一方面，在城市中由身份政治、部落主義和孤立主義所引發(fā)的誤解、矛盾和沖突則愈演愈烈。反思功能主義理論本身，或能讓我們對問題的根源有更清晰的理解。

讓我們還是回到費老的敘述，先弄清楚這些要憑借努力改變自己的生活處境的都是些什么人，畢竟他們才是主角。在開弦弓村，人們的社會身份似乎主要取決于他們的家庭角色。在擴大了的家庭里，婚喪嫁娶、教育、財產(chǎn)分配、家庭禮儀幾乎全是圍繞父母與子女的關(guān)系展開的。女兒和兒媳的角色是尷尬的。嫁出去的女兒潑出去的水，既無贍養(yǎng)義務(wù)也無繼承權(quán)利的女兒似乎成了家庭里的弱勢群體。殺害女嬰更為經(jīng)常。

開弦弓村的家庭與婚配制度導(dǎo)致男女比例的失調(diào)。在這經(jīng)濟不好、銀根吃緊的年頭，村民用表親婚姻和童養(yǎng)媳來替代傳統(tǒng)的婚配。童養(yǎng)媳成本低廉，婆婆對年幼的媳婦有更充分的掌控權(quán)，使得成年后的媳婦能更好地忍耐婆媳矛盾。費老指出，太平天國運動后這里也曾出現(xiàn)過類似情況。但“一旦情況恢復(fù)正常，傳統(tǒng)婚姻就取代了這種類型的婚姻”[1]52。但怎么叫情況正常呢？正常情況不就是因為溺死女嬰、重男輕女導(dǎo)致了男女比例失調(diào)嗎？不就是在婚配中女方父母搭上一筆嫁妝，做一筆賠錢的買賣，再到婆媳矛盾的循環(huán)往復(fù)？以父母—子女和單系繼承為核心搭建起來的婚姻制度，究竟實現(xiàn)了何種功能，以至于雖有如此多的問題和矛盾，還能被稱為正常？從《江村經(jīng)濟》的調(diào)查中卻無法找到答案。但費老詳盡的田野調(diào)查的確展示出婚喪嫁娶這類禮儀性事務(wù)在家庭生活中的重要性。為維持傳統(tǒng)禮儀，“有許多人寧可推遲婚期或借錢也要把婚禮辦得像個樣子”[1]105。結(jié)婚在所有禮儀事務(wù)中是耗費最大的，為應(yīng)付這筆巨額開支，“每家同時加入兩個互助會，每年總共交納儲金40元”[1]107。在這樣的婚配和家庭制度里，女方家庭和男方家庭都做了“賠錢”的買賣，其中牽涉的相關(guān)角色好像沒有一個是真正得好的。開弦弓村的人們?yōu)槭裁锤视诎缪葸@樣的角色，維系這樣的制度呢？他們這樣做到底是為了誰？為了什么呢？

在《江村經(jīng)濟》中，費老采用的是馬林諾夫斯基的功能主義文化人類學(xué)方法，盡量從功能的角度去考察各種制度的構(gòu)成及其相互配合。作為功能主義的創(chuàng)始人之一，馬林諾夫斯基假定一切的文化制度都是為著滿足人的需要。雖然文化的種種制度在不同社會有所差異，但人的生存需要則在哪里都是基本一致的。費老對老師的方法和假定是完全認(rèn)同的，因此在本書開篇即言，“文化是物資設(shè)備和各種知識的結(jié)合體。人使用設(shè)備和知識以便生存。為了一定的目的人要改變文化。一個人如果扔掉某一件工具，又去獲取一件新的，他這樣做，是因為他相信新的工具對他更加適用”。但費老的研究就獨獨不能回答，為什么開弦弓村的人們會有這種對“正?；橐觥钡男枰?？村中委曲求全的兒媳婦們在明知有城市可去、有更好生活可以追求的情況下，又是什么力量阻止了女兒們和有女兒的家庭扔掉原來的舊習(xí)，相信新的工具、新的生活方式對他們更適用呢？

若功能主義不能幫助我們找到答案，或許在歷史中形成的風(fēng)俗習(xí)慣可以幫助我們理解那些在我們看來不合常情的行為、觀念和制度？畢竟，能夠接受并甘心扮演這些角色的得是些具體的人，他們得能夠默許或至少容忍溺死女嬰的行為。人們對于特定名類的事物都有相應(yīng)的價值和態(tài)度，因此而生出不同的感情和態(tài)度來對待。比如，某些鄉(xiāng)村對牛的尊崇，對這些村落里的人來說，殺掉一頭牛恐怕堪比失去了一個兒子。為什么女嬰在開弦弓村受到與普通小型家畜一樣的對待，這是什么樣的觀念和價值在起作用？費老沒有回答。

人們?yōu)槭裁磿駨奶囟ǖ膬r值，以之安排自己的生活，這樣而非那樣行事？一個社會發(fā)明這樣或那樣的制度，只是為了滿足社會的需要嗎？是為了滿足社會中哪些人或群體的需要呢？奴隸制社會、小農(nóng)社會、納粹社會……在什么意義上，我們說它們都是為著滿足人的基本需要的“社會”呢？功能主義在自明的社會前提下，接受種種既定的制度、環(huán)境、風(fēng)俗，存在的即合理的;而那些具體的人，反倒成了由功能主義研究者們編排和講述的這個劇本中固定的幾類角色。如費老晚年的反思，只忙著搭戲臺，忘了在臺上演戲的人。但我們或能從同時期的其他研究中得到些啟發(fā)。

二、《一個中國村莊》——戲中人

楊懋春的《一個中國村莊》是對他的家鄉(xiāng)，一個山東鄉(xiāng)村所做的社會調(diào)查。同樣講婚姻家庭，在楊懋春的筆下，我們能看到那些不在場的在場，比如，祖先神靈?！盎钪娜藗兛偸窍嘈牛嫦鹊纳耢`，不管是在祖宗墓地還是在天國，始終和他們在一起……家庭的幸與不幸主要是由祖先的神靈控制的。”[2]45祖先會被邀請參加婚禮、孩子的降生、重大節(jié)日。“很大一部分家庭活動是由祖先的無形權(quán)力控制的?！盵2]45祖先規(guī)定著家庭生活的種種禮儀、意義，以及個人奮斗的方向與價值。光宗耀祖、福蔭后世是每個家庭努力的動力。按這套禮儀和價值生活得好的人，富而有禮的家庭，會得到極高的社會聲譽。這種社會聲譽在現(xiàn)實中與祖先的期許形成良好的互動關(guān)系，引導(dǎo)人們不要走錯道路。那些祖先神靈與光宗耀祖規(guī)定了家庭角色如何展開生活的核心價值。它們在這些人的世界中區(qū)分出神圣與世俗，使得他們以一種持久的尊崇態(tài)度去扮演這些角色，以之安排自己的人生，以之思考和行事。這是他們深深認(rèn)同和要去實現(xiàn)的身份，與功能主義強加給他們的身份（婆婆、兒子、兒媳）差之毫厘失之千里。

《一個中國村莊》是1945年拉爾夫·林頓（Ralph?Linton）在哥倫比亞大學(xué)主持的一個人類學(xué)項目的成果之一，林頓指導(dǎo)了整個研究過程。與馬林諾夫斯基的功能主義形成對照，林頓始終強調(diào)對文化中那些不言自明的、習(xí)以為常的價值和行為習(xí)慣的研究。這在楊懋春的《一個中國村莊》里表達(dá)得相當(dāng)出色，其中的敘述多以講故事的方式展開，讓我們能直接觸摸那些不同的角色的實際生活和其中的苦樂。雖然楊懋春沒有對他所用的方法和理論假設(shè)有過任何論述，但我們?nèi)阅軓钠鋵?dǎo)師的著作中略知一二。在《人的研究》一書中，林頓強調(diào)“文化有它自己的目的”[3]90。聯(lián)想到涂爾干對集體和社會所產(chǎn)生的宗教生活的研究，或許我們能再往前推一步：文化不僅有它自己的目的，因為它起自對神圣的尊崇并由此劃分出有差等的世界和價值，它同時塑造了這個文化群體中的角色，以及扮演角色的人們獨特的精神結(jié)構(gòu)和行為方式。如林頓所言，正是近乎一致的行為習(xí)慣和心理結(jié)構(gòu)，以及集團或社會中的集體精神（esprit?de?corps），使得一群人成為社會。[3]93-95

三、對功能主義的幾點反思

功能主義側(cè)重從社會制度去研究其中的個人行為。社會中的個人為著生存，盲目地遵守著這些制度。研究者的任務(wù)是盡量整合其中的個體，還原那個完整的社會制度。這種文化觀深藏著社會達(dá)爾文主義對生物種群和社會與文化之間的簡單類比，即認(rèn)為社會作為一個有機的生物體，其所為最終都是為了自我保存。但是這種類比是否恰當(dāng)呢？對生物，我們可以有效地判定其細(xì)胞結(jié)構(gòu)、器官構(gòu)成如何完成了相應(yīng)功能，但我們是憑借什么來建立社會制度、人口構(gòu)成與特定功能之間的對應(yīng)關(guān)系呢？今天，我們想當(dāng)然地認(rèn)為，一切高科技（網(wǎng)絡(luò)、智能手機、社交媒體、網(wǎng)絡(luò)支付、美團、AI）都在功能實現(xiàn)最大化意義上改變著人的生活方式。相比之前的所有建制，它是最價值中立、最公平和最便捷的。因此人的基本需要進而社會的最終目的史無前例地得到最好實現(xiàn)了嗎？

我們比費老多看了幾十年，幾乎可以肯定，依著功能主義的構(gòu)想不可能實現(xiàn)無止境的進步和世界大同。相反，它忽略了社會生活中一些核心重要的面相，因此不能理解那些超功能的沖突。歸根結(jié)底，能被研究者識別為特定社會和文化的那個標(biāo)準(zhǔn)不首先是由這一個具有特定價值和生活方式的人類群體自己給出的嗎？不先了解各劇的角色、目的、規(guī)則、價值，各劇之間的競爭、補充或轉(zhuǎn)進關(guān)系，又怎么搭得起那個足夠穩(wěn)固的“共同”戲臺呢？

當(dāng)然，對功能主義最核心的調(diào)整或應(yīng)當(dāng)集中到從搭戲臺到戲中人這個關(guān)注重心的轉(zhuǎn)移。文化迫力不是那種人非遵守不可的強制力，它不是自然科學(xué)規(guī)律。戲中人能夠在面對不斷變動的情境時，因時因地創(chuàng)造出新的行為儀軌，那文化才是富有活力、不斷生長的。兩個關(guān)系緊張的印第安部落要談判，促使雙方酋長不得不見面。那場景必定是又緊張又尷尬的。不知兩人中的誰主動遞出那支煙，化解了緊張和尷尬，帶來雙方都有面子的相互妥協(xié)。從此一起抽支煙成了兩個陌生男人之間社交的必備儀軌。畢竟，最終始終在煥發(fā)活力的是人，而非任何一個假定恒久的戲臺或身份標(biāo)簽。

注釋

[1]費孝通.江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活[M].北京：商務(wù)印書館，2001.

[2]楊懋春.一個中國村莊：山東臺頭[M].張雄，沈煒，秦美珠譯.南京：江蘇人民出版社，2001.

[3]Ralph?Linton.The?Study?of?Man?–?An?Introduction，by?Students?Edition.New?York：Appleton-Century-Crofts，1936.

作者單位：中央民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院

（責(zé)任編輯?魏建宇）