張方玉

[提要]智德是美德倫理學(xué)的基本德目，于諸德性中具有前提性或基礎(chǔ)性的意義，然而重倫理德性輕理智德性也是社會生活中常見的現(xiàn)象。儒家智德在漫長的歷史演進(jìn)中逐漸形成了獨(dú)特的思想內(nèi)涵——致良知、明道義、行仁智，并付諸人生實(shí)踐，由此展現(xiàn)出不同于西方智德的鮮明特質(zhì)。以現(xiàn)代眼光視之，致良知聚焦理智德性，明道義專注價(jià)值理性，行仁智凸顯實(shí)踐智慧，儒家智德又呈現(xiàn)出生機(jī)勃勃的現(xiàn)代義理。對于推進(jìn)社會道德建設(shè)、促進(jìn)人的全面發(fā)展和提升社會文明程度，儒家智德的現(xiàn)代義理具有豐富深刻的時(shí)代價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

德性論的視域中，智德無疑是基本且重要的德目。從蘇格拉底的“美德即知識”，到柏拉圖所謂“四達(dá)德”——智慧、勇敢、節(jié)制、公正，再到亞里士多德區(qū)分道德德性和理智德性，進(jìn)而宣稱“思辨是最大的幸福”，智德、明智、智慧在古希臘哲學(xué)中可謂光彩奪目。倫理學(xué)是古代中國發(fā)達(dá)的學(xué)問，孔子有“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”的經(jīng)典表述，孟子有所謂“四端”——仁、義、禮、智，漢儒有所謂“五?！薄柿x禮智信，宋代大儒張載亦有“見聞之知”和“德性所知”的區(qū)分，王陽明通過“百死千難”得來“良知說”——“知善知惡是良知，為善去惡是格物”……可以看到，儒家似乎天生就具有一種內(nèi)在的道德智慧。然而，我們也看到，在現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐、社會生活中，重倫理德性輕理智德性的現(xiàn)象也并不乏見，這是一個(gè)很有意思的現(xiàn)象。由此，考察和詮釋儒家傳統(tǒng)智德的深刻內(nèi)涵，探討儒家智德的現(xiàn)代義理，就成為一件很有意義的事情。

一、智德——何種意義的德性

盡管明確嚴(yán)格地界定德性的概念存在一定的困難，但給出德性的一般性認(rèn)識與理解并非難事。比如，我們可以說，德性是人的品質(zhì)的道德特性，是一種好的、善的品質(zhì)；或者，德性是屬于個(gè)體的內(nèi)在品質(zhì)，是一種道德人格素質(zhì)，例如正直、寬厚、謙虛、堅(jiān)強(qiáng)等。如果以中國古代倫理思想為例，可以看到，古人對于德性的闡述和概括是相當(dāng)早熟的。在《尚書·皋陶謨》中，已經(jīng)有“九德”的體系：寬而栗、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強(qiáng)而義。需要指出，所謂“九德”并非單一性的寬、柔、愿、亂、擾、直、簡、剛、強(qiáng)，或者單一性的栗、立、恭、敬、毅、溫、廉、塞、義，而是指辯證統(tǒng)一的9對德目，實(shí)際上是有18條目之多。“九德”的論述，意味著古人對于德性的理解把握已經(jīng)達(dá)到非常高的水平。仔細(xì)考察發(fā)現(xiàn)，“九德”所涉及的德性種類可謂不少，然而并沒有直接將智德列舉于其中，這當(dāng)然是耐人尋味的。

隨著社會生活的演進(jìn)，現(xiàn)代語境中的德性變得種類更加繁多且越發(fā)細(xì)化，受到良好教育的人們輕松便能夠羅列諸多德性概念。基于德性的主體維度，關(guān)于主體與自身的德性有自尊、自愛、自助、勤勞、理智、堅(jiān)毅、樂觀、進(jìn)取等等；關(guān)于主體與他人的德性有正直、誠信、謙虛、寬厚、慷慨、同情、友愛等等；關(guān)于主體與自然和社會共同體的德性有貴生、愛物、整潔、敬業(yè)、合作、忠誠、利群等等……種種德性的條目舉不勝舉，我們還可以舉出禮貌、自信、自律、沉穩(wěn)、文雅、勇敢、機(jī)智、善良……之所以不厭其煩地排列出這些條目，希望說明的問題是：倘若沒有格外的關(guān)注，有關(guān)智德的條目在德性的諸多種類中并不顯眼，畢竟德性的條目實(shí)在太多了，智德淹沒于其中似乎是很自然的事。

因?yàn)榈滦苑N類眾多而被遮蔽或忽視，只是智德在理論與實(shí)踐中遭遇的窘?jīng)r之一，更加尷尬的情形展現(xiàn)為智德可能帶給人們的三個(gè)“印象”：輕情感性印象、低價(jià)值性印象和非純粹性印象。人們常常認(rèn)為德性是一種溫情脈脈的情感性品質(zhì)，例如仁愛、同情、慷慨，于是明智、理性、敏銳、審慎、智慧是否能夠歸為德性就成為問題。因?yàn)橹堑滤坪跏禽p情感性的，并不十分著意于心理情感因素，甚至還需要些許不近人情的謹(jǐn)慎、鎮(zhèn)定、冷靜。人們又總是認(rèn)為德性是一種品格鮮明的價(jià)值理性，例如誠信、敬業(yè)、文雅，于是明智、理性、敏銳、審慎、智慧是否能夠歸為德性依然成為問題。因?yàn)橹堑滤坪跏枪ぞ咝缘哪芰夹g(shù)，強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)知、判斷、選擇的技術(shù)和能力。人們還往往認(rèn)為德性是生命精彩、發(fā)光和動人的地方，是一種純粹性的高尚品質(zhì)。倘若執(zhí)著于計(jì)較利害、精明算賬、計(jì)算得失，便失去了德性的生機(jī)與情志，于是明智、理性、敏銳、審慎、智慧依然不能納入其中。因?yàn)橹堑略诿鎸?fù)雜多變的境遇時(shí)，似乎時(shí)常表現(xiàn)為某種權(quán)宜之計(jì)和實(shí)踐策略。

如此看來，現(xiàn)實(shí)人生、社會生活中重倫理德性輕理智德性的問題，既有倫理學(xué)思想理論自身的原因，也與人們的情感性誤解、模糊性印象、習(xí)慣性思維密切相關(guān)。那么，智德究竟是何種意義上的德性？這里至少可以給出兩種解答方式。第一種，側(cè)重于理論的正本清源式的解答，追溯理論源頭，梳理智德的理論線索；第二種，著力于實(shí)踐的傳承創(chuàng)新式的解答，立足現(xiàn)實(shí)生活，呈現(xiàn)智德的現(xiàn)代義理。顯然，這兩種方式并不是毫無關(guān)聯(lián)的，理論的正本清源與實(shí)踐的傳承創(chuàng)新本身也是內(nèi)在交融的。

無論是何種解答方式，都無法繞開先哲已經(jīng)提供的思想結(jié)晶，正如當(dāng)代西方倫理學(xué)家麥金太爾教授所言：“柏拉圖對諸美德的說明和重新定義源于一種復(fù)雜的理論，沒有這種理論我們將不可能把握何為美德”；“理性本身，當(dāng)其接受了數(shù)學(xué)與辯證法的訓(xùn)練以至于能夠辨別何為正義本身、何為美本身以及何為凌駕于所有其他理念之上的善的理念時(shí)，就展現(xiàn)自己獨(dú)特的美德Sophia(智慧)?！盵1](P.178)這里可以清楚地看到，柏拉圖已然勾勒出智德的基本要義——理性、數(shù)學(xué)與辯證法的訓(xùn)練、辨別能力，而其根本的意義和價(jià)值就在于——辨別何為正義、何為美、何為善的理念，從而理性就成為一種獨(dú)特的美德——智慧。如果說蘇格拉底的“美德即知識”僅僅是粗糙地確立了智德之于德性的意義，那么柏拉圖的智慧美德則意味著智德的基本輪廓已經(jīng)構(gòu)成。作為一種能夠辨別何為正義、何為美、何為善的德性，智德就在所有德性條目中具有了前提性和基礎(chǔ)性的地位。

智德于諸德性中具有前提性和基礎(chǔ)性的意義，絕不僅僅是個(gè)理論問題，這對于現(xiàn)實(shí)的道德生活而言，幾乎每時(shí)每刻都在發(fā)生作用。比如，常常有好心辦壞事的說法，說明善的動機(jī)和目的并不是善的充分條件。人們常?？吹剑瑹釔酆推降娜宋幢鼐湍艹蔀楹推绞拐?，追求公正的人未必就能成為正義之士，喜歡大自然的人未必就能成為環(huán)保主義者……情感上的喜歡、熱愛、追求固然是重要的，接下來的深入思考、正確判斷、理性選擇、明智決定、敏銳行動，對于個(gè)體德性的完善和成就是不可或缺的?！吨杏埂酚忻裕骸安W(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”這是儒家知識分子經(jīng)典式的“求知之方”，也可以理解為儒者成就個(gè)體德性的“生活方法”和“成人之道”?！墩撜Z·子張》篇的經(jīng)典表述是：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”可以看到，儒家的倫理思想中，智德已然落實(shí)到學(xué)問思辨行的每一環(huán)節(jié)，從而貫穿于實(shí)現(xiàn)德性人格的全過程?！暗滦宰鳛榈赖伦晕业膬?nèi)在存在形態(tài)，既蘊(yùn)含善的定向，又具有自覺的品格；后者以道德認(rèn)識為其所以可能的前提。廣而言之，從善的確認(rèn)，到善的選擇，從知善到行善，道德認(rèn)識展開于道德領(lǐng)域的各個(gè)方面。”[2](P.172)可以這樣說，在善的整體理念中，無論是善的內(nèi)容、善的方式，還是善的行為，總是內(nèi)在蘊(yùn)含著一種善的能力。善的品質(zhì)與善的能力相輔相成。智德既意味著一種德性的品質(zhì)，也意味著一種德性的能力，倘若疏離或遮蔽智德，那么作為整體的德性大約會流于虛幻與迷茫。

還需要特別指出，在“智德——何種意義的德性”這一問題上，有的學(xué)者提出智德之于德性具有極其重要的意義。例如，江暢教授認(rèn)為：“在所有德性中，明智和審慎是兩個(gè)特殊的德目，它們是智慧的具體體現(xiàn)。明智體現(xiàn)思辨智慧，而審慎體現(xiàn)實(shí)踐智慧。這兩種德性對于人的生存和幸福具有關(guān)鍵性意義，所以我們可以將它們稱為關(guān)鍵德目。”[3](P.87)在他看來，全部德性可以劃分為三個(gè)類別：其一是“基本德目”或“底線德目”，這是正常人所必須具備的基本德性；其二是“派生德目”，這是更高德性的要求，是倡導(dǎo)性的德性；其三是“關(guān)鍵德目”，就是明智和審慎，就是思辨智慧和實(shí)踐智慧，在德性中具有關(guān)鍵性的意義。這一觀點(diǎn)高度肯定智德不同于其他德性的意義，有助于重新認(rèn)識智德的價(jià)值。而問題首先在于，倘若放置于儒家傳統(tǒng)的德性序列中，譬如仁、智、勇之中，單單高揚(yáng)智德為關(guān)鍵德性，那么就會與“仁”作為儒家德性的核心意義發(fā)生內(nèi)在的緊張。尤其是在宋明儒學(xué)那里，仁德決定智德，智德表現(xiàn)仁德，仁是“體”，智是“用”。如果一定要指明關(guān)鍵德性與核心德性，那么仁德應(yīng)是儒家的首選。與此同時(shí)，問題也存在于現(xiàn)實(shí)的道德生活中。如果認(rèn)定智德為“關(guān)鍵德目”，過高強(qiáng)調(diào)智德的作用，那么在實(shí)際上可能造成整體德性的弱化。

在這樣的意義上說，智德是一種具有前提性和基礎(chǔ)性意義的德性，這可以視為探討現(xiàn)代儒家“智德論”的起始點(diǎn)。放眼倫理思想之長河，立足于現(xiàn)實(shí)生活，我們將在“致良知”“明道義”“行仁智”三個(gè)方面進(jìn)一步展開儒家智德現(xiàn)代義理的考察。

二、致良知——理智德性

鄭重確認(rèn)智德于諸德性的前提性與基礎(chǔ)性意義，對于日常生活中重倫理德性輕理智德性的情況，無疑具有糾偏的作用。另一方面，這一確認(rèn)也能避免在理論上將智德抬升為“關(guān)鍵德目”或“核心德目”的誤區(qū)。由此，我們可以進(jìn)一步追問：何謂智德？何為儒家智德？儒家智德的現(xiàn)代義理如何呈現(xiàn)？

按照亞里士多德簡明有效的二分法，一部分德性，比如智慧、理解、明智，可以稱為理智德性；另一些德性，比如慷慨、節(jié)制，可以稱為道德德性。[4](P.34)然而，接下來亞里士多德對于理智德性的闡述是非常繁雜瑣碎的，比如又將靈魂的“邏各斯”部分切割為知識的部分和推理的部分，比如又假定靈魂活動的五種方式：技藝、科學(xué)、明智、智慧和“努斯”，而在這五種方式中，只有明智和智慧似乎才是德性。據(jù)此，有觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂智德便是一種屬于思維的品質(zhì)和能力，它與人的認(rèn)知能力和智力水平密切相關(guān)，這樣的聰明、明智可以使人們選擇正確的方式行為處事并可以指向良好的生活。這種觀點(diǎn)抓住思維、認(rèn)知、智力等要素，亦能涉及行為的目的，有一定的可取性，但充其量只是智德的一般性概括甚至還是有偏差的概括。因?yàn)檫@里似乎僅僅突出“智”的意義，而對融合“智”與“德”從而呈現(xiàn)“智德”整體內(nèi)涵關(guān)注不夠。實(shí)際上，“智德”總是在道德生活實(shí)踐中而言，脫離道德實(shí)踐的思維品質(zhì)和能力并非德性所要關(guān)照的對象，而且“智德”的各個(gè)環(huán)節(jié)本身也是相互關(guān)聯(lián)的。比如，亞里士多德認(rèn)為，德性不僅是合乎正確的“邏各斯”，而且與“邏各斯”共同發(fā)揮作用；智慧是科學(xué)和“努斯”的結(jié)合，而“努斯”的實(shí)現(xiàn)活動就是沉思；德性與活動相關(guān)聯(lián)，作為智德的理智，本身還可以劃分為沉思的理智和實(shí)踐的理智。

我們可以看到，在生動的道德實(shí)踐中，知識、思維、認(rèn)知、推理、科學(xué)、技藝、明智、審慎、敏銳、理性、智慧等各種要素、環(huán)節(jié)與德性互相關(guān)聯(lián)，真正的智德是具體化的理智與整體性的道德的內(nèi)在融合?？梢哉J(rèn)為，儒家的“智德”正是這樣的理智德性，如果要給出一個(gè)儒家經(jīng)典式的表達(dá)，我們首先想到就是“致良知”。

“致良知”是王陽明所有學(xué)說的宗旨，是其整個(gè)人生實(shí)踐與哲學(xué)思想的統(tǒng)攝。于人生實(shí)踐而言，良知學(xué)說是“從百死千難中得來”；于哲學(xué)思想而言，良知既是“天命之性”，又是“心之本體”，還是“造化的精靈”。所謂“致良知”的“致”，就意味著行動與實(shí)踐，意味著將良知落實(shí)于具體的道德生活中，由道德意識轉(zhuǎn)為道德行為，并不斷地?cái)U(kuò)充良知，提升道德境界。在這樣的意義上，“致良知”可謂儒家理智德性的經(jīng)典呈現(xiàn)。

“知善知惡是良知”，這是王陽明“四句教”之一，影響甚廣。究其淵源，“良知”二字可謂源遠(yuǎn)流長?！睹献印けM心上》赫然寫道：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！痹诿献涌磥恚丝梢圆粚W(xué)而能，可以不慮而知，“知愛親”“知敬長”就是這樣的良知所在；進(jìn)一步而言，“愛親”“敬長”就是仁義道德所在。不難發(fā)現(xiàn)，孟子的良知并非純粹的知識，而是知識與仁義的融合，是為智德。在孟子的“四端說”中，智德展現(xiàn)為“是非之心”，與惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心一起構(gòu)成仁義禮智的發(fā)端。孟子認(rèn)為仁即是“事親”，義即是“從兄”，智即是對“事親”“從兄”的認(rèn)識、把握和堅(jiān)持，這里的智德總是以明確的倫理實(shí)踐為指向。實(shí)際上，孔子對于理智德性范疇的知識早有經(jīng)典的論述，比如說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！庇秩纭墩撜Z·堯曰》說：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”孔子的“知命”“知禮”“知言”“知者不惑”同樣是以道德實(shí)踐作為知識對象，相比之下，似乎要比孟子的良知具有更加廣泛和深刻的意蘊(yùn)。

知識與德性的關(guān)系問題，北宋大儒張載《正蒙·大心篇》沿著孟子內(nèi)在的進(jìn)路繼續(xù)推進(jìn)。“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則盡性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！痹趶堓d看來，世人的知識多為耳目見聞之知，而圣人能夠盡心知性，所得到的乃是“天德良知”或者“德性所知”。就是說，此理智德性所關(guān)照的知識不是來自耳目見聞的感性認(rèn)識，而是來源于道德實(shí)踐的“德盛仁熟”，這顯然不是單純的認(rèn)知能力所關(guān)注的知識問題。

南宋大儒朱熹對于儒家的理智德性又有明顯的推進(jìn)。朱子一方面繼承先秦儒家所奠定的德性傳統(tǒng)，另一方面又十分關(guān)注知識之學(xué)——格物致知、即物窮理。顯然，朱熹格物窮理的知識之學(xué)并不是簡單的認(rèn)識事物，而是要上升到事物本體之理。用現(xiàn)在的話語表達(dá)，朱熹所要探究的知識并非事物的客觀規(guī)律，而是“在物之理”和“在己之理”的統(tǒng)一。蒙培元先生提出，朱熹所謂的知識是“與人的存在直接有關(guān)的生命知識”，是“生命存在及其價(jià)值的‘形而上’的知識”。[5](P.134)在朱熹看來，“格物”就是在事物上窮其至理，“致知”就是心靈無所不知；格物是講具體的零細(xì)知識，致知是講全部的整體知識。這樣的格物窮理是知識與道德的結(jié)合，是由客觀對象的具體知識所發(fā)生的轉(zhuǎn)化，是由一般知識進(jìn)入理智德性，從而成為一種德性之知。我們看到，朱熹的“格物致知”與張載的“天德良知”“誠明所知”有異曲同工之妙。

“致良知”的成熟形態(tài)最終由王陽明達(dá)成。從字面意義和理論來源上看，《大學(xué)》有“致知”，《孟子》有“良知”， 中間經(jīng)歷“德性之知”的種種衍化，然后王陽明高調(diào)宣稱：生平所講之學(xué)只是“致良知”三字。依照“致良知”發(fā)端和衍化的線索，可以看到，《傳習(xí)錄》所謂“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知”，又所謂“良知只是個(gè)是非之心”(《傳習(xí)錄》下)，明顯出自于孟子；所謂“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)現(xiàn)流行處，當(dāng)下具足”，所謂“心之虛靈明覺即所謂本然之良知”，又所謂“良知是造化的精靈”，等等，則是王陽明的創(chuàng)造。在王陽明這里，知識對于德性人格的塑造是不可或缺的，他的良知本身就是知識與道德的融合，他的“致良知”乃是知識與德性相統(tǒng)一的活動：“知識的獲得和道德的增進(jìn)二者可以相互補(bǔ)益，道德對于知識是一種潤澤，一種鼓舞；知識對道德是一種誘發(fā)，一種助緣，二者相得益彰?！盵6](P.115)正是在這個(gè)意義上，“致良知”可以說是儒家智德的一個(gè)經(jīng)典的表述，而其現(xiàn)代義理則可以稱為理智德性。

需要指出，儒家所謂良知說或者良知論，既可以被視為認(rèn)識論、知識論，也可以被視為德性論。但是，就儒家智德而言，良知說應(yīng)在德性論的意義上展開，這可以稱為理智德性論，而不應(yīng)將良知說理解為德性知識論。推動“致良知”進(jìn)入知識論的視域，或許其初衷是試圖通過知識因素推進(jìn)德性發(fā)展，比如為德性論提供知識論基礎(chǔ)，通過重新認(rèn)識儒家的知識傳統(tǒng)來激活儒家的德性傳統(tǒng)。然而就良知說的根本而言，這是一種“生命的學(xué)問”，其根本點(diǎn)在德性而不是在知識?！墩撜Z·憲問》“有德者必有言，有言者不必有德?！比寮抑堑率侵R與德性的相融相通、內(nèi)在結(jié)合，“致良知”是獲得知識與完善德性的同步發(fā)展、相得益彰，但這既不是德性論的知識轉(zhuǎn)向，也不是知識論的德性轉(zhuǎn)向。在王陽明《傳習(xí)錄》中，世間有兩種講學(xué)之人：“有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳者，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心者，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也?！彼^“致良知”顯然不是“口耳之學(xué)”而是“身心之學(xué)”。在德性與知識之間，儒家智德的重心始終是明確的。

三、明道義——價(jià)值理性

上文所論“致良知”多有涉及德性與知識的關(guān)系，但知識論并不是良知論的歸宿?！皩W(xué)以致知”大約只是儒家學(xué)問的起始，孔子所謂“十有五而志于學(xué)”，更重要的目標(biāo)乃是“學(xué)以成德”和“學(xué)以致其道”。作為儒家智德的一個(gè)經(jīng)典表達(dá)，“致良知”的涵義是深刻且豐富的，因此我們是在理智德性論的意義上闡釋其現(xiàn)代義理?！昂脤W(xué)近乎知”，“學(xué)以致其道”，儒家的“志于學(xué)”與“志于道”內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可以說，“致良知”與“明道義”也是內(nèi)在相通的。按照孟子的說法——是非之心，智之端也，此處的“智”就兼有良知和道義的意思。是非對錯(cuò)的判斷往往是被看作事實(shí)與知識的問題，但儒家面對是非判斷似乎總是“講道理”而不是“求真理”。“所謂‘是非’是指價(jià)值判斷、道德判斷上的是非，不是‘事實(shí)’判斷上的是非，雖然它并不排除和否定‘事實(shí)’判斷上的是非，但它的根本意義和目的則是確立和實(shí)現(xiàn)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)……”[7](P.45)于是，我們在理智德性的意義上，借用王陽明的經(jīng)典表述將儒家智德概括為“致良知”；而在價(jià)值理性的意義上，我們則將儒家智德概括為“明道義”。

有一種常見的觀點(diǎn)認(rèn)為：智德并不直接提供道德生活的意義和價(jià)值，因而只是一種工具性的德性；相比之下，仁愛、正直、慷慨、謙虛等德性，本身就具有高尚目標(biāo)的指向，是明確的具有目的性、價(jià)值性的美德。于是乎，智德就成為可選擇的手段、方式與工具，從而服務(wù)于所謂自帶目的性的美德。我們認(rèn)為這是一種偏頗之見。僅僅就字面意義而言，智德所以為智德，顯然已經(jīng)不是指某種單純的、抽象的智。信息時(shí)代，計(jì)算機(jī)技術(shù)高速發(fā)展，作為工具性的智能在許多方面已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過人類的智能，而且出現(xiàn)了所謂的人工智能，但這樣的智能并不能被稱為智德。進(jìn)一步說，僅僅在工具理性的層面上理解，還會出現(xiàn)與智德相悖的情形，例如奸詐、狡猾、小聰明、斤斤計(jì)較、患得患失、精于算計(jì)等等。如上所述，儒家的智德所關(guān)注的重心并非事實(shí)與知識，而是德性與價(jià)值；呈現(xiàn)于德性體系中，智德總是和其他德性內(nèi)在關(guān)聯(lián)，比如仁智勇的“三德”，比如仁義禮智的“四端”，或者仁義禮智信的“五?！?。深入而言，在現(xiàn)代價(jià)值理性的維度上，儒家智德在“智-宜-義”的結(jié)構(gòu)中具體展開。

義利之辯是儒家價(jià)值觀的基本問題，儒家的基本傾向是非常明確的，簡而言之就是重義輕利。在《論語·里仁》篇中，當(dāng)孔子說“君子喻于義，小人喻于利”的時(shí)候，我們看到，義利之辯是簡單清楚的；當(dāng)孔子說“無適也，無莫也，義之于比”的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)，“義”的內(nèi)涵則是復(fù)雜深刻的。面對義利之辯的復(fù)雜情形，義德就與智德內(nèi)在關(guān)聯(lián)了，然后“義”的真意才能顯現(xiàn)，“君子義以為質(zhì)”或者“君子義以為上”的深意才能顯現(xiàn)。再如孟子的義：義是羞惡之心，智是是非之心，兩者似乎是界限清晰的?？墒?，《離婁下》又講：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”我們看到，這里的“義”已經(jīng)成為衡量其他道德規(guī)范的普遍原則，其內(nèi)涵早已超出單純的“羞惡之心”，而明顯地具有了“是非之心”的底蘊(yùn)。進(jìn)一步而言，在“義”的認(rèn)識、把握、判斷、選擇、取舍中，“智”幾乎是一種如影相隨的存在。“人在某種社會中，如有某種事，須予處置，在某種情形下，依照某種社會之理所規(guī)定之規(guī)律，必有一種本然的，最合乎道德的，至當(dāng)?shù)模幹弥k法。此辦法即是義。”[8](P.125)在馮友蘭先生看來，所謂義就是社會中處置事情的辦法，這種辦法符合規(guī)律、合乎道德、恰到好處。由此而言，馮友蘭先生所謂的“義”應(yīng)該已經(jīng)是“智”與“義”的綜合體。儒家“智-義”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，《中庸》有一個(gè)充分的呈現(xiàn)：“義者，宜也。”何謂“宜”？在日常生活的具體道德實(shí)踐中，“有所為有所不為”是“宜”，“無可無不可”也是“宜”，“此一時(shí)彼一時(shí)”也是“宜”。孟子表明心跡：“乃所愿，則學(xué)孔子也。”前面描述的事實(shí)就是《孟子·公孫丑上》所云：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也?！边@大約可以被視為儒家“義者宜也”的典范。那么，如何判斷、把握“可以仕、可以止、可以久、可以速”，又如何具體地實(shí)踐“仕、止、久、速”？不難發(fā)現(xiàn)，“智-宜”之間存在著直接的關(guān)聯(lián)，內(nèi)在的邏輯就是由“智”而“宜”、由“宜”而“義”。這樣，儒家智德就不是單純的思維能力或者工具理性，而是始終與義德內(nèi)在關(guān)聯(lián)的價(jià)值理性，此處也就蘊(yùn)含著一個(gè)邏輯的“智-宜-義”結(jié)構(gòu)。

“義者宜也”可謂儒家關(guān)于“義”的權(quán)威解釋，后世儒者多據(jù)此引申。例如，朱熹在《孟子集注》中講：“義”就是“心之制、事之宜”；王陽明在《傳習(xí)錄》中說：“心得其宜謂之義?！钡赖聦?shí)踐可以因人、因事、因時(shí)、因地各得其宜，“義”就是適宜之事，其實(shí)質(zhì)也是判斷、選擇、決定做適宜之事的德性?？梢园l(fā)現(xiàn)，“義”在“宜”的意義上就成為一種判斷、選擇、決定的理智能力，就成為道德行為者的理智品質(zhì)。直接地說，義德之中融入了智德，智德之中又包含著義德，以“宜”為中介，智德與義德融為一個(gè)綜合體，形成一個(gè)“智-宜-義”的結(jié)構(gòu)。再進(jìn)一步，“智-宜-義”的智德結(jié)構(gòu)中，與“宜”緊密聯(lián)系的還有“中庸”“經(jīng)權(quán)”“中和”“時(shí)中”等概念，采用儒家傳統(tǒng)的表達(dá)，就是——“中”“和”“權(quán)”“時(shí)”等等。在這些儒家經(jīng)典的范疇的呈現(xiàn)中，智德與義德比翼并肩，展現(xiàn)出儒家獨(dú)特的價(jià)值理性和理智品格。

孔子以中庸為至德，提出“過猶不及”，又講“叩其兩端而竭焉”，中庸是為“宜”，其中有“智”；孔子講“可與立，未可與權(quán)”，突出“權(quán)”的意義，靈活處事、變通處理也是“宜”，其中亦有“智”?！睹献印るx婁上》有精彩論辯：“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！碧幨缿?yīng)事，方式各有不同，如何明辨是非善惡靈活處理，儒家的“權(quán)”可謂智德與義德相結(jié)合的亮點(diǎn)?！傲x，是事理之當(dāng)然，也是人事之所當(dāng)為。它一方面有定然性、不變性，這是‘理’上的應(yīng)然與必然。另一方面，義又有時(shí)宜性、適應(yīng)性，這是‘事’上的所宜為、所可為?！盵9](P.223)《中庸》稱：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”這就將中庸、中和提升到了本體論的層面，相應(yīng)地，智德也就被提升到新的高度；“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，這也可以視為儒家智德的展開。中庸、中和就是無過無不及，就是有所為有所不為，就是因人因事因時(shí)因地恰到好處，于是不同時(shí)代、不同社會各得其宜的處理辦法可以有所不同，所以“中”與“時(shí)”常常并提，稱為“時(shí)中”?！睹献印とf章下》稱頌孔子“圣之時(shí)者也”，可謂“金聲而玉振”：“金聲也者，始條理也，玉振也者，終條理也，始條理者，智之事也，終條理者，圣之事也?！本捅砻婵?，孟子似有溢美之詞，其實(shí)就“金聲”所指向的“智之事”、“玉振”所指向的“圣之事”來說，儒家智德的意義充分展現(xiàn)。

中庸、經(jīng)權(quán)、中和、時(shí)中，這是“智-宜-義”結(jié)構(gòu)在道德實(shí)踐中的正向呈現(xiàn)，儒家智德“明道義”的力量還鮮明地展現(xiàn)為對于“鄉(xiāng)愿”的深刻批判?！墩撜Z·陽貨》中，孔子對于鄉(xiāng)愿的批評十分嚴(yán)厲：“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”究其原因，《孟子·盡心下》有深入的闡述：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也?！痹诿献涌磥恚l(xiāng)愿式的老好人，做人做事好像沒有過錯(cuò)，好像無可指責(zé)，只是隨大流，貌似忠誠老實(shí)，行為好像廉潔，甚至還獲得眾人的喜歡，自己也以為很不錯(cuò)，然而實(shí)際上其行為并不合于圣人之道，其實(shí)質(zhì)在于似是而非，其結(jié)果就是混淆是非、搞亂道德。類似的情況就是：雜草搞亂禾苗，奸佞搞亂正義，浮詞搞亂事實(shí)，鄭聲搞亂雅樂，紫色搞亂朱紅，而鄉(xiāng)愿搞亂的就是真正的德性。如何準(zhǔn)確地辨別是非、識破鄉(xiāng)愿的假面？毫無疑問，需要發(fā)揮智的力量——明道義。在這里，“‘義’是決定和選擇的理智能力，是使仁德生活適于‘禮’的能力”；“‘義’既被理解為一種倫理標(biāo)準(zhǔn)，也被理解為一種實(shí)踐理性的能力”。[10](P.230-231)可以發(fā)現(xiàn)，智德與義德之間存在著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“明道義”所展現(xiàn)的，也正是儒家智德的價(jià)值理性。

四、行仁智——實(shí)踐智慧

儒家智德的概括與提煉，可以采用人們相對熟悉的表達(dá)方式，比如明智、理性、敏銳、審慎、智慧等等。上文所論“致良知”和“明道義”，我們采用的均是動賓短語，所謂“致”與“明”本身即意味著行動與實(shí)踐的過程。之所以采用這種動賓結(jié)構(gòu)的表述，我們試圖呈現(xiàn)的便是儒家智德的實(shí)踐精神：“儒家哲學(xué)思想總是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧必須轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的行動，達(dá)到知行合一的境界。”[11](P.333)“致良知”側(cè)重定位于理智德性，“明道義”側(cè)重于價(jià)值理性，盡管其中已有“致”與“明”所蘊(yùn)含的實(shí)踐意義，但作為整體的智德呈現(xiàn)，實(shí)踐智慧的義理仍然是不可或缺的，且需濃墨重彩地突出呈現(xiàn)。由此，我們在“致良知”和“明道義”之后，側(cè)重于實(shí)踐智慧的現(xiàn)代義理，將智德表述為“行仁智”。

這里所謂“行仁智”的提法，乃是化用孟子的表述。與“致良知”和“明道義”的表達(dá)形式如出一轍，“行仁智”同樣采用的是動賓結(jié)構(gòu)，但是我們所要表達(dá)的意思卻不僅是字面上的“行仁智”。更準(zhǔn)確地說，此處“行仁智”有兩層意思，其一是“力行仁智”，其二則是“由仁智行”，這是在現(xiàn)代意義上而言的。《孟子·離婁下》講世人與禽獸相差無幾，而其差別就在于“仁義之心”，禽獸不知仁義所以為禽獸，君子則能保存此仁義之心；又講圣人能夠做到“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”。儒家傳統(tǒng)的意思，“由仁義行”與“行仁義”是不同的，前者是仁義來自人的天性，仁義生于內(nèi)，所以是由內(nèi)而外；而后者則是對于“仁義禮智根于心”認(rèn)識不足，遂有勉強(qiáng)去行為的意思。孟子“由仁義行”具有先驗(yàn)論的色彩，但亦具有道德實(shí)踐的合理性，能夠體現(xiàn)德性的自覺自愿、自由自律，也符合實(shí)踐過程循環(huán)往復(fù)、螺旋上升的規(guī)律；而所謂“行仁義”，則能展現(xiàn)道德活動中規(guī)范和他律的意義，亦能體現(xiàn)道德主體的能動性。于是，我們將這兩層意思結(jié)合起來，在現(xiàn)代實(shí)踐理性的層面上將智德的表述為“行仁智”：“力行仁智”與“由仁智行”的統(tǒng)一。

孟子所言是“行仁義”，我們在這里所講的是“行仁智”，兩者之間除字面意義的差別，還有內(nèi)涵上的不同，但兩者間也存在著相近之處。比如，孟子所謂“行仁義”的“義”，在內(nèi)涵上已經(jīng)超出“羞惡之心，義之端也”的意思，從而具有了“道義”的意思，也就是具有了價(jià)值理性的意蘊(yùn)。上文已有提及，在孟子講“言不必信，行不必果，惟義所在”的時(shí)候，“義”就成為衡量其他規(guī)范的道德標(biāo)準(zhǔn)，智德的意蘊(yùn)就更加濃厚。因此，單就“行仁義”而言，本身也與“行仁智”有共通之處。實(shí)際上，這里存在著一個(gè)非常有意思的現(xiàn)象，即《論語》中常常是“仁智并提”，而《孟子》中則經(jīng)常是“仁義相聯(lián)”。我們在這里簡單羅列，便可以一目了然，首先來看《論語》中的表述：

仁者安仁，智者利仁。(《里仁》)

知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。(《雍也》)

問仁，子曰：愛人。問知，子曰：知人。(《顏淵》)

再看《孟子》中的表述：

何必曰利，亦有仁義而已矣。(《梁惠王上》)

仁，人心也；義，人路也。(《告子上》)

親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。(《盡心上》)

居仁由義，大人之事備矣。(《盡心上》)

不難發(fā)現(xiàn)，從“仁智并提”到“仁義相聯(lián)”，智德在孔子與孟子之間似乎存在一個(gè)明顯的演變。需要指出，按照孟子所論，仁是惻隱之心，義是羞惡之心，兩者均是情感型的德性，盡管兩者并聯(lián)時(shí)仍然具有明顯的情感特質(zhì)，但孟子“義”與“仁義”的智德意蘊(yùn)同樣深刻。此外，還可以欣喜地看到，孟子對于前輩的“仁智并提”有著清楚的了解，《孟子·公孫丑上》有經(jīng)典的論述：

孔子曰：圣則吾不能，我學(xué)而不厭，而教不倦也。

子貢曰：學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。

然后，孟子借子貢之口得出論斷：“仁且智，夫子既圣矣?！笨梢钥吹?，“仁智并提”也赫然出現(xiàn)在《孟子》之中，這表明孟子對于孔子的仁智思想可謂熟知。然而就出現(xiàn)的頻率或次數(shù)來說，《孟子》中更多出現(xiàn)的是“仁義相聯(lián)”而非“仁智并提”，這是否又表明：孟子那里存在著一種傾向——重情感原則而輕理性精神，或者說孟子過于倚重先驗(yàn)的感性心理而對孔子的智德思想有所弱化？進(jìn)一步而言，孟子談“仁義”而非“仁智”對儒家智德思想的延續(xù)發(fā)展產(chǎn)生怎樣的影響？這些問題大約需要另外的專論才能解決，現(xiàn)在就可以確定地是，“仁智并提”顯然要比“仁義相聯(lián)”更能展現(xiàn)儒家的智德——實(shí)踐智慧。

仁與智的關(guān)系，德性與知識的關(guān)系，智德與義德的關(guān)系，各自存在不同的問題域，但這三種關(guān)系之間又具有內(nèi)在的邏輯。德性與知識、智德與義德，上文已有所論述，這里對于仁智關(guān)系稍作思考。眾所周知，“仁”在論語中出現(xiàn)百余次，是孔子思想的核心所在，僅就出現(xiàn)頻率來說，顯然“智”有所不及。在孔子所謂仁、智、勇的道德序列中，“智”與“勇”常常被認(rèn)定為次級的德性，于是仁智關(guān)系在傳統(tǒng)儒家常常被視為一種“體用”關(guān)系，即“仁為體，智為用”?！墩撜Z·子張》：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！痹谒蚊魅鍖W(xué)那里，“仁為體，智為用”愈發(fā)清楚，“仁”決定“智”，“智”表現(xiàn)“仁”，“智”既被視為“仁”的具體條目和內(nèi)容，也被視為“仁”的功能與作用。這是傳統(tǒng)儒學(xué)在仁智關(guān)系上所呈現(xiàn)的一個(gè)方面，另一方面在今天看來，似乎更加具有現(xiàn)代意義，就是“仁智并提”以及“仁智雙修”。文章開頭已經(jīng)論及智德是一種具有前提性和基礎(chǔ)性意義的德性，并以此作為考察儒家“智德論”的起始點(diǎn)。到這里，將“行仁智”與上文“致良知”“明道義”相結(jié)合，我們可以進(jìn)一步提出：在實(shí)踐智慧的意義上，現(xiàn)代視域中的仁智關(guān)系更應(yīng)重視“仁智并提”和“仁智雙修”的價(jià)值，進(jìn)而達(dá)成“仁智合一”的精神境界，這可以視為儒家“智德論”的歸宿。

作為儒家“智德論”的歸宿，“仁智合一”的精神境界并非虛無縹緲的抽象存在，而是有著明確的價(jià)值指向和實(shí)踐方式?！吨杏埂飞现v：“成己，仁也；成物，知也。”由此可以說，“成己”與“成物”即為儒家實(shí)踐智慧的價(jià)值目標(biāo)，“仁智合一”具體展開為“成己”與“成物”的道德實(shí)踐。實(shí)踐智慧在制約與作用于實(shí)踐的過程中，既包括“應(yīng)當(dāng)做什么”的價(jià)值關(guān)切，也包含“應(yīng)當(dāng)如何做”的理性判斷。[12](P.310)這表明，“仁智合一”的精神境界與“行仁智”的道德實(shí)踐始終是不可分割的。如何“行仁智”？傳統(tǒng)儒學(xué)的方式，《中庸》有經(jīng)典的表述：博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。不僅如此，《中庸》還有苦口婆心略顯累贅的話：“有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明；弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。”并且還有堅(jiān)毅的激勵(lì)：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！睉?yīng)當(dāng)說，儒家思想所蘊(yùn)含的實(shí)踐智慧極其廣博深厚，這里列舉的一二僅僅是《中庸》的經(jīng)典表述。需要特別指出的是，儒家尤其重視“為學(xué)”對于“行仁智”的意義。比如，《論語·憲問》云：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”；又如《中庸》云：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”；再如，《荀子·學(xué)而》云：“君子博學(xué)而日參省乎己，則智明而行無過”，等等。

按照儒家傳統(tǒng)的方式，“學(xué)以成人”可謂“行仁智”基本路徑。在實(shí)踐智慧的意義上，“行仁智”就是注重“求知之方”，就是體察“生活方法”，就是實(shí)踐“成人之道”。我們今天探討“仁智之學(xué)”的現(xiàn)代義理，還應(yīng)在古老經(jīng)典的基礎(chǔ)上勉力推進(jìn)。在馮契先生看來，智慧是對宇宙人生的某種深刻的洞見，它與人性的自由發(fā)展內(nèi)在聯(lián)系。智慧精神的主體隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，在改造世界的實(shí)踐中豐富和發(fā)展自我?！白杂傻滦跃哂锌隙ㄗ约河殖阶约旱钠犯瘛Ｎ也粩嗟匾詣?chuàng)造性活動表現(xiàn)自己，把我的德性對象化——顯性以弘道；而又同時(shí)從為我之物吸取營養(yǎng)——凝道而成德。”[13](P.260)于是，在“顯性以弘道”和“凝道以成德”的交互過程中，德性之智或?qū)嵺`智慧在有限中把握無限、在相對中把握絕對，從而達(dá)到“仁智統(tǒng)一”的理想之境。探索真理，創(chuàng)造價(jià)值，當(dāng)真理性的認(rèn)識轉(zhuǎn)為可實(shí)現(xiàn)的理想，當(dāng)真理性的認(rèn)識化為人的本質(zhì)力量，認(rèn)識世界與改造世界的活動得以統(tǒng)一，人的德性得以成就、理想得以實(shí)現(xiàn)。

結(jié)語

智德是美德倫理學(xué)的基本德目，是一種具有前提性和基礎(chǔ)性意義的德性，這可以視為探討現(xiàn)代儒家“智德論”的起始點(diǎn)。儒家智德在漫長的歷史演進(jìn)中逐漸形成了獨(dú)特的思想內(nèi)涵——致良知、明道義、行仁智，并付諸人生實(shí)踐，由此展現(xiàn)出不同于西方智德的鮮明特質(zhì)。以現(xiàn)代眼光視之，致良知聚焦理智德性，明道義專注價(jià)值理性，行仁智凸顯實(shí)踐智慧，儒家智德又呈現(xiàn)出生機(jī)勃勃的現(xiàn)代義理。在實(shí)踐智慧的意義上，現(xiàn)代視域中的仁智關(guān)系更應(yīng)重視“仁智并提”和“仁智雙修”的價(jià)值，進(jìn)而達(dá)成“仁智合一”的精神境界，這可以視為儒家“智德論”的歸宿。對于推進(jìn)社會道德建設(shè)、促進(jìn)人的全面發(fā)展和提升社會文明程度，儒家智德的現(xiàn)代義理具有豐富深刻的時(shí)代價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。