朱玲玲

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中論及自己從事哲學(xué)的目的時，用了一個比喻，“給捕蠅瓶中的蒼蠅指明飛出去的途徑”。布朗肖精神事業(yè)的旨?xì)w或許與之有相似之處。他的思想繞不過的痛點(diǎn)當(dāng)然還是上個世紀(jì)的戰(zhàn)爭瘡痍，在診斷時代的惡疾時，他將病因歸結(jié)為在現(xiàn)代處境中，人成為了“至高者”，人是阿爾法，也是歐米伽，在人之外不存在任何的外部。而順著時間的紋理追蹤病因時，自然而然回溯到了西方現(xiàn)代世界起始之時的智識轉(zhuǎn)變：人與神、與萬物相連的臍帶被剪斷了，心與物的同一性體驗(yàn)枯竭了，世界被肢解成一個物質(zhì)性的外在客觀世界，以及處于絕對思考原點(diǎn)的“自我”，人以這種方式把自己囚禁在自我的封閉圓環(huán)里，也就是那個巨大的透明玻璃瓶里。笛卡爾和笛卡爾之后的形而上學(xué)思辨便在這個封閉的迷魂陣?yán)锎蜣D(zhuǎn)。這樣一幅有關(guān)人的錯誤圖景在西方現(xiàn)代歷史中續(xù)寫了幾百年，輻射到從哲學(xué)到政治制度的各個領(lǐng)域，毀滅性的戰(zhàn)爭也是這種失序靈魂急劇膨脹的一個自然結(jié)果。

在診斷時代的惡疾時，他將病因歸結(jié)為在現(xiàn)代處境中，人成為了“至高者”，人是阿爾法，也是歐米伽，在人之外不存在任何的外部

回到宗教，回到神的懷抱，顯然不是布朗肖開出的處方，信仰之光在世俗世界中已經(jīng)徹底耗盡了，宗教符號早已成為僵死的文字、邏輯矛盾的密林、無法證明也無法證偽的命題，宗教體驗(yàn)再也無法從生存論層面被激活了。但是，“即便靈性的制度化在一個歷史社會中崩潰了，靈性的權(quán)威也沒有從世界上消失。靈性吹向四面八方，即便沒有吹過共同體中的人的靈魂，也會吹過孤獨(dú)的靈魂。在社會危機(jī)的時候，解決屬靈權(quán)威問題的方法是一條神秘之路。”布朗肖所選擇的路，就是這樣一個孤獨(dú)靈魂的神秘之路。只是這種神秘不再指向信仰，不再指向上帝的永恒和至善，而是以去人格化的、無我的方式進(jìn)入一個中性的外邊，可以說是一種詩性神秘。在這里，主客無分，心物同一，人之囿于自我、主客截然隔絕的傷口被治愈了，雖然只是在電光石火之間短暫地被治愈。本文所論及的“非思之思”、“無我之言”就是布朗肖為現(xiàn)代哲學(xué)，也為我們這些捕蠅瓶中的蒼蠅所指明的飛出去的途徑。

“我思”之光與惡

作為現(xiàn)代認(rèn)識論之起點(diǎn)的“我思”，是笛卡爾為現(xiàn)代人建立的一個堅(jiān)固的理性堡壘，“我思”之無與倫比的自明性擊退了隱匿之神所產(chǎn)生的黑暗和欺騙，清除了籠罩在萬物周圍的世界陰影，開創(chuàng)了以清晰和確定為旨?xì)w的現(xiàn)代真理模式。布朗肖以此斷定，“我思”是一個“真正的最初之詞”，以其突然而專橫的開端之力，使得整個現(xiàn)代哲學(xué)都“被‘我思’之光所照耀”。

但是這個明晰閃耀開端之詞，這個堅(jiān)實(shí)的理性堡壘，在20世紀(jì)卻成為某種丑聞，遭受了各種沖擊和圍剿，甚至被診斷成為現(xiàn)代文明的致病之因。思想家以各自不同的方式探索從“我思”的囚困之中突圍而出的方式。在以列維納斯為代表的現(xiàn)象學(xué)“神學(xué)轉(zhuǎn)向”的語境里，神的無限超越性遠(yuǎn)在“我思”的經(jīng)驗(yàn)之外，甚而，“我思”的現(xiàn)實(shí)性和自明性事實(shí)上被上帝這樣一個具有無限之觀念形式的東西瓦解了。在《經(jīng)驗(yàn)之外：笛卡爾的無限觀念》這篇文章中，列維納斯受到笛卡爾的第三沉思的啟發(fā)，認(rèn)為上帝作為一種絕對他者完全超出了心靈(我思或者自我)的理智把握。“上帝逃避了我思-對象(cogito-cogitatum)的結(jié)構(gòu)，并且意指不能被含括的東西。在此意義上，上帝的觀念使得那種保持綜觀的思想，總是封閉于一種在場或進(jìn)行再-在場(re-present)并且?guī)Щ氐皆趫龅奈宜蓟顒诱殉伤槠?。”某種意義上，矗立在現(xiàn)代哲學(xué)開端處的“我思”之堅(jiān)固堡壘被從根基上炸毀了，其最初不言而喻的自明性，也被還原為因排斥了更高維的存在而實(shí)現(xiàn)的一種理智虛構(gòu)或者局部真實(shí)。

政治哲學(xué)家沃格林?jǐn)喽ǖ芽枴拔宜肌笔乾F(xiàn)代哲學(xué)“最初的惡”，它預(yù)示了“反思的野蠻”征兆，是一種危機(jī)的信號。從方法論上取消世界并懸置判斷，以“我思”作為重新建造世界的阿基米德點(diǎn)，這是《沉思錄》的主題，但是這種方法論的新紀(jì)元在沃格林看來是成問題的，以心理學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)的“我”作為重構(gòu)世界的出發(fā)點(diǎn)而忽視了超驗(yàn)之我，是其根本缺陷所在。其原因在于，“Cogito[我思]不是一個確定的原點(diǎn)，因?yàn)镃ogito屬于現(xiàn)象領(lǐng)域。Cogitare[思]是一種反思性的‘考慮’，而不是非反思性的、創(chuàng)造性的召喚活動，唯有后者才表達(dá)了人之實(shí)體中更深的層面”。因此，將“我思”創(chuàng)建為哲學(xué)的起始點(diǎn)，意味著抹消了人之存在的更深層面，勾銷了宇宙的整全，這種自我論界域的基礎(chǔ)主體性，是精神層面虛無主義的癥候。在沃格林看來，拋棄笛卡爾的我思立場，將一種超越個人的因素重新引入個體心靈的構(gòu)架，恢復(fù)人的兼際(metaxy)生存經(jīng)驗(yàn)，讓人的靈魂重新以超越性實(shí)在為定向，才是對癥現(xiàn)代人之深度囚禁的良方。

將“我思”創(chuàng)建為哲學(xué)的起始點(diǎn)，意味著抹消了人之存在的更深層面，勾銷了宇宙的整全，這種自我論界域的基礎(chǔ)主體性，是精神層面虛無主義的癥候

非思之思

布朗肖認(rèn)同“我思”的開端之力，但是也看到了這種開端之力所具有的破壞性。他所關(guān)注的，是在“我思”之前的一個更為初始的漫長前敘事，這是被“我思”的邏輯安全性所排斥的另一種思的經(jīng)驗(yàn)，他稱之為“非思之思”(the thought of non-thought)。

他所關(guān)注的，是在“我思”之前的一個更為初始的漫長前敘事，這是被“我思”的邏輯安全性所排斥的另一種思的經(jīng)驗(yàn)，他稱之為“非思之思”

在布朗肖那里，思想的核心并非“我思”，而是思想的黑洞，是思想的不可能(impossibility)，是思想之傷(the wound of thought)，是“非思”(non-thought)。“思想越深入表達(dá)它自己，它就必須在自身內(nèi)部某處維持一種保留，那地方就如一種無人居留且不可居留的非思想，一種不允許自身被人思考的思想?！薄@樣，笛卡爾的“我思”作為主體，作為思想的阿基米德點(diǎn)所擁有的確定性和明晰性就被從中心輻射出的暗影所籠罩了。啟動思想的不再是作為主體的自我，不再是邏輯、思辨、認(rèn)知、想象等主體知性和理性能力的運(yùn)作。真正的思是“外邊的一種令人窒息的入侵”，只有在與外邊的入侵短兵相接時，思考才能真正啟動，才能超出其所能來思考，才能思考那對它而言不可能的東西。

偶然意味著永遠(yuǎn)向未知和無限敞開，意味著游戲，意味著絕對的肯定，而無法將之納入理解和概念的天羅地網(wǎng)中，這就是思的絕對外在性

塞壬之歌與梅爾維爾之線

布朗肖斷定，奧德修斯以計(jì)謀和自制擊退了塞壬，卻正是意味著希臘精神的衰敗

德勒茲將域外入侵的這條線稱作“梅爾維爾之線”，這是一條非常危險(xiǎn)的線，自我在其中有被卷走之險(xiǎn)，但這也是一條力量之線，甚至是一條“生命之線”

無我之言

在笛卡爾、洛克等開創(chuàng)的理性主義時代，語言的原初目標(biāo)是表象觀念、傳達(dá)思想，因此，思想才是語言的肋骨，語言沒有自己獨(dú)立的存在維度，只不過是“工具世界的一種工具”。在這種語言觀之下，自我意識、主體思想才是第一位的，是語言的主宰者，語言臣服于思想，所有的語言都可以回溯至一個絕對本源的自我意識，所有的語言都是人在言說，都在表達(dá)人的意識。

詩就是摒棄人言，而讓萬物自身開始言說，這是一種更為古老，也更為本源的語言

對布朗肖而言，文學(xué)不是作者靈魂過程的自然表達(dá)，不是人格不同面向的沖突結(jié)果，也不是陰暗、創(chuàng)傷的升華，而毋寧是源于“一只寫作的手，日日夜夜時時刻刻每分每秒在寫的手，在時間之外不屬于任何人的手”，這是“寫作的需求”(the demanding of writing)，這只神秘的，在時間之外的手，就是居于起源處的語言本身，書寫者被“寫作的需求”所挾持，被一種非個人的力量所壓迫，被這種強(qiáng)力所震撼、穿越以至崩潰，而喪失了自己的一切特性，無力再說“我”，變成一種純粹的被動性，一種空無之地，而此時，語言開始自語。

浪漫主義時代詩人造物主般的地位被否定了，取而代之的是詩歌相對于詩人本質(zhì)的先在性，是藝術(shù)家相對于藝術(shù)本身的依附性

結(jié) 語

那么，又該如何去命名和安置那些依然實(shí)實(shí)在在地存在的“超驗(yàn)性”經(jīng)驗(yàn)?zāi)兀俊胺撬贾肌?、“無我之言”等等經(jīng)驗(yàn)依然指向上帝缺場的那個本體論空洞，卻凈化了一切宗教色彩，它們不再是古代宗教當(dāng)中的“神諭”和“迷狂”，也不是再是基督教當(dāng)中上帝臨在的“啟示”，甚至不是浪漫主義當(dāng)中至高無上的主體所獲得的“靈感”，只是以一種近乎白描的方式記錄“域外”的種種侵越和突入。

當(dāng)然，布朗肖的“非思之思”、“無我之言”還承載著揭開主體性哲學(xué)之虛妄假面，終結(jié)現(xiàn)代形而上學(xué)之壟斷的重任，它們于布朗肖而言，是超驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)在無神論世界的投影及其“去神化”的安置?！胺撬贾肌?，“無我之言”作為一種“域外”的突入，劃破了實(shí)證和經(jīng)驗(yàn)主義世界的夜空，在一瞬間照亮了更為廣大豐盈，或許也更為真實(shí)的存在。

但是，不得不說，布朗肖的思想在某種意義上離棄了世界和大地的根基，而以“域外”突入世界的非常態(tài)化瞬間為重心，自始至游離于狹窄的邊界之上。人類的俗常、歷史、文明在這種思想中徹底被放逐，得不到恰如其分的安置。而且，“域外”之侵入，從“我”到“無我”(自我之死)的轉(zhuǎn)變，雖然可以以“非思之思”、“無我之言”的名義來捕捉，但是其發(fā)生卻全因偶然，來去如飛，沒有任何可循的蹤跡，也沒有人可以為之努力、向之前行的方向。出現(xiàn)在這里的，是變形了的世界，和處于極限狀態(tài)的人，是暗夜長空，那劃過濃重黑暗的瞬息一閃。這一道殊異之光當(dāng)然也改寫了世界的輪廓，指向了更高一維，但始終無法與大地進(jìn)行一種有生的關(guān)聯(lián)，也沒有辦法將大地的絕對律令與其冷酷的必然性納入與域外的張力系統(tǒng)之中，因此“非思之思”、“無我之言”依然只是一種詩性體驗(yàn)，也只能作為日常世界的一個“異數(shù)”而存在，其能量的存在方式是點(diǎn)狀的、隨機(jī)的、摧毀性的，卻不是博大的，有生機(jī)的，無法承載倫常和文明的生長，這或許是布朗肖思想的遺憾所在。

? 維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館1996年版，第154-155頁。

? 在《極限體驗(yàn)》中，布朗肖這樣描繪當(dāng)代人的處境：“至高者的名字所表達(dá)的全部意義再一次被人的活動所占據(jù)，并隨一束明晰的火焰，在行動和話語的火中燃燒。在我們已經(jīng)抵達(dá)的這個點(diǎn)上，‘在時間終結(jié)之際’，人某種意義上已重歸于歐米伽點(diǎn)。這意味著，除了人，就不再有任何的他者，并且，在人之外，也不再有任何的外部，因?yàn)楫?dāng)人用他的存在來肯定一切的時候，他就包含了一切，正如他把自己包含于知識的封閉圓環(huán)。”

? 沃格林：《革命與新科學(xué)》，謝華育譯，華東師范大學(xué)出版社，第210頁。

? 布朗肖：《無盡的談話》，尉光吉譯，南京大學(xué)出版社，第347頁。

? Emanuel Levinas, God, Death, and Time, trans, Bettina Bergo, Stanford: Stanford University Press, p.216.

? 沃格林：《新秩序與最后的定向》，李晉、馬麗譯，華東師范大學(xué)出版社，第244頁。

? 沃格林：《革命與新科學(xué)》，謝華育譯，華東師范大學(xué)出版社，第122頁。

? 布朗肖：《無盡的談話》，尉光吉譯，南京大學(xué)出版社，第228頁。

? 布朗肖：《無盡的談話》，尉光吉譯，南京大學(xué)出版社，第87頁。